La epístola a los Gálatas

Capítulo IV. El evangelio de Pablo, revelado por Cristo

Gálatas 1.11-14

«Mas os hago saber, hermanos, que el evangelio anunciado por mí, no es según hombre; pues yo ni lo recibí ni lo aprendí de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo. Porque ya habéis oído acerca de mi conducta en otro tiempo en el judaísmo, que perseguía sobremanera a la iglesia de Dios, y la asolaba; y en el judaísmo aventajaba a muchos de mis contemporáneos en mi nación, siendo mucho más celoso de las tradiciones de mis padres». Gálatas 1.11-14.

Aquí comienza la epístola en su propósito principal. Lo que precede es mero exordio. Las frases agudas y severas de los vv. 6-10 son como el retumbar de la artillería que anuncia la batalla. Las nieblas se levantan del campo. Vemos a los combatientes formados a uno y otro lado. Con orden debido y fría serenidad, el apóstol procede a ordenar y desplegar sus fuerzas. Su relato veraz corrige las tergiversaciones de sus adversarios y rechaza su ataque contra él. Su poderosa dialéctica les arranca de las manos sus armas de prueba bíblica y las vuelve contra ellos. Gana la ciudadela de su posición al establecer el derecho de los hombres de fe a ser hijos de Abraham. Sobre las ruinas del legalismo refutado levanta una fortaleza inexpugnable para la libertad cristiana, una vindicación inmortal del evangelio de la gracia de Dios.

La causa de la libertad gentil estaba, en esta crisis, ligada a la persona del apóstol Pablo. Su evangelio y su apostolado habían de sostenerse o caer juntos. Al primero se le atacaba por medio del segundo. Él mismo era en aquel momento «columna y baluarte de la verdad». Si se hubiera atacado con éxito su carácter y destruido su influencia, nada, humanamente hablando, habría podido salvar a la cristiandad gentil en aquel momento decisivo de caer bajo los asaltos del judaísmo. Cuando comienza su llamado crucial con las palabras: «He aquí, yo Pablo os digo» (5.2), sentimos que el desenlace depende del peso que sus lectores concedan a su afirmación personal. Opone su propia veracidad, su conocimiento de Cristo, su discernimiento y autoridad espirituales, y el respeto que los gálatas le debían, a las pretensiones de los nuevos maestros. La comparación no es, en verdad, tan abierta y expresa como la que hace en 2 Corintios; no obstante, recorre tácitamente esta epístola. Pablo se ve obligado a ponerse a sí mismo al frente de su argumento. A los ojos de sus hijos en la fe, está obligado a vindicar su carácter apostólico, difamado por la malicia y la falsedad judías.

Los dos primeros capítulos de esta epístola son, por tanto, la Apologia pro vita sua de Pablo. Con ciertos capítulos de 2 Corintios y pasajes dispersos de otras cartas, forman la autobiografía del apóstol, uno de los autorretratos más perfectos que contiene la literatura. Nos revelan al hombre con más eficacia que cualquier descripción ostensible. Proporcionan un suplemento indispensable a las delineaciones externas y someras que da el libro de los Hechos de los Apóstoles. Mientras Lucas presenta con destreza el marco exterior de la vida de Pablo y los sucesos de su carrera pública, es a las epístolas —y a ninguna con más frecuencia que a esta— a las que acudimos para los datos subjetivos necesarios, para todo lo que pertenece a su carácter interior, sus motivos y principios. Esta epístola pone en fuerte relieve la fisonomía moral del apóstol. Sobre todo, arroja una luz clara y penetrante sobre el suceso que determinó su carrera, el suceso más grande de la historia del cristianismo después del día de Pentecostés: la conversión de Pablo a la fe en el Señor Jesús.

Este fue a la vez el punto decisivo de la vida del apóstol y la hora del nacimiento de su evangelio. Si los gálatas habían de entender su enseñanza, tenían que entender este acontecimiento; tenían que saber por qué se hizo cristiano, cómo había recibido el mensaje que les trajo. Entrarían, estaba seguro, con más simpatía en su doctrina si conocían mejor el camino por el que había llegado a ella. Verían cuán bien justificada estaba la autoridad, cuán necesaria la severidad con que escribe. Por eso comienza con una breve relación de las circunstancias de su llamamiento al servicio de Cristo, y de su carrera desde los días de su celo judaizante, cuando asolaba la fe, hasta la conocida ocasión en que se hizo su paladín frente al mismo Pedro, el principal de los Doce (1.11-2.21). Su objeto en este relato parece ser triple: refutar las tergiversaciones de los circuncisionistas; vindicar su autoridad independiente como apóstol de Cristo; y además, exponer la naturaleza y los términos de su evangelio, para preparar el camino al argumento teológico que ha de seguir y que forma el cuerpo de la epístola.

I. El evangelio de Pablo le fue comunicado sobrenaturalmente, por una intervención personal de Jesucristo. Esta afirmación es el punto de partida del apóstol. «Mi evangelio no es según hombre. Lo recibí tal como Jesucristo me lo reveló».

Que la revelación inicial le fuera hecha por Cristo en persona fue para Pablo un hecho de importancia incalculable. Esto lo había hecho apóstol, en el augusto sentido en que reclama el título (v. 1). Esto explica la vehemencia con que defiende su doctrina y la terrible sentencia que ha pronunciado contra sus impugnadores. La autoría divina del evangelio que predicaba le hacía imposible contemporizar con sus pervertidores, o dejarse influir por el favor o desfavor humano en su administración. Si su enseñanza hubiera sido «según hombre», podría haber consentido en un arreglo; razonablemente podría haber tratado de complacer y acomodarse a los prejuicios judíos. Pero el caso es muy distinto. «No tengo libertad para agradar a los hombres —dice—, porque mi evangelio viene directamente de Jesucristo» (vv. 10, 11). Así «hace saber» a sus lectores, como a modo de notificación formal.[14]

¹⁴ Compárese Romanos 9.22; 1 Corintios 12.3; 15.1; 2 Corintios 8.1.

El evangelio de Pablo era, pues, inviolable a causa de su carácter sobrehumano. Y este carácter le estaba impreso por su origen sobrehumano: «no es según hombre; pues yo ni lo recibí de hombre alguno, ni lo aprendí, sino por revelación de Jesucristo». El conocimiento que el apóstol tenía del cristianismo no le llegó por el cauce ordinario de la tradición y el adoctrinamiento; Jesucristo, por una interposición milagrosa, le había enseñado la verdad acerca de sí mismo. Dice «ni yo» con un énfasis que apunta tácitamente a los apóstoles más antiguos, a quienes menciona unas frases después (v. 17). A esta comparación lo forzaron sus adversarios, que se servían libremente de ella para menospreciarlo.[15] Pero entra por implicación más que por afirmación directa. Solo haciéndose violencia a sí mismo, y con fuertes expresiones de su indignidad, puede llevarse a Pablo a poner sus derechos oficiales en competencia con los de los Doce. No obstante, está perfectamente claro que pone su ministerio al nivel del de ellos. No es apóstol de segunda mano, ni discípulo de Pedro, ni dependiente de las «columnas» de Jerusalén. «Ni yo —declara—, como tampoco ellos, recibí mis instrucciones de otros labios que los de Jesús nuestro Señor».

¹⁵ Véase 2.6-14; 1 Corintios 1.12; 3.22; 4.9; 9.1-5; 15.8-10.

Pero ¿qué decir de esta «revelación de Jesucristo» en la que Pablo tanto insiste? ¿Se refiere a una revelación hecha por Cristo, o acerca de Cristo? Tomada por sí sola, la expresión, en griego como en castellano, admite cualquiera de las dos interpretaciones. A favor de la segunda construcción —a saber, que Pablo habla de una revelación por la cual Cristo le fue dado a conocer— se aduce el lenguaje del v. 16: «agradó a Dios revelar a su Hijo en mí». El uso general de Pablo apunta en la misma dirección. Para él Cristo es el objeto de la manifestación, de la predicación y cosas semejantes. 2 Corintios 12.1 es probablemente un ejemplo en contrario: «Vendré a las visiones y a las revelaciones del Señor».[16] Pero debe observarse que, dondequiera que este genitivo es objetivo (una revelación que revela a Cristo), aparece Dios en el contexto, como en el v. 16 más abajo, y a él se atribuye la autoría de la revelación. En este caso, el evangelio es el objeto revelado; y para Jesucristo, en contraste con el hombre, se reclama la autoría. Así al principio (v. 1) Cristo, en su carácter divino, fue el Agente por quien Pablo, tan verdaderamente como los Doce, había recibido su apostolado. Asentimos, por tanto, a la opinión común, leyendo este pasaje a la luz de la visión de Jesús relatada tres veces en los Hechos.[17] Entendemos que Pablo dice que ningún mero hombre le impartió el evangelio que predicaba, sino que Jesucristo se lo reveló.

¹⁶ Este genitivo admite, sin embargo, la otra construcción, que es indiscutible en 1 Corintios 1.7; 2 Tesalonicenses 1.7; también 1 Pedro 1.7, 13. Apocalipsis 1.1 ofrece un ejemplo destacado del genitivo subjetivo.

¹⁷ Hechos 9.1-19; 22.5-16; 26.12-18.

En el camino de Damasco el apóstol Pablo halló su misión. La visión del Jesús glorificado lo hizo cristiano y apóstol. El acto fue una revelación, es decir, en lenguaje del Nuevo Testamento, una comunicación de la verdad sobrenatural e inmediatamente divina. Y fue una revelación no transmitida en primer lugar, como las inspiraciones proféticas ordinarias, por medio del Espíritu; «Jesucristo», en su persona divino-humana, se dio a conocer a su perseguidor. Pablo había «visto al Justo, y oído la voz de su boca».

La aparición de Jesús a Saulo de Tarso fue en sí misma un evangelio, una prenda de las buenas nuevas que había de llevar al mundo. «¿Por qué me persigues?», dijo aquella voz divina, en tono de reproche, pero de compasión infinita. La vista de Jesús el Señor, al encontrarse con los ojos de Saulo, reveló su gracia y su verdad al corazón del perseguidor. Fue llevado en un momento a la obediencia de la fe; dijo: «Señor, ¿qué quieres que yo haga?». «Confesó con su boca que Jesús es el Señor»; «creyó en su corazón que Dios le levantó de los muertos». Era verdad, después de todo, que «a este Jesús» crucificado, el nazareno, «Dios le ha hecho Señor y Cristo»; ¡porque era él!

La cruz, que había sido piedra de tropiezo para Saulo, profundamente ofensiva para su orgullo judío, quedó transformada desde aquel momento. La gloria del Redentor exaltado proyectó hacia atrás su luz sobre el madero de la vergüenza. La maldición de la ley que visiblemente descansaba sobre él, el rechazo de los hombres, lo señalaban como el sacrificio escogido por Dios por el pecado. Esta explicación se presentó de inmediato a una mente instruida y agudamente teológica como la de Saulo, tan pronto como fue evidente que Jesús no era maldito, como él había supuesto, sino aprobado por Dios. Así el evangelio de Pablo le fue dado de un golpe. Jesucristo muriendo por nuestros pecados, Jesucristo viviendo para salvar y gobernar: ¡he ahí «las buenas nuevas»! El apóstol las tenía por autoridad nada menos que la del Salvador resucitado. De él las recibió para publicarlas tan lejos como alcanza el mundo.

Así nació de nuevo Saulo de Tarso. Y con el hombre cristiano nació en él el pensador cristiano, el teólogo. La doctrina paulina tiene su raíz en la conversión de Pablo. Fue un crecimiento único y orgánico, cuya semilla fue esta «revelación de Jesucristo». Su impulso creador se dio en la experiencia de aquella hora memorable, cuando «Dios, que mandó que de las tinieblas resplandeciese la luz», resplandeció en el corazón de Saulo «en la faz de Jesucristo». A medida que la luz de esta revelación penetraba su espíritu, fue reconociendo paso a paso el hecho de la resurrección, el significado de la crucifixión, la divinidad de Jesús, su mediación humana, la virtud de la fe, el oficio del Espíritu Santo, la inutilidad del ritual judío y de las obras de la ley, y todos los principios esenciales de su teología. Dados el genio de Saulo y su formación religiosa, el sistema paulino de doctrina fue, casi podría decirse, una deducción necesaria del hecho de la aparición del Jesús glorificado. Si aquella forma de esplendor celestial era Jesús, entonces había resucitado en verdad; entonces era el Cristo; era, como él afirmaba, el Hijo de Dios. Si era Señor y Cristo, y sin embargo murió por voluntad del Padre en la cruz de la vergüenza, entonces su muerte solo podía ser una propiciación, aceptada por Dios, por los pecados de los hombres, cuya eficacia no tenía límite y cuyo mérito no dejaba lugar para obras legales de justicia. Si este Jesús era el Cristo, entonces los supuestos del judaísmo de Saulo, que lo habían llevado al odio blasfemo y al ultraje contra él, eran radicalmente falsos; se limpiará de la «vieja levadura», para que su vida llegue a ser «nueva masa». Desde aquel momento comenzó para el futuro apóstol un mundo de vida y pensamiento opuesto en todo a aquel en que se había movido hasta entonces. «Las cosas viejas —exclama— pasaron; he aquí todas son hechas nuevas» (2 Corintios 5.17). La conversión de Pablo fue tan completa como repentina.

Esta relación íntima de doctrina y experiencia da a la enseñanza de Pablo un calor y una frescura peculiares, una viveza de realidad humana que conserva en todas partes, a pesar de su elevado intelectualismo y de la forma escolástica en que en gran parte está vaciada. Es teología viva, que tiembla de emoción, que habla palabras como llamas, que forma dogmas duros como la roca que, cuando uno los toca, todavía arden con el calor de aquellas profundidades centrales del espíritu humano de donde fueron arrojados. El choque de los dos grandes apóstoles en Antioquía muestra cómo la fuerza de la enseñanza de Pablo estaba en su realización interior de la verdad. Había vida detrás de su doctrina. Él obraba y hablaba —y el apóstol judío, por el momento, no— desde la realidad de la convicción espiritual, de la verdad comprobada personalmente. Del apóstol Pablo, por encima de todos los teólogos, es verdad el dicho Pectus facit theologum (el corazón hace al teólogo). Y este conocimiento personal de Cristo, «la luz maestra de toda su visión», comenzó cuando en el camino de Damasco sus ojos contemplaron a Jesús nuestro Señor. Su encargo de despedida a la Iglesia por medio de Timoteo (2 Timoteo 1.9-12), aunque se refiere a la manifestación general de Cristo al mundo, lo hace en un lenguaje teñido por el recuerdo de la revelación peculiar que se le hizo a él al principio: «Dios —dice— nos llamó con llamamiento santo, según el propósito suyo y la gracia, que ahora ha sido manifestada por la aparición[18] de nuestro Salvador Jesucristo, el cual quitó la muerte y sacó a luz[19] la vida y la inmortalidad por el evangelio, del cual yo fui constituido predicador y apóstol. Por lo cual asimismo padezco esto; pero no me avergüenzo, porque yo sé a quién he creído». Esta manifestación del Cristo celestial derramó su resplandor a lo largo de todo su camino.

¹⁸ Ἐπιφανεία, una aparición sobrenatural, como la de la segunda venida.

¹⁹ Φωτίζω; compárese 2 Corintios 4.6.

II. Pablo sostiene su afirmación del origen divino de su doctrina refiriéndose al curso anterior de su vida. Ciertamente no había nada en él que explicara que predicara a Cristo crucificado. «Porque ya habéis oído —continúa— acerca de mi conducta en otro tiempo en el judaísmo».

Aquí termina la cadena de porque que va del v. 10 al 13: una sucesión de explicaciones que vinculan la denuncia que Pablo hace de los judaizantes cristianos con el hecho de que él mismo había sido un violento judaísta anticristiano. La aparente contradicción es en realidad una secuencia coherente. Solo quien había absorbido el espíritu del legalismo como lo había hecho Saulo de Tarso podía apreciar con justicia la hostilidad de sus principios hacia la nueva fe y los siniestros motivos que movían a los hombres que pretendían reconciliarlos. Pablo conocía el judaísmo de memoria. Entendía qué clase de hombres se le oponían en las iglesias gentiles. Y si su anatema parece innecesariamente severo, debemos recordar que nadie estaba tan capacitado para juzgar de las necesidades del caso como el hombre que lo pronunció.

«Habéis oído»: ¿de quién? En primer lugar, probablemente de Pablo mismo. Pero sobre este asunto, podemos estar bastante seguros, sus adversarios tendrían algo que decir. No tenían escrúpulo en afirmar que él «aún predicaba la circuncisión»[20] y se hacía judío incluso ahora cuando le convenía, acusándolo de falta de sinceridad. O podían decir: «Pablo es un renegado. Antes el más ardiente de los celotes del judaísmo, ha pasado al extremo opuesto. Es un hombre del que no se puede uno fiar. Los apóstatas son proverbialmente amargos contra su antigua fe». De estas y otras maneras se le echaba sin duda en cara a Pablo su carrera farisaica.

²⁰ 5.11; compárese 1 Corintios 9.20; Hechos 16.3; 21.20-26; 23.6.

El apóstol confiesa con dolor que «perseguía sobremanera a la iglesia de Dios, y la asolaba». Su amigo Lucas hace la misma admisión en lenguaje semejante.[21] No hay intento de ocultar ni de atenuar este hecho doloroso: que el famoso apóstol de los gentiles había sido perseguidor, el enemigo más mortal de la Iglesia en sus días de infancia. Era el tipo mismo del opresor resuelto y despiadado, el precursor de los fanáticos judíos que después buscaron su vida, y de los crueles intolerantes de la Inquisición y de la Cámara Estrellada en tiempos posteriores. Su energía incansable, su indiferencia ante los sentimientos de humanidad en esta obra de destrucción, se debían al celo religioso. «Yo ciertamente había creído —dice— mi deber hacer muchas cosas contra el nombre de Jesús de Nazaret». En él, como en tantos otros, se cumplió el dicho de Cristo: «Viene la hora cuando cualquiera que os mate, pensará que rinde servicio a Dios». Estos nazarenos eran herejes, traidores a Israel, enemigos de Dios. Su jefe había sido crucificado, marcado con la señal extrema del desagrado divino. Sus seguidores debían perecer. Su éxito significaba la ruina del mosaísmo. Dios quería su destrucción. Tales eran los pensamientos de Saulo, hasta que oyó la voz de protesta de Jesús al acercarse a Damasco para devastar su pequeño rebaño. No es de extrañar que sufriera remordimiento hasta el fin de sus días.

²¹ Hechos 7.58; 8.1-3; 9.1.

La persecución de la Iglesia por Saulo fue el resultado natural de su formación temprana, del camino al que se entregó en su juventud. Los gálatas habían oído también «cuán aventajado era en el judaísmo, más que muchos de su linaje y edad; que nadie lo superaba en celo por las tradiciones de sus padres». Su nacimiento (Filipenses 3.4, 5), su educación (Hechos 22.3), su temperamento y sus circunstancias, todo se combinaba para hacer de él un celote de primera, la flor y modelo de la ortodoxia judía, la esperanza naciente del partido fariseo, y un instrumento admirablemente apto para aplastar la odiada y peligrosa secta de los nazarenos. Estos hechos sirven para probar, no que Pablo sea un traidor a su propio pueblo, y menos aún que sea fariseo de corazón y predique la libertad gentil por motivos interesados, sino que tuvo que ser algún acontecimiento extraordinario, enteramente fuera del curso común de las influencias y probabilidades humanas, lo que lo puso en su presente camino. ¿Qué podía haber convertido de pronto a este furioso perseguidor judío en paladín de la cruz? ¿Qué, en verdad, sino la revelación de Cristo que recibió a la puerta de Damasco? Su carrera anterior, hasta aquella hora, había sido tal que hacía imposible que hubiera recibido su evangelio por medios humanos. El abismo entre su vida cristiana y su vida precristiana solo había sido salvado por una intervención sobrenatural de la misericordia de Cristo.

Nuestros críticos modernos, sin embargo, creen conocer a Pablo mejor de lo que él se conocía a sí mismo. Sostienen que el problema que plantea este pasaje admite una solución natural. El análisis psicológico, se nos dice, pone el asunto bajo otra luz. Saulo de Tarso tenía una conciencia delicada. Bajo su celo febril y ambicioso, había en el corazón del joven perseguidor un profundo recelo, un sentimiento humillante de su fracaso, y del fracaso de su pueblo, en alcanzar la justicia de la ley. El capítulo séptimo de su epístola a los Romanos es una hoja arrancada de la historia interior de este período de la vida del apóstol. ¡Por qué severa disciplina había pasado el joven de Tarso en estos años legales! ¡Cómo su espíritu altivo se irritaba y se torturaba bajo la conciencia creciente de su impotencia moral! La ley había sido verdaderamente su παιδαγωγός (3.24), un tutor severo, que sin saberlo lo preparaba «para Cristo». En este estado de ánimo, escenas como el martirio de Esteban no podían menos que afectar poderosamente a Saulo, a pesar de sí mismo. La conducta de los nazarenos perseguidos, las palabras de paz y de perdón que pronunciaban en sus sufrimientos, despertaban en su pecho preguntas que no siempre podían acallarse. La desconfianza de sí mismo y el remordimiento minaban secretamente el rigor de su fe judaica. Obraban como un «aguijón» (Hechos 26.14), contra el cual «daba coces en vano». Cabalgó a Damasco —un viaje largo y solitario— en un estado de creciente inquietud y conflicto mental. El calor y el agotamiento de la marcha por el desierto, obrando sobre un temperamento nervioso naturalmente excitable y sobrecargado, apresuraron la crisis. Saulo cayó del caballo en un acceso de fiebre o de catalepsia. Su cerebro estaba en llamas. Las convicciones que lo obsesionaban tomaron de repente forma y voz en la aparición del Jesús glorificado, a quien Esteban se había dirigido en sus momentos de agonía. De aquella figura parecía proceder el grito de reproche que la conciencia del perseguidor había estado tratando en vano de hacerle oír. Un relámpago o, si se quiere, una insolación, se imagina fácilmente para encender esta serie de circunstancias, ¡y la explicación queda completa! Cuando, además, el señor Renan tiene la bondad de decirnos que él mismo «sufrió un ataque de esta clase en Biblos», y que «con otros principios ciertamente habría tomado por visiones las alucinaciones que tuvo entonces»,[22] ¿qué más podemos desear? Más aún, ¿no admite Pablo mismo, en el v. 16 de este capítulo, que su conversión fue esencialmente un suceso espiritual y subjetivo?

²² Les Apôtres, p. 180, nota 1.

Tal es el diagnóstico de la conversión de Pablo que nos ofrece el racionalismo; y no le faltan audacia ni habilidad. Pero la piedra angular sobre la que descansa, el gozne de toda la teoría, es imaginaria y está en contradicción fatal con los hechos del caso. Pablo mismo nada sabe del remordimiento que se le imputa antes de la visión de Jesús. El historiador de los Hechos nada sabe de él. En una naturaleza tan recta y concienzuda como la de Saulo, este recelo al menos lo habría inducido a desistir de la persecución. De principio a fin su testimonio es: «Lo hice por ignorancia, en incredulidad». Era esta ignorancia, esta ausencia de todo sentimiento de culpa en la violencia que usaba contra los seguidores de Jesús, lo que, a su juicio, explicaba que hubiera «alcanzado misericordia» (1 Timoteo 1.13). Si impresiones de clase opuesta luchaban antes en su mente con tal fuerza que, ante una mera sacudida nerviosa, estaban listas para precipitarse en forma de una alucinación avasalladora que cambió al instante y para siempre la corriente de su vida, ¿cómo es que el apóstol no nos ha dicho nada de ellas? Que hubiera olvidado impresiones tan punzantes y tan poderosas es inconcebible. Y si de propósito ha pasado por alto, y aun negado virtualmente, este hecho importantísimo, ¿qué es de su sinceridad?

El apóstol era manifiestamente inocente de tal predisposición a la fe cristiana como la que le imputa la teoría anterior. Es verdad que en aquellos días judaizantes tenía conciencia de su fracaso en alcanzar la justicia, de la discordia que existía entre «la ley de su mente» y la que obraba «en sus miembros». Su convicción de pecado proporcionaba la condición moral previa necesaria en todo caso para la fe salvadora en Cristo. Pero esta condición negativa no nos ayuda en lo más mínimo a explicar la visión del Jesús glorificado. Por ningún proceso psicológico podía hacerse que la experiencia de Romanos 7.7-24 se proyectara en semejante aparición. Con todo su misticismo y su sensibilidad emocional, la mente de Pablo era esencialmente sana y crítica. Llamarlo epiléptico es una calumnia. Ningún hombre tan enfermo podría haber pasado por los trabajos del apóstol, ni escrito estas epístolas. Su discusión del tema de los dones sobrenaturales, en 1 Corintios 12 y 14, es un modelo de perspicacia y buen sentido. Tenía experiencia de éxtasis y visiones extáticas; y sabía, quizá tan bien como el señor Renan, distinguirlas de las realidades objetivas.[23] La manera en que habla de esta aparición no deja lugar a duda razonable sobre la plena persuasión del apóstol de que, «con la sobria certeza del sentido despierto», había visto a Jesús nuestro Señor.

²³ 1 Corintios 14.18; 2 Corintios 12.1-6; Hechos 16.9; 18.8, 9; 22.17, 18.

Fue esta revelación sensible y exterior la que condujo a la revelación interior del Redentor a su alma, de la que Pablo pasa a hablar en el v. 16. Sin la segunda, la primera habría carecido de propósito y de utilidad. La visión objetiva solo habría podido revelar un «Cristo según la carne», si no hubiera sido el medio de abrir el corazón cerrado de Saulo a la influencia del Espíritu de Cristo. Fue el medio para esto y, en las circunstancias dadas, el medio indispensable.

Para una historia que «no conoce milagros», el apóstol Pablo ha de seguir siendo un enigma. Su fe en el Jesús crucificado es tan desconcertante para el naturalismo como la de los primeros discípulos, que lo habían puesto en el sepulcro. Cuando el apóstol argumenta que sus relaciones anteriores con el cristianismo eran tales que excluían que su conversión se produjera por medios humanos naturales, estamos obligados a admitir tanto la sinceridad como el carácter concluyente de su llamado.

Capítulo X. Los principios en juego

Gálatas 2.19-21

«Porque yo por la ley soy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios. Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí. No desecho la gracia de Dios; pues si por la ley fuese la justicia, entonces por demás murió Cristo». Gálatas 2.19-21.

La apología personal de Pablo ha terminado. Ha probado su independencia apostólica y ha dejado bien sentada su declaración: «Mi evangelio no es según hombre». Si debía su comisión a algún hombre, era a Pedro; así lo alegaban con insistencia sus detractores. Él ha mostrado que primero sin Pedro, luego en igualdad con Pedro y finalmente a pesar de Pedro, la había recibido y mantenido. Lo mismo en cuanto a Jacobo y la iglesia de Jerusalén. Sin su mediación comenzó Pablo su obra; cuando esa obra fue impugnada, ellos solo pudieron aprobarla; y cuando después hombres que pretendían obrar en nombre de ellos perturbaron su obra, el apóstol los había rechazado. Obró todo el tiempo con la conciencia de que le había sido confiado el evangelio directamente por Jesucristo, y de tener en su administración una autoridad no inferior a ninguna en la tierra. Y los acontecimientos habían justificado esta confianza.

Pablo se ve obligado a decir todo esto de sí mismo. La vindicación de su ministerio se la arrancan las calumnias de los falsos hermanos. Desde el tiempo del concilio de Jerusalén, y más aún desde que resistió a Pedro en Antioquía, había sido blanco del odio de la facción judaizante. Era el principal obstáculo para su éxito. Dos veces los había frustrado cuando contaban con la victoria. Ahora habían puesto en marcha una agitación sistemática contra él, con su cuartel general en Jerusalén, llevada adelante con algún pretexto de aprobación de las autoridades de la iglesia de allí. En Corinto y en Galacia aparecieron simultáneamente los emisarios legalistas; siguieron en lo principal la misma política, adaptándola al carácter y la disposición de las dos iglesias, y apelando con no poco éxito a las predilecciones judías comunes aun entre los creyentes gentiles en Cristo.

En esta controversia Pablo y el evangelio que predicaba estaban unidos. «Estoy puesto —dice— para la defensa del evangelio» (Filipenses 1.16). Era el paladín de la cruz, la personificación del principio de la salvación por la fe. Es «el evangelio de Cristo», «la verdad del evangelio», reitera, lo que está en juego. Si para los golpes que caen sobre él, es porque por medio de él se dirigen contra la verdad por la cual vive; más aún, contra Cristo que vive en él. En su afirmación de sí mismo no hay nota de orgullo ni de ansiedad personal. Nunca hubo hombre más completamente perdido en la grandeza de una gran causa, ni que se sintiera, en comparación con ella, más sin valor. Pero esa causa ha elevado a Pablo consigo a una gloria imperecedera. De todos los nombres que se nombran en la tierra, ninguno está más cerca que el suyo de aquel que es «sobre todo nombre».

Mientras Pablo en los capítulos 1 y 2 se ocupa de su propia vindicación, entretanto, detrás de la defensa personal, está preparando el argumento doctrinal. Su discurso a Pedro es un bosquejo incisivo del evangelio de la gracia. Los tres versículos finales —el Χριστῷ συνεσταύρωμαι en particular— son el corazón de la teología de Pablo: summa ac medulla Christianismi (Bengel). Tal testimonio fue la mejor defensa del apóstol ante su auditorio en Antioquía; era el medio más seguro de tocar el corazón de Pedro y convencerlo de su error. Y su recitación era admirablemente apta para iluminar a los gálatas sobre el verdadero alcance de esta disputa, que tanto se había tergiversado. Desde el v. 15 en adelante Pablo ha estado todo el tiempo dirigiéndose, bajo la persona de Pedro, a la conciencia de sus lectores,[61] y preparando el camino para el asalto que les hace con tanto vigor en los primeros versículos del capítulo 3. Leído a la luz del relato anterior, este pasaje es un compendio del evangelio paulino, revestido del interés peculiar que pertenece a una confesión de fe personal hecha en una crisis señalada de la vida del autor. Examinemos esta declaración trascendental.

⁶¹ Hofmann tiene razón hasta este punto cuando hace que el apóstol se vuelva a los gálatas en 2.15, y traza en este punto la línea entre las secciones histórica y doctrinal de la epístola.

I. En el fundamento de la teología de Pablo está su concepto de la gracia de Dios.

La GRACIA es la consigna del apóstol. La palabra aparece en sus epístolas el doble de veces que en el resto del Nuevo Testamento. Fuera del paulino Lucas y de Hebreos, y de 1 Pedro con su gran infusión de paulinismo, es sumamente rara.[62] En esta palabra se resumen el carácter, el espíritu y el propósito de la revelación de Cristo tal como Pablo la entendía. «La gracia de Dios» es la piedra de toque a la que finalmente se somete la simulación de Pedro. Cristo es la encarnación de la gracia divina, sobre todo en su muerte. De modo que es una y la misma cosa «desechar la gracia de Dios» y desechar «la muerte de Cristo». Por eso la gracia de Dios se llama «la gracia de Cristo», «de nuestro Señor Jesucristo». De Romanos a Tito y Filemón, «la gracia reina» en cada epístola. Nadie puede falsificar esta marca de Pablo, ni hablar de la gracia con su estilo y su acento.

⁶² Lo que se dice de χάρις se aplica también a sus derivados, χαρίζομαι, etc.

La gracia de Dios no es solo su amor; es amor redentor: amor derramado sobre los que no lo merecen, amor que viene a buscar y salvar lo que se había perdido, que «trae salvación a todos los hombres» (Romanos 5.1-8; Tito 2.11). La gracia decretó la redención, hizo el sacrificio, proclama la reconciliación, provee y otorga la nueva filiación del Espíritu, y educa a sus hijos en todos los hábitos de piedad y virtud que convienen a su vida regenerada, la cual lleva finalmente a su consumación en la vida eterna.[63]

⁶³ Efesios 1.5-9; 2 Timoteo 1.9; Romanos 3.24; Hebreos 2.9; 2 Corintios 5.20-6.1; Gálatas 4.5; Tito 3.5-7; 2.11-14; Romanos 5.21.

La gracia en Dios es, por tanto, la antítesis del pecado en el hombre, que obra contra él y finalmente triunfa sobre él. La gracia pertenece al postrer Adán tan eminentemente como el pecado al primero. Los pensamientos posteriores del apóstol sobre este tema se expresan en Tito 3.4-7, pasaje singularmente rico en su descripción de la obra de la gracia divina en la naturaleza humana. «Nosotros también éramos en otro tiempo insensatos —dice—, rebeldes, extraviados, esclavos de concupiscencias y deleites diversos, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles, y aborreciéndonos unos a otros. Pero cuando se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador, y su amor para con los hombres», entonces todo cambió: «nos salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su misericordia, por el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el Espíritu Santo, para que justificados por su gracia, viniésemos a ser herederos conforme a la esperanza de la vida eterna». La visión de la gracia de Dios echa del alma la obstinación, la concupiscencia y el odio. Produce, para el hombre y para la sociedad, la palingenesia, el nuevo nacimiento de la creación, haciendo retroceder la marea del mal y restaurando la edad de oro de la paz y la inocencia; y corona el gozo de una tierra renovada con las glorias de un cielo recobrado.

Siendo antagonista del pecado, la gracia entra por necesidad en contraste con la ley. La ley es intrínsecamente opositora del pecado; el pecado es «infracción de la ley», para Pablo tanto como para Juan.[64] Pero la ley era impotente para habérselas con el pecado: era «débil por la carne». En vez de aplastar el pecado, la interposición de la ley sirvió para inflamarlo y estimularlo, para poner en juego su energía latente, reduciendo a la desesperación moral al hombre de mejor disposición. «Por medio de la ley es el conocimiento del pecado; la ley produce ira». Inevitablemente hace transgresores a los hombres; trae sobre ellos una condenación interior, un sentimiento abrumador de la ira y la hostilidad divinas.[65] Eso es todo lo que la ley puede hacer por sí misma. «Santa, justa y buena» como es, para nuestra naturaleza perversa se vuelve muerte (Romanos 7.13; 1 Corintios 15.56). Es de hecho «el poder del pecado», que se presta a extender y confirmar su dominio. Hallamos en ella una «ley del pecado y de la muerte». De modo que estar «bajo la ley» y estar «bajo la gracia» son dos estados opuestos y mutuamente excluyentes. Solo en la segunda condición el pecado «no se enseñorea de nosotros» (Romanos 6.14). Pedro y los judíos de Antioquía, por tanto, al reedificar el principio legal, estaban en verdad «desechando la gracia de Dios». Si los gálatas siguen su ejemplo, Pablo les advierte que «caerán de la gracia». Aceptando la circuncisión, quedan «obligados a guardar toda la ley», y eso significa transgresión y maldición (5.1-4; 3.10-12; 2.16-18).

⁶⁴ Romanos 7.12, 14; 2 Tesalonicenses 2.4-8; compárese 1 Juan 3.4.

⁶⁵ Romanos 3.20; 4.15; 5.20; 7.5, 24; Gálatas 2.16; 3.10, 11, 19.

Mientras que el pecado es la réplica que la naturaleza del hombre da a las exigencias de la ley, la fe es la respuesta que suscita la gracia; es la puerta del corazón que se abre a la gracia.[66] La gracia y la fe van de la mano, como la ley y la transgresión. Al limitar el dominio de la fe, Pedro negó virtualmente la soberanía de la gracia. Desmintió su confesión hecha en el concilio de Jerusalén: «Antes creemos que por la gracia del Señor Jesús seremos salvos, de igual modo que ellos» (Hechos 15.11). Con la ley van unidos términos como obras, deuda, recompensa, jactancia, propios de una «justicia propia».[67] Con la gracia asociamos don, promesa, predestinación, llamamiento, elección, adopción, herencia, que pertenecen al lenguaje de «la justicia que es de Dios por la fe».[68] La gracia obra en la región del «Espíritu», en favor de la libertad; pero la ley, por espiritual que sea su origen, ha venido a buscar su cumplimiento en la esfera de la carne, donde «da hijos para esclavitud» (4.23-5.5; 2 Corintios 3.6, 17).

⁶⁶ Romanos 3.24, 25; Efesios 2.8; etc.

⁶⁷ Romanos 4.1-4; 11.6; Gálatas 2.16; 3.12.

⁶⁸ Romanos 4.16; 8.28-39; 11.5; Efesios 1.4-6; Tito 3.7; Hechos 20.32; Gálatas 3.18: δι' ἐπαγγελίας κεχάρισται ὁ Θεός.

La gracia aparece, sin embargo, en otra clase de pasajes de las epístolas de Pablo, de los cuales 1.15 y 2.9 son ejemplos. A la gracia divina atribuye Pablo su salvación personal y su llamamiento apostólico. La revelación que lo hizo cristiano y apóstol fue, sobre todas las cosas, una manifestación de gracia. Con este aspecto se le apareció «la gloria de Dios en la faz de Jesucristo». El esplendor que cegó y abrumó a Saulo en su camino a Damasco fue «la gloria de su gracia». La voz de Jesús que cayó en el oído del perseguidor hablaba con los acentos de la gracia. Ningún azote de la ley, ningún trueno del Sinaí, habría podido derribar al fariseo orgulloso y arrancarle a golpes o a fuego su fuerte obstinación, como la queja de Jesús. Todas las circunstancias tendían a estampar en su alma, fundida en penitencia en aquella hora, la impresión imborrable de «la gracia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo». Confesiones como las de 1 Corintios 15.8-10 y Efesios 2.7; 3.7, 8 muestran cuán constantemente estaba presente este recuerdo en el apóstol Pablo y teñía sus ideas de la revelación, dando a su ministerio su peculiar ternura de humildad y su ardor de gratitud. Este sentimiento de obligación ilimitada a la gracia de Dios, con su efecto penetrante en la doctrina paulina, se expresa de manera notable en la doxología de 1 Timoteo 1.11-17, palabras que es casi un sacrilegio poner en boca de un falsarius (falsificador): «Según el glorioso evangelio del Dios bendito, que a mí me ha sido encomendado [...] habiendo yo sido antes blasfemo, perseguidor [...] Pero la gracia de nuestro Señor fue más abundante [...] Palabra fiel y digna de ser recibida por todos: que Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores, de los cuales yo soy el primero [...] para que Jesucristo mostrase en mí el primero toda su clemencia [...] Por tanto, al Rey de los siglos [...] sea honor y gloria por los siglos de los siglos. Amén». ¿Quién, al leer la historia del apóstol, no hace eco a ese Amén? No es de extrañar que Pablo llegara a ser el apóstol de la gracia, así como Juan, «el discípulo a quien Jesús amaba», tenía que ser forzosamente el apóstol del amor. A él primero se le reveló la gracia de Dios en su más amplia abundancia, para que por medio de él fuera conocida de todos los hombres y de todas las edades.

II. Al lado de la gracia de Dios hallamos en el v. 21 la muerte de Cristo. Desecha la primera, argumenta el apóstol, quien al admitir la justicia legal anula la segunda.

Mientras la gracia encarna el concepto fundamental que Pablo tiene del carácter divino, la muerte de Cristo es el hecho fundamental en que ese carácter se manifiesta. Así la cruz llega a ser el centro de la teología de Pablo. Pero fue, en primer lugar, la base de su vida personal. «La fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí», es el fundamento de «lo que ahora vive en la carne».

Aquí estaba la piedra de tropiezo del judaísmo. El orgullo teocrático, la tradición farisaica, no podían, como decimos, pasar por encima de ella. ¡Un Mesías crucificado! Cuán repugnante la mera idea. Pero cuando, como en el caso de Pablo, el orgullo judaizante sí superaba este enorme escándalo y, a pesar del tropiezo de la cruz, llegaba a la fe en Jesús, era a costa de una dura caída. Quedaba hecho pedazos, destruido de una vez para siempre. En los apóstoles más antiguos el cambio había sido más gradual; nunca estuvieron empapados de judaísmo como lo estaba Saulo. Para él, aceptar la fe de Jesús fue la revolución más completa y drástica posible. Como judaísta, la predicación de la cruz era un ultraje a su fe y a sus esperanzas mesiánicas; ahora era lo que más que nada lo sometía y lo cautivaba. Su poder era extremo, ya para atraer, ya para repeler. Cuanto más la había aborrecido y escarnecido antes, tanto más estaba obligado en adelante a exaltar la cruz de nuestro Señor Jesucristo. Una vez la había tenido por prueba de la ira divina contra el nazareno; ahora ve en ella la señal de la gracia de Dios en él para el mundo entero.

Para Pablo, por tanto, la muerte de Cristo significaba el fin del judaísmo. «Por la ley soy muerto para la ley —escribe—; con Cristo estoy juntamente crucificado». Una vez que entendió lo que significaba esta muerte y comprendió su propia relación con ella, por todos los motivos le era imposible volver al legalismo. La cruz cerraba todo regreso. La ley que había dado muerte a él, el Sin Pecado, no podía dar vida a hombres pecadores. El judaísmo que pronunció su sentencia se condenó a sí mismo. ¿Quién haría las paces con él sobre la sangre del Salvador? Desde el momento en que Pablo conoció la verdad acerca de la muerte de Jesús, había acabado con el judaísmo para siempre. En adelante no sabía nada —no abrigaba creencia ni sentimiento, no reconocía máxima ni tradición— que no se conformara a su muerte. El mundo al que había pertenecido murió, muerto por su propia mano, cuando le dio muerte a él. Del sepulcro de Cristo se levantaba un mundo nuevo, solo para el cual vivía Pablo.

Pero ¿por qué había de expresarse la gracia de Dios en un hecho tan espantoso como la muerte de Cristo? ¿Qué tiene que ver la muerte con la gracia? Es la pena legal del pecado. La conjunción de pecado y muerte impregna la enseñanza de la Escritura, y es un principio fijo en la conciencia de la humanidad. La muerte, tal como el hombre la conoce, es la consecuencia inevitable y el testigo universal de su transgresión. «Lleva en su mortalidad el testimonio de que Dios está airado contra el impío todos los días» (Agustín). La muerte de Jesucristo no puede sacarse de esta categoría. Murió la muerte de un pecador. Llevó la pena de la culpa. Los antecedentes proféticos del Calvario, la serie de circunstancias relacionadas con él, sus propias explicaciones sobre todo, están todos en consonancia con este propósito. Con asombro contemplamos al Sin Pecado «hecho pecado», al Justo muriendo por los injustos. Fue «nacido de mujer y nacido bajo la ley»: bajo la ley vivió, y murió. La gracia no quebranta la ley. Dios debe ser ante todo «justo él mismo» si ha de justificar a otros (Romanos 3.26). La muerte de Jesús lo declara. Aquel sublime sacrificio es, como podría decirse, la resultante de la gracia y la ley. La gracia «lo entregó por todos nosotros»; satisface en él las exigencias de la ley, hasta la pena extrema, para que la pena sea quitada de nosotros. Se pone bajo la ley para «redimir a los que estaban bajo la ley» (4.4, 5). En virtud de la muerte de Cristo, por tanto, se trata a los hombres sobre una base fuera de la ley, en términos de gracia; no porque la ley se pase por alto o haya fracasado, sino porque está satisfecha de antemano. Dios ha «puesto a Cristo Jesús como propiciación»; y en vista de ese hecho consumado, procede «en este tiempo» a «justificar al que es de la fe de Jesús» (Romanos 3.22-26). El legalismo ha llegado a su fin, porque la ley se ha agotado en nuestro Redentor. Para los que están en él, «ninguna condenación hay ahora». Esto es anticipar la enseñanza más completa del capítulo 3; pero el sacrificio vicario ya está implícito cuando Pablo dice: «Se entregó a sí mismo por mí; se dio a sí mismo por nuestros pecados» (1.4).

La resurrección de Cristo es, en el pensamiento de Pablo, el otro lado de su muerte. Constituyen un solo suceso, el anverso y el reverso de la misma realidad. Para Pablo, como para los primeros apóstoles, la resurrección de Jesús dio a su muerte un aspecto enteramente distinto del que antes tenía. Pero la transformación obrada en la mente de ellos durante los «cuarenta días» se produjo en su caso en un solo momento, y partió de un punto distinto. En lugar de ser el castigo merecido de un blasfemo y falso Mesías, la muerte del Calvario se convirtió en el glorioso sacrificio de sí mismo del Hijo de Dios. El morir y el resucitar de Jesús se fundieron en la mente del apóstol; siempre ve lo uno a la luz de lo otro. La fe que salva, tal como él la formula, es a la vez una fe en que Cristo murió por nuestros pecados y en que Dios lo levantó de los muertos al tercer día.[69] Cualquiera de los dos que uno comprenda primero, trae consigo el otro. La resurrección no es un tema expreso de esta epístola. No obstante, nos sale al encuentro en su primera frase, donde discernimos que el conocimiento que Pablo tenía del evangelio y su llamamiento a proclamarlo descansaban en este hecho. En el pasaje que tenemos delante la resurrección se da manifiestamente por supuesta. Si el apóstol está «crucificado con Cristo», y sin embargo «Cristo vive en él», no es simplemente la enseñanza o la misión de Jesús lo que vuelve a vivir en Pablo; la vida misma del Salvador resucitado ha entrado en su alma.

⁶⁹ 1 Corintios 15.3, 4, 11; Romanos 4.24, 25; 10.9; 1 Tesalonicenses 4.14.

III. Esto nos lleva al pensamiento de la unión del creyente con Cristo en la muerte y en la vida, que se expresa en términos de peculiar énfasis y claridad en el v. 20. «Con Cristo he sido crucificado; y yo ya no vivo; es Cristo quien vive en mí. Mi vida terrenal está gobernada por la fe en Aquel que me amó y murió por mí». Cristo y Pablo son uno. Cuando Cristo murió, el antiguo yo de Pablo murió con él. Ahora es el Espíritu de Cristo en el cielo el que vive dentro del cuerpo de Pablo aquí en la tierra.

Esta unión es, ante todo, una comunión con el Salvador que muere. Pablo no piensa en el sacrificio del Calvario como algo meramente realizado por él, fuera de sí mismo, por un arreglo legal en el que una persona toma el lugar de otra y, por así decirlo, la personifica. El nexo entre Cristo y Pablo es más profundo. Cristo es el centro y el alma de la raza, y tiene con ella una primacía espiritual de la cual la jefatura natural de Adán era un tipo, mediando entre los hombres y Dios en todas las relaciones que la humanidad tiene con Dios.[70] La muerte de Jesús fue más que sustitutiva; fue representativa. Tenía todo derecho a obrar por nosotros. Él fue el «uno» que solo podía «morir por todos»; en él «todos murieron» (2 Corintios 5.14, 15). Nos llevó consigo a la cruz; su muerte fue en efecto la muerte de aquellos cuyos pecados llevó. No había aquí ficción legal alguna; ningún pacto federal improvisado para la ocasión. «El segundo hombre, que es del cielo», si fue segundo en el orden del tiempo, fue primero y fundamental en el orden espiritual, la Cabeza orgánica de la humanidad, «la raíz» tanto como «el linaje» de la humanidad.[71] El juicio que cayó sobre la raza fue una citación a Aquel que tenía en sus manos sus intereses y destinos. La fe de Pablo comprende y suscribe lo que Cristo ha hecho a su favor: «el cual me amó —exclama— y se entregó a sí mismo por mí». Cuando el apóstol dice: «He sido crucificado con Cristo», vuelve con el pensamiento a la escena del Calvario; allí se hizo potencialmente todo aquello cuyo resultado ahora comprende en sí mismo. Su salvación presente es, por así decirlo, una repetición de la muerte del Salvador, una «semejanza» (Romanos 6.5) del acto supremo de expiación que tuvo lugar una vez para siempre cuando Cristo murió por nuestros pecados.

⁷⁰ Romanos 5.14; 1 Corintios 15.22, 45-48; 1 Timoteo 2.5.

⁷¹ 1 Corintios 15.45-49; compárese Colosenses 1.15-17; Juan 1.4, 9, 15, 16.

La fe es el vínculo entre el sacrificio pasado y objetivo y la aprehensión presente y subjetiva de él, por la cual su virtud llega a ser nuestra. Sin tal fe, Cristo habría «muerto en vano». Su muerte habría sido entonces un gran sacrificio desperdiciado. La incredulidad voluntaria rechaza lo que el Redentor ha hecho, provisionalmente, a nuestro favor. Este rechazo, como individuos, somos perfectamente libres de hacerlo. «La reconciliación objetiva efectuada en la muerte de Cristo solo puede, después de todo, beneficiar efectivamente, en su propia conciencia personal, a quienes la conocen y la reconocen, y se sienten, en su solidaridad con Cristo, tan unidos a él que pueden apropiarse interiormente su muerte y su vida celestial, y volver a vivir su vida y su muerte; solo a quienes, en una palabra, verdaderamente creen en Cristo. Así la idea de la sustitución en Pablo recibe su complemento y realización en el misticismo de su concepto de la fe. Mientras Cristo representa objetivamente a toda la raza, esa relación llega a ser una realidad subjetiva solo en el caso de quienes se unen a él en la fe de tal manera que se funden con él en un espíritu y un cuerpo, que hallan en él su Cabeza, su alma, su vida y su yo, y él en ellos su cuerpo, sus miembros y su templo. Con ello la idea de "uno por todos" recibe el sentido más estricto de "todos en uno y con uno"».[72]

⁷² Pfleiderer, Hibbert Lectures, pp. 65, 6. La delicada y comprensiva interpretación que el Dr. Pfleiderer hace de la enseñanza de Pablo (en estas Lectures, y más aún en su Paulinism) ha hecho deudores suyos a todos los estudiosos del apóstol, por mucho que discrepen de su crítica histórica.

Participando de la muerte de Cristo, Pablo ha llegado a compartir su vida resucitada. En la cruz reconoció a su Salvador: reconoció sus heridas, su vergüenza, su agonía de muerte, y se sintió en ellas avergonzado, herido, muerto. Así unido a su Redentor, como por los clavos que lo sujetaron al madero, Pablo es llevado con él al sepulcro: ¡al sepulcro, y fuera de él otra vez! Cristo ha resucitado de los muertos; luego también Pablo. Él «al pecado murió una vez por todas», y ahora «para Dios vive; la muerte no se enseñorea más de él»: esto lo considera Pablo igualmente cierto de sí mismo (Romanos 6.3-11). El ego, el «viejo hombre» que Pablo fue una vez, yace sepultado en la tumba de Jesús.

Solo Jesucristo, «el Señor del Espíritu», ha resucitado de aquel sepulcro: ha resucitado en el espíritu de Pablo. «Si alguien llegara a la puerta de Pablo y preguntara: ¿Quién vive aquí?, él respondería: No Saulo de Tarso, sino Jesucristo vive en este cuerpo mío». En esta apropiación de la muerte y resurrección del Señor Jesús, en esta compenetración del espíritu de Pablo y el de Cristo, hay tres etapas que corresponden al viernes, el sábado y el domingo de la Pascua. «Cristo murió por nuestros pecados; fue sepultado; resucitó al tercer día»; así, en consecuencia: «Con Cristo estoy juntamente crucificado; ya no vivo yo; Cristo vive en mí».

Esta unión mística del alma con su Salvador da fruto en las actividades de la vida exterior. La fe no es un mero afecto abstracto y contemplativo, sino una energía que obra, que domina y dirige todas nuestras facultades humanas. Hace instrumento suyo aun a la carne, que desafió la ley de Dios y entregó al hombre a la esclavitud del pecado y de la muerte. Hay una nota de triunfo en las palabras: «¡lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe!». Lo imposible se ha cumplido. «El cuerpo de muerte» es poseído por el Espíritu de vida en Cristo Jesús (Romanos 6.12; 7.23-8.1). La carne, la desesperación de la ley, se ha convertido en vaso santificado de la gracia.

Toda la teología de la redención de Pablo está contenida en este misterio de la unión con Cristo. El oficio del Espíritu Santo, cuya comunión mantiene unidos al Señor glorificado y a sus miembros en la tierra, está implícito en la enseñanza del v. 20. Esto es manifiesto cuando en 3.2-5 hallamos la unión del creyente con Cristo descrita como «recibir el Espíritu, comenzar por el Espíritu»; y cuando un poco después «la promesa del Espíritu» abarca las bendiciones esenciales de la nueva vida.[73] La doctrina de la Iglesia también está aquí. Porque aquellos en quienes Cristo mora tienen por ello una vida común, que no conoce «judío ni griego; todos son uno» en él.[74] La justificación y la santificación están igualmente aquí; la primera es la realización de nuestra parte en la propiciación de Cristo por el pecado; la segunda, nuestra participación en su vida resucitada, vivida «para Dios». Finalmente, la resurrección para vida eterna y la gloria celestial de los santos brotan de su comunión presente con el Redentor. «El que levantó de los muertos a Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que mora en vosotros», para compartir con el espíritu perfeccionado su vida celestial. La resurrección de Cristo es la prenda de la que alcanzarán todos sus miembros; más aún, la creación material ha de participar de la gloria de los hijos de Dios, hechos semejantes a él, «el primogénito entre muchos hermanos» (Romanos 8.11, 16-23, 29, 30; Filipenses 3.20, 21).

⁷³ 3.14; 4.6, 7; 5.5; 1 Corintios 6.17, 19; Romanos 8.9-16.

⁷⁴ 3.28; Colosenses 3.11; Romanos 15.5-7.

*

En todas estas verdades vitales el evangelio de Pablo era contrariado por el legalismo que Pedro favoreció en Antioquía. La doctrina judaizante atacaba directamente, si no abiertamente, la cruz, cuyo oprobio sus promotores procuraban evitar. Esta acusación es el clímax de la contienda del apóstol con Pedro y el punto de partida de su reconvención a los gálatas en el capítulo siguiente. «¡Si por la ley fuese la justicia, entonces por demás murió Cristo!». ¿Qué cosa peor podría decirse de una doctrina o de una política que el que llevara a esto? Y si las obras de la ley realmente justifican a los hombres, y se permite a la circuncisión hacer diferencia entre judío y griego delante de Dios, se admite el principio del legalismo y se sigue la consecuencia intolerable que Pablo denuncia. ¿Para qué murió Cristo, si los hombres pueden redimirse a sí mismos de esta manera? ¿Cómo puede alguien atreverse a levantar frente a la cruz su mezquino edificio de bondad hecha por sí mismo, y decir con ello que la expiación del Calvario fue superflua y que Jesucristo podría haberse ahorrado toda aquella molestia?

Y así, por un lado, el legalismo impugna la gracia de Dios. Pone las relaciones humanas con Dios sobre el pie de una cuenta de deudor y acreedor; reclama para el hombre motivo de jactancia en sí mismo (Romanos 4.1-4) y quita a Dios la gloria de su gracia. En su devoción al estatuto y a la ordenanza, pierde el alma de la obediencia: el amor de Dios, que solo puede despertarse por el conocimiento de su amor por nosotros (5.14; 1 Juan 4.7-11). Sacrifica al Padre que hay en Dios en aras del Rey. Olvida que la confianza es el primer deber de una criatura racional hacia su Hacedor, que la ley de la fe está en la base de toda ley para el hombre.

Por otro lado, y por la misma necesidad, el legalismo es fatal para la vida espiritual del hombre. Mientras oscurece el carácter divino, empequeñece y petrifica el humano. ¿Qué es del sublime misterio de la vida escondida con Cristo en Dios, si su existencia se hace depender de la circuncisión y de la ejecución de ritos? Para hombres que ponen «la comida y la bebida» al nivel de «la justicia, la paz y el gozo en el Espíritu Santo», o que en su trato con otros cristianos ponen puntos de ceremonia por encima de la justicia, la misericordia y la fe, falta la idea misma de un reino espiritual de Dios. La religión de Jesús y de Pablo regenera el corazón, y desde ese centro regula y santifica todo el curso de la vida. El legalismo vigila la boca, las manos, los sentidos, e imagina que por medio de ellos puede adiestrar al hombre en el orden divino. Esta última teoría hace de la religión un sistema mecánico; la primera la concibe como una vida interior y orgánica.

Capítulo XIV. El propósito de la ley

Gálatas 3.19-24

«Entonces, ¿para qué sirve la ley? Fue añadida a causa de las transgresiones, hasta que viniese la simiente a quien fue hecha la promesa; y fue ordenada por medio de ángeles en mano de un mediador. Y el mediador no lo es de uno solo; pero Dios es uno. ¿Luego la ley es contraria a las promesas de Dios? En ninguna manera; porque si la ley dada pudiera vivificar, la justicia fuera verdaderamente por la ley. Mas la Escritura lo encerró todo bajo pecado, para que la promesa que es por la fe en Jesucristo fuese dada a los creyentes. Pero antes que viniese la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada. De manera que la ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de que fuésemos justificados por la fe». Gálatas 3.19-24.

Entonces, ¿para qué sirve la ley? Así bien podía exclamar el judío. Pablo no ha hecho otra cosa que menospreciarla. «Dices que la ley de Moisés no trae justicia ni bendición, sino solo maldición; que el pacto hecho con Abraham no la toma en cuenta, y no admite ser modificado de ningún modo por sus disposiciones. ¿Qué haces, pues, de ella? ¿No es la voz de Dios la que oímos en sus mandamientos? ¿Han andado los hijos de Abraham, desde los días de Moisés, extraviados del verdadero camino de la fe?». Tales conclusiones podían sacarse, no sin naturalidad, de la denuncia que el apóstol hace del legalismo. De hecho las sacó Marción en el siglo segundo, en su extrema hostilidad al judaísmo y al Antiguo Testamento.

Esta pregunta debió de imponerse en verdad temprano a la mente de Pablo. ¿Cómo podía reconciliarse la doctrina de la salvación por la fe y la supremacía del pacto abrahámico con la comisión divina de Moisés? ¿Cómo, por otra parte, podía justificarse el desplazamiento de la ley por el evangelio, si la primera también fue autorizada e inspirada por Dios? ¿Puede el mismo Dios haber dado a los hombres estas dos revelaciones contrastantes de sí mismo? La respuesta, contenida en el pasaje que tenemos delante, es que las dos revelaciones tenían fines distintos a la vista. Son instituciones complementarias, no rivales. De las dos, el pacto de la promesa tiene el derecho anterior; apunta inmediatamente a Cristo. La economía legal le es auxiliar; nunca pretendió realizar la obra de la gracia, como los judaizantes querían que hiciera. Su oficio era externo, pero no obstante accesorio al de la promesa. Guardaba y educaba a los herederos todavía niños del testamento de Abraham hasta el tiempo de su vencimiento, cuando estuvieran preparados, en la madurez de la fe, para entrar en su herencia. «La ley ha sido nuestro ayo para Cristo, con el propósito de que fuésemos justificados por la fe» (v. 24).

Este aspecto de la ley, bajo el cual, en vez de ser un obstáculo para la vida de fe, se ve que la sirve, ya ha sido sugerido. «Porque yo —dijo el apóstol— por la ley soy muerto para la ley» (2.19). La ley fue lo primero que lo impulsó hacia Cristo. Lo obligó a mirar más allá de ella misma. Su disciplina fue una preparación para la fe. Pablo invierte la relación en que los judaizantes ponían la fe y la ley. Ellos introducían la ley para perfeccionar la obra inacabada de la fe (v. 3); él la hizo preliminar y propedéutica. Lo que ellos daban por doctrina más avanzada, él lo trata como los «débiles rudimentos» que pertenecen a la infancia de los hijos de Dios (4.1-11). Hasta este punto, sin embargo, la ley mosaica se ha considerado principalmente de manera negativa, como contraste del pacto de la gracia. El apóstol tiene ahora que tratar de su naturaleza más positiva y explícitamente: primero, en verdad, en contraste con la promesa (vv. 19, 20); y segundo, en su cooperación con la promesa (vv. 22-24). El v. 21 es la transición de la primera a la segunda de estas concepciones.

I. «A causa de las transgresiones (cometidas contra ella)[99] fue añadida la ley». La promesa, recordemos, era completa en sí misma. Su testamento de gracia había sido sellado y entregado siglos antes de la legislación mosaica, la cual no podía, por tanto, retractarlo ni modificarlo. La ley fue «sobreañadida», como algo de más, unida a la revelación anterior para un propósito subsidiario que quedaba fuera del alcance propio de la promesa. ¿Cuál fue, pues, este propósito?

⁹⁹ Τῶν παραβάσεων: el artículo definido difícilmente puede significar menos que esto.

1. A causa de las transgresiones. En otras palabras, el objeto de la ley de Moisés era desarrollar el pecado. Esta no es toda la respuesta del apóstol; pero es la clave de su explicación. Este propósito de la revelación mosaica determinó su forma y su carácter. Este es el punto de vista desde el cual hemos de estimar su funcionamiento y su relación con el reino de la gracia. El dicho de Romanos 5.20 es el comentario de Pablo a esta frase: «La ley se introdujo para que el pecado (de Adán) abundase». La misma necesidad se expresa en la paradoja de 1 Corintios 15.56: «El poder del pecado, la ley».

Este enigma, como cuestión psicológica, lo resuelve el apóstol en Romanos 7.13-24. La ley obra como espuela y provocación, despertando el poder del pecado a una actividad consciente. Por buena que sea en sí misma, al entrar en contacto con la carne mala del hombre, su promulgación es seguida inevitablemente por la transgresión. Sus mandamientos son otras tantas ocasiones para que el pecado entre en acción, para que muestre y confirme su poder. De modo que la ley viene a tener prácticamente con el pecado la misma relación que tiene la promesa con la justicia y la vida. En su unión con la ley, nuestra naturaleza pecadora «lleva fruto para muerte» perpetuamente. Y este triste resultado lo contempló ciertamente Dios cuando dio la ley de Moisés.

Pero ¿estamos obligados a dar un sentido tan duro a las palabras del apóstol? ¿No podemos decir que la ley se impuso para refrenar el pecado, para mantenerlo dentro de límites? Algunos excelentes intérpretes leen así el versículo. Es muy cierto que, en lo que toca a la moral pública y a las manifestaciones exteriores del mal, la ley judía obró beneficiosamente, como freno de las pasiones pecaminosas. Pero esto no viene al caso. El apóstol piensa solo en la justicia interior, la que vale delante de Dios. La redacción de la cláusula excluye del todo la interpretación más suave. A causa de (χάριν, en latín gratia) significa fomento, no prevención. Y la palabra transgresión, por su uso paulino y judío, nos obliga a esta opinión.[100] La transgresión presupone la ley. Es la forma específica que toma el pecado bajo la ley: la reacción del pecado contra la ley. Lo que antes era una tendencia latente, una inclinación de la disposición, sale ahora a la luz como un hecho flagrante y culpable. Al producir repetidas transgresiones, la ley revela la verdadera naturaleza del pecado, de modo que este «llega a ser sobremanera pecaminoso». No empeora las cosas; pero muestra cuán malas son en realidad. Agrava la enfermedad para llevarla a una crisis. Y este es un paso necesario hacia la curación.

¹⁰⁰ Compárese la referencia a esta palabra en el capítulo IX, p. 143.

2. La ley de Moisés fue, por tanto, una dispensación provisional, «añadida hasta que viniese la simiente a quien fue hecha la promesa». Su objeto era hacerse a sí misma superflua. «No fue dada para el justo, sino para los transgresores y desobedientes» (1 Timoteo 1.9). Como la disciplina y el adiestramiento de una niñez gobernada con rigor, estaba calculada para producir cierto efecto en la naturaleza moral, después de logrado el cual ya no era necesaria y su continuación sería perjudicial. La parte esencial de este efecto, sin embargo, no estaba tanto en la regularidad exterior que imponía como en la repugnancia interior que provocaba, la conciencia del pecado no sometido y desafiante. Por su acción sobre la conciencia, la ley enseñó al hombre su necesidad de redención. Así preparó la base para la obra de la gracia. La promesa había sido dada. La venida del heredero del pacto estaba asegurada. Pero su cumplimiento estaba lejos. «El Señor no retarda su promesa»; y sin embargo pasaron dos mil años antes de que naciera «la simiente de Abraham». La degeneración de los hijos del patriarca en la tercera y cuarta generación mostró cuán poco capaces eran los primeros herederos de la promesa de recibirla. Mil años después, cuando el pacto se renovó con David, las antiguas predicciones parecían por fin acercarse a su cumplimiento. Pero no; los tiempos no estaban todavía maduros; la conciencia humana no estaba sino a medio disciplinar. La brillante aurora de la monarquía davídica se nubló. El yugo legal se hace más gravoso; duros castigos caen sobre el pueblo escogido, señalado para el sufrimiento tanto como para la honra. La profecía tiene todavía muchas lecciones que inculcar. La educación del mundo para Cristo tiene otro milenio por recorrer.

¡Ni cuando él vino «halló el Hijo del Hombre fe en la tierra»! El pueblo de la ley no lo hubo visto cuando ya aborreció a «Aquel de quien dieron testimonio la ley y los profetas». Sin embargo, cosa bastante extraña, la manera misma de su rechazo mostró cuán completa era la preparación para su venida. Dos rasgos, rara vez unidos, marcaban la condición ética del pueblo judío en aquel tiempo: una intensa conciencia moral y una profunda perversión moral; reverencia por la ley divina, combinada con un alejamiento de su espíritu. El capítulo de la autobiografía de Pablo al que tantas veces nos hemos referido (Romanos 7.7-24) es típico de la mejor mentalidad del judaísmo. Es el non plus ultra de la autocondenación. La conciencia del pecado en la humanidad ha madurado.

3. Y además, la ley de Moisés revelaba la voluntad de Dios de manera velada y acomodada, mientras que la promesa y el evangelio son sus emanaciones directas. Esta es la conclusión que sacamos de los vv. 19, 20.

Conocemos bien la extrema dificultad de este pasaje. Se calcula que el v. 20 ha recibido unas cuatrocientas treinta interpretaciones distintas. De todas las «cosas difíciles de entender» que ha escrito «nuestro amado hermano Pablo», esta es la más difícil de todas. Las palabras que componen la frase son sencillas y familiares; y sin embargo, en su combinación, enigmáticas en extremo. Y se halla en medio de un párrafo de los más interesantes e importantes que el apóstol escribió jamás.

Veamos primero la última cláusula del v. 19: «ordenada por medio de ángeles en mano (es decir, por medio) de un mediador». Estas circunstancias, según suponía el judío ortodoxo, realzaban la gloria de la ley. La pompa y formalidad con que se introdujo el mosaísmo, la presencia de la hueste angélica a cuya acción se atribuían las terribles manifestaciones que acompañaron la promulgación de la ley, imprimían en la mente popular un sentido de la incomparable santidad de la revelación del Sinaí. Fue este supuesto el que dio fuerza al clímax del discurso de Esteban, del que oímos un eco en estas palabras de Pablo: «vosotros que recibisteis la ley por disposición de ángeles, ¡y no la guardasteis!».[101] La sencillez y la falta de formalidad de la comunión divina con Abraham, y también de la aparición de Cristo en el mundo y de su trato con los hombres, ofrecen un contraste notable con todo esto.

¹⁰¹ Hechos 7.53; compárese διαταγὰς ἀγγέλων y διαταγεὶς δι' ἀγγέλων. Las últimas palabras de Esteban bien pueden haber permanecido en el oído de Saulo. En labios de Esteban, eran algo así como un argumentum ad hominem.

En la Escritura se insinúa más de lo que se dice expresamente acerca de la parte que tomaron los ángeles en la promulgación de la ley. Deuteronomio 33.2[102] y el Salmo 68.17 dan los indicios más definidos de la antigua fe de Israel en este punto. Pero «el Ángel de Jehová» es una figura familiar de la revelación del Antiguo Testamento. En el pensamiento hebreo los fenómenos físicos impresionantes se asociaban comúnmente con la presencia de agentes espirituales.[103] El lenguaje de Hebreos 1.7 y 2.2 respalda esta creencia, que en modo alguno choca con la ciencia natural y está en armonía con la fe cristiana.

¹⁰² Cita dudosa en el mejor de los casos: la lectura de la LXX viene más al caso que el texto hebreo.

¹⁰³ Véanse las citas de escritores judíos en este sentido dadas por Meyer o Lightfoot.

Pero mientras tal intermediación, desde el punto de vista judío, aumentaba el esplendor y la autoridad de la ley, los creyentes en Cristo habían aprendido a ver el asunto de otro modo.[104] Una revelación «administrada por medio de ángeles» les hablaba de un Dios distante y oscurecido, de un pueblo inepto para acercarse a su presencia. Esto se insinúa claramente en la cláusula añadida, «por medio de un mediador», título que comúnmente se daba a Moisés y que recuerda el ruego de Éxodo 20.19; Deuteronomio 5.22-28: «Y dijeron a Moisés: Habla tú con nosotros, y nosotros oiremos; pero no hable Dios con nosotros, para que no muramos». Estas son palabras de hombres pecadores que reciben una ley dada, como el apóstol acaba de declarar, a propósito para convencerlos de sus pecados. La forma de la revelación mosaica tendía, por tanto, en realidad, no a exaltar la ley, sino a mostrar su diferencia respecto de la promesa y la distancia a que ponía a los hombres de Dios.

¹⁰⁴ Compárese Hebreos 2.2-4; también Colosenses 2.15: «(scil. Dios) despojando a los principados y a las potestades», las formas anteriores de mediación angélica. El autor puede remitir, sobre este último pasaje, a su nota en el Pulpit Commentary, y también a The Expositor, primera serie, x. 403-421.

El mismo pensamiento se expresa, como bien muestra el obispo Lightfoot, en la figura del «velo sobre el rostro de Moisés», que Pablo emplea con tanto acierto en 2 Corintios 3.13-18. En la gloria exterior de la promulgación de la ley en el Sinaí, como en el rostro iluminado del legislador, había un brillo que se desvanecía, un lustre visible que ocultaba su carácter imperfecto y transitorio. Las teofanías del antiguo pacto eran un velo magnífico, que ocultaba al mismo tiempo que revelaba. Bajo la ley, ángeles, Moisés se interponían entre Dios y el hombre. Fue Dios mismo quien, en su propia gracia, comunicó la promesa al Abraham justificado (v. 18).[105]

¹⁰⁵ Pero el título de «mediador» pertenece a Cristo, dado por Pablo mismo: el «solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre» (1 Timoteo 2.5; compárese Hebreos 8.6; 9.15; 12.24). Cristo recibe este nombre, sin embargo, bajo un aspecto muy distinto de aquel en que aparece aquí la palabra. «Hay un solo mediador —escribe el apóstol en 1 Timoteo—, el cual se dio a sí mismo en rescate por todos», el único mediador expiatorio. Pero la manifestación de Dios en Cristo fue directa, como no lo fue la de Moisés. Su persona no se interpone entre los hombres y Dios, como la del mediador del Sinaí; trae a Dios a contacto inmediato con los hombres. Moisés obraba en nombre de un Dios distante; Cristo es Emanuel, Dios con nosotros. Del lado humano Cristo es mediador (ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς); obra ante Dios en favor de los hombres individuales. Del lado divino es más que mediador, pues es Dios mismo.

La ley empleó un mediador; la promesa no (v. 19). Con este contraste en la mente nos acercamos al v. 20. Al otro lado de él (v. 21), hallamos otra vez a la ley y la promesa en aguda antítesis. La misma antítesis recorre la frase intermedia. Las dos cláusulas del v. 20 pertenecen respectivamente a la ley y a la promesa. «Y el mediador no lo es de uno solo»: este es un axioma que vale para la ley. «Pero Dios es uno»: esta gloriosa verdad, primer artículo del credo de Israel, se aplica a la promesa. Donde es necesario «un mediador», falta la unidad, no simplemente en sentido numérico, sino en sentido moral, en cuanto a sentimiento y propósito. Hay intereses separados, puntos de vista discordantes que considerar. Esto era cierto del mosaísmo. Aunque en sustancia era «santo, justo y bueno», no era en modo alguno puramente divino. No era la religión absoluta. No solo era defectuoso; contenía, a juicio de Cristo, elementos positivos de error, preceptos dados «por la dureza del corazón» de los hombres.[106] Consistía en gran parte en «ordenanzas acerca de la carne, impuestas hasta el tiempo de reformar las cosas» (Hebreos 9.10). La legislación teocrática del Pentateuco carece de la unidad y la coherencia de una revelación perfecta. Sus manifestaciones de Dios fueron refractadas en grado manifiesto por la atmósfera a través de la cual pasaron.

¹⁰⁶ Mateo 19.8. Compárese Ezequiel 20.25.

«Pero Dios es uno». Aquí también la unidad es moral y esencial, de carácter y de acción más que de número. En la promesa Dios habló inmediatamente y por sí mismo. No había pantalla que interceptara la vista de la fe, ningún intermediario como Moisés, con Dios en la cumbre del monte envuelto en nubes de tormenta y el pueblo aterrado o entregado al desenfreno muy abajo. De todas las diferencias entre los tipos de piedad abrahámico y judaico, esta fue la principal. El hombre de la fe de Abraham ve a Dios en su unidad. El legalista recibe su religión de segunda mano, mezclada con elementos no divinos. Cree que hay un solo Dios; pero su asimiento de la verdad es formal. No hay unidad ni sencillez de fe en su concepto de Dios. Proyecta sobre la imagen divina sombras confusas de la imperfección humana.

DIOS ES UNO: este gran artículo de fe era el fundamento de la vida de Israel. Forma la primera frase del Shemá, el «Oye, Israel» (Deuteronomio 6.4-9), que todo judío piadoso repite dos veces al día, y que, en obediencia literal a las palabras del legislador, fija sobre la puerta de su casa y ata sobre su brazo y su frente a la hora de la oración. Otras tres veces ha citado el apóstol esta frase. El primero de estos pasajes, Romanos 3.29, 30,[107] puede ayudarnos a entender su aplicación aquí. En aquel lugar la emplea como arma contra el exclusivismo judío. Si no hay más que «un Dios», argumenta, no puede haber más que un camino de justificación, para judío y gentil por igual. La conclusión que se saca aquí es todavía más audaz y singular. Hay «un Dios», que se mostró en su carácter propio en el pacto con Abraham. Si la ley de Moisés nos da un concepto de su naturaleza en algo distinto de este, es porque otros elementos más bajos hallaron lugar en ella. A lo largo de todo el curso de la revelación hay un solo Dios: manifiesto a Abraham, velado en el mosaísmo, revelado de nuevo en su imagen perfecta en «la faz de Jesucristo».

¹⁰⁷ Compárese 1 Corintios 8.6; 1 Timoteo 2.5; también Marcos 12.29, 30; Santiago 2.19.

II. Hasta aquí el apóstol ha seguido el contraste entre los sistemas de la ley y de la gracia. Cuando finalmente ha referido al «único Dios» la segunda más bien que la primera, preguntamos naturalmente: «¿Luego la ley es contraria a las promesas de Dios?» (v. 21). ¿Fue la dispensación legal una mera reacción, un retroceso respecto de la promesa? Esto sería llevar el argumento de Pablo a un extremo antinomiano. Se apresura a protestar: «¿La ley contraria a las promesas? En ninguna manera». No con las premisas del apóstol, sino con las de sus adversarios, se seguía esta consecuencia. Son ellos quienes ponen en pugna a las dos, al tratar de hacer que la ley haga la obra de la gracia. «Porque si se hubiera dado una ley que pudiera traer a los hombres a la vida, la justicia sería en ese caso verdaderamente por la ley» (v. 21). Que la justicia, y por tanto la vida, no es por la ley, el apóstol lo ha mostrado abundantemente (2.16; 3.10-13). Si la ley hubiera provisto algún medio eficaz propio para ganar la justicia, entonces sí habría habido conflicto entre los dos principios. Tal como están las cosas, no lo hay. La ley y la promesa se mueven en planos distintos. Sus funciones son distintas. Sin embargo, hay una conexión entre ellas. El propósito de la ley es mediar entre la promesa y su cumplimiento. «El pecado» debe «abundar», el conocimiento del pecado debe ahondarse, antes de que la gracia pueda hacer su oficio. La fiebre del pecado ha de llegar a su crisis antes de que el remedio pueda surtir efecto. La ley no es, por tanto, enemiga, sino ministra de la gracia. Fue encargada de un propósito que estaba más allá de ella misma. «El fin de la ley es Cristo, para justicia» (Romanos 10.4).

1. Porque, en primer lugar, la ley quita a los hombres toda otra esperanza de salvación.

Según la hipótesis judaizante, «la justicia sería por la ley». Pero muy al contrario, «la Escritura lo encerró todo bajo pecado, para que la promesa que es por la fe en Jesucristo fuese dada a los creyentes» (v. 22). Una condenación inevitable y universal fue pronunciada por la palabra divina bajo la ley, no para que los hombres quedaran aplastados bajo su peso, sino para que, abandonando vanas esperanzas de justificarse a sí mismos, hallaran en Cristo a su verdadero libertador.

El apóstol se refiere aquí al sentido general de «la Escritura». Su afirmación abarca toda la enseñanza del Antiguo Testamento acerca de la pecaminosidad humana, encarnada, por ejemplo, en la cadena de citas que desarrolla en Romanos 3.10-18. Adondequiera que se volviera el hombre que buscaba la justificación legal, la Escritura le salía al encuentro con algún nuevo mandamiento que lo hacía retroceder al sentimiento de su impotencia moral. Lo cercaba de prohibiciones; derramaba sobre él amenazas y reproches; lo sitiaba en círculos cada vez más estrechos. Y si sentía menos la presión de sus cargas exteriores, tanto más lo atormentaban la discordia interior y la acusación de sí mismo.

Ahora bien, el juicio de la Escritura no se pronuncia contra esta o aquella clase de hombres, contra este o aquel tipo de pecado. Su acusación barre toda el área de la vida humana, sondea las profundidades del corazón, escudriña toda avenida del pensamiento y del deseo. Hace del mundo una vasta cárcel, con la ley por carcelero, y la humanidad sujeta con cadenas de pecado, esperando la muerte. En esta posición se había hallado el apóstol (Romanos 7.24-8.2); y en su propio corazón vio un espejo del mundo. «Que toda boca se cierre y todo el mundo quede bajo el juicio de Dios» (Romanos 3.19). Esta condición la describe gráficamente en términos de su experiencia anterior en el v. 23: «Antes que viniese la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada». La ley montaba guardia todo el tiempo sobre sus súbditos, vigilando y frenando todo intento de fuga,[108] pero con la intención de entregarlos a su debido tiempo al cuidado de la fe. La ley aposta sus ordenanzas, como otros tantos centinelas, alrededor de la celda del prisionero. El cordón está completo. Él intenta una y otra vez escapar; el círculo de hierro no cede. Pero la liberación será todavía suya. El día de la fe se acerca. Amaneció hace mucho en la promesa de Abraham. Aun ahora su luz brilla en su calabozo, y oye la palabra de Jesús: «Tus pecados te son perdonados; ve en paz». La ley, el severo carcelero, ha sido después de todo un buen amigo, si lo ha reservado para esto. Impide que el pecador escape a una libertad vana e ilusoria.

¹⁰⁸ De ahí el participio presente, συγκλειόμενοι (lectura revisada del v. 23), en combinación con el imperfecto del verbo anterior, ἐφρουρούμεθα.

De esta manera dramática muestra Pablo cómo la ley mosaica, por su disciplina ética, preparó a los hombres para una vida que por sí misma era incapaz de dar. Donde la ley ha hecho bien su obra, produce, como en la experiencia anterior del apóstol, un profundo sentimiento de demérito personal, una delicadeza de conciencia, una contrición de corazón que dispone a uno a recibir con gratitud «la justicia que es de Dios por la fe». En toda época y condición de vida se obra un efecto semejante en los hombres que se esfuerzan honradamente por vivir a la altura de una norma moral exigente. Confiesan su fracaso. Pierden la vanidad. Se vuelven «pobres en espíritu», dispuestos a aceptar «la abundancia del don de la justicia» en Jesucristo.

La fe recibe aquí triple honra. Es la condición del don, la característica de quien lo recibe (vv. 22, 24) y el fin para el cual fue puesto bajo el cuidado de la ley (v. 23). «A los creyentes» se les «da», como se le dio en anticipo a Abraham (v. 6), una justicia no ganada y otorgada por causa de Cristo (3.13; Romanos 5.17, 18); la cual trae consigo la morada del Espíritu Santo, reservada en su posesión consciente para los hijos de Abraham en la fe de Cristo (3.14; 4.4). Estas bendiciones forman el comienzo de aquella vida verdadera cuya raíz es una unión espiritual con Cristo, y que se extiende hasta la eternidad (2.20; Romanos 5.21; 6.23). De tal vida la ley no podía impartir nada; pero enseñaba a los hombres su necesidad de ella y los disponía a aceptarla. Este fue el propósito de su institución. Fue el precursor, no el consumador, de la fe.

2. Pablo se sirve de una segunda figura para describir el oficio de la ley; bajo ella da su respuesta final a la pregunta del v. 19. La metáfora del carcelero se cambia por la del ayo. «La ley ha sido nuestro παιδαγωγός para Cristo». Esta palabra griega (conductor de niños) no tiene equivalente en inglés; no tenemos la cosa que representa. El «pedagogo» era una especie de ayo de la infancia: un sirviente de confianza en la casa griega, por lo común un esclavo, que tenía a su cargo al niño desde su infancia y era responsable de vigilarlo. En su comida, su ropa, sus lecciones en casa, sus juegos, sus paseos, en todo el pedagogo debía atender a su joven pupilo y controlar sus movimientos. Entre otros oficios, el ayo podía tener que llevar al niño a la escuela; y se ha supuesto que Pablo piensa en este deber, como si quisiera decir: «La ley ha sido nuestro pedagogo, para llevarnos a Cristo, nuestro verdadero maestro». Pero añade: «a fin de que fuésemos justificados por la fe». El «ayo» del v. 24 es paralelo al «guarda» del versículo anterior; representa una influencia claramente disciplinaria.

Esta figura no implica, como la anterior, la condición de encierro del súbdito, sino su estado infantil y no desarrollado. Esto es un avance del pensamiento. La ley era algo más que un sistema de restricción y condenación. Contenía un elemento de progreso. Bajo la tutela de su pedagogo, el niño crece hacia la madurez. Al fin de su plazo la ley entregará a su pupilo maduro en capacidad y a la altura de las responsabilidades de la fe. «Si, pues, la ley es un παιδαγωγός, no es hostil a la gracia, sino su colaboradora; pero si continuara reteniéndonos cuando ha venido la gracia, entonces sería hostil» (Crisóstomo).

Aunque a la ley se le niega la función más alta, la de «vivificar», el apóstol le asigna todavía una parte digna. Fue «un ayo para llevar a los hombres a Cristo». El judaísmo fue una educación para el cristianismo. Preparó al mundo para la venida del Redentor. Disciplinó y moralizó a la juventud religiosa de la raza humana. Roturó el barbecho de la naturaleza y despejó un espacio en el suelo cubierto de maleza para recibir la semilla del reino. Su régimen moral ahondó la convicción de pecado, a la vez que multiplicaba sus actos manifiestos. Su ceremonial imprimió en naturalezas sensibles la idea de la santidad divina; y sus ritos sacrificiales dieron precisión y viveza al concepto que los hombres tenían de la necesidad de la expiación, sin lograr quitar el pecado, pero despertando la necesidad y sosteniendo la esperanza de que fuera quitado (Hebreos 10.1-18).

*

La ley de Moisés ha formado en la nación judía un tipo de humanidad como ningún otro en el mundo. «Un pueblo que habitará confinado —dijo Balaam—, y no será contado entre las naciones». Disciplinado durante siglos bajo su duro «pedagogo», este pueblo maravilloso adquirió una fuerza de fibra moral y una sensibilidad espiritual que lo prepararon para ser el guía religioso de la humanidad. Israel nos ha dado a David e Isaías, a Pablo y Juan. Cristo, sobre todo, fue «nacido bajo la ley, del linaje de David según la carne». La influencia de las mentes judías en este tiempo presente sobre el pensamiento más elevado del mundo, para bien o para mal, es incalculable; y penetra en todas partes. La Iglesia cristiana puede repetir con mayor énfasis la expectativa de Pablo: «¿Qué será su admisión, sino vida de entre los muertos?». Tienen todavía un gran servicio que prestar al Señor y a su Cristo. Fue bueno para ellos y para nosotros que hayan «llevado el yugo desde su juventud».

Capítulo XVI. La mayoría de edad del heredero

Gálatas 4.1-7

«Pero también digo: Entre tanto que el heredero es niño, en nada difiere del esclavo, aunque es señor de todo; sino que está bajo tutores y curadores hasta el tiempo señalado por el padre. Así también nosotros, cuando éramos niños, estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del mundo. Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡Abba, Padre! Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero de Dios por medio de Cristo». Gálatas 4.1-7.

La tesis principal de la epístola queda ahora establecida. Los cristianos gentiles, ha mostrado Pablo, están en la verdadera sucesión abrahámica de la fe. Y este traspaso de la promesa descubre la intención real de la ley mosaica como sistema intermedio y disciplinario. Cristo fue el heredero del testamento de Abraham; fue, por tanto, el fin de la ley de Moisés. Y los que son de Cristo heredan las bendiciones de la promesa, mientras escapan de la maldición y la condenación de la ley. El resto de la polémica del apóstol, hasta 5.12, se dedica a ilustrar y hacer valer esta posición.

En este capítulo, como en el anterior, el estado precristiano se asigna al judío, que fue el principal sujeto de la enseñanza divina en la dispensación anterior; se expone en primera persona (v. 3), en el lenguaje del recuerdo. Al describir la condición opuesta de la filiación, el apóstol vuelve de la primera a la segunda persona, identificando consigo a sus lectores (compárese 3.25, 26). Es cierto que los gentiles habían estado en esclavitud (vv. 7, 8). Esto se da por sentado. El objeto de Pablo es mostrar que el judaísmo es una esclavitud. En esto insiste con todo el énfasis de que es capaz. Además, el sistema legal contenía elementos mundanos y no espirituales, concepciones toscas e infantiles de la verdad, que lo señalaban, en comparación con el cristianismo, como una religión inferior. Convénzanse de esto los gálatas, y entenderán lo que Pablo va a decir en seguida; percibirán que la conformidad judaica es para ellos una recaída en dirección a su antiguo paganismo (vv. 8-10). Pero la fuerza de esta última advertencia se rebaja y su efecto se debilita cuando se supone, como hacen algunos intérpretes, que incluye ya en el v. 3 los «rudimentos» gentiles junto con los judíos. Sus lectores no podían haberlo sospechado. El «así también nosotros» y el «estábamos en esclavitud» de este versículo los remiten a 3.23. Al llamar a las ceremonias mosaicas «rudimentos del mundo», da a las susceptibilidades judías precisamente la sacudida que prepara para la declaración del v. 9, que las pone al nivel de los ritos paganos.

La diferencia entre el judaísmo y el cristianismo, expuesta históricamente en el capítulo 3, se replantea aquí en un resumen gráfico. Vemos, primero, al heredero de Dios en su minoría de edad; y luego, al mismo heredero en posesión de su hacienda.

I. Uno puede imaginar al judío replicando al argumento anterior de Pablo de esta manera: «Tú desprecias —diría— la religión de tus padres. Los presentas como si no hubieran sido mejores que esclavos. La herencia de Abraham, pretendes, estuvo dormida bajo la dispensación mosaica, y revive para ser quitada a sus hijos y conferida a extranjeros». No, respondería Pablo: admito que los santos de Israel fueron hijos de Dios; me glorío en ello: «que son israelitas, de los cuales son la adopción, la gloria, el pacto, la promulgación de la ley, el culto y las promesas; de quienes son los patriarcas» (Romanos 9.4, 5). Pero eran hijos en su minoría de edad. «Y digo que entre tanto que el heredero es (legalmente) niño, en nada difiere del esclavo, aunque es (por título) señor de todo».

El hombre del antiguo pacto era hijo de Dios in posse, no in esse: de derecho, pero no de hecho. El «niño» es hijo legítimo de su padre. Con el tiempo será dueño pleno. Entretanto está tan sujeto como cualquier esclavo de la hacienda. No hay nada de que pueda disponer como propio. Se le trata y provee como podría tratarse a un siervo; se le pone «bajo curadores» que administran su propiedad, «y tutores» encargados de su persona, «hasta el tiempo señalado por el padre». Esta situación no excluye, sino que implica, afecto y cuidado paternal por un lado y calidad de heredero por el otro. Pero impide el reconocimiento del heredero, su investidura con los derechos filiales. Excluye el acceso al padre y el trato con él que el muchacho alcanzará en años posteriores. Lo ve a distancia y a través de otros, bajo el aspecto de la autoridad más que del amor. En esta posición no posee todavía el espíritu de hijo. Tal era en verdad la condición de los santos hebreos: herederos de Dios, pero sin saberlo.

Esta ilustración plantea en el v. 2 una interesante cuestión legal, acerca del margen que la ley romana u otra ley vigente concedía al padre en el trato con sus herederos. El lenguaje de Pablo es buena prueba de la existencia del poder al que se refiere. En la ley romana y en la judía, la fecha de la mayoría de edad civil estaba fijada. El uso local pudo ser más flexible. Pero el caso supuesto, observamos, no es el de un padre muerto, en cuyo lugar entra el hijo a la edad debida. Es una concesión hecha por un padre todavía vivo, que mantiene a su hijo bajo tutela hasta que le parezca bien ponerlo en posesión de la hacienda prometida. No hay nada que muestre que la discreción paterna estuviera limitada en estas circunstancias, como tampoco lo está en la ley inglesa. El padre podía fijar los dieciocho, los veintiún o los treinta años como la edad en que daría a su hijo su establecimiento, según lo considerara mejor.

Esta analogía, como la del «testamento» en el capítulo 3, no es completa en todos sus puntos; ni podría hacerse así ninguna figura humana de estas cosas divinas. Los elementos esenciales implicados en ella son, primero, la niñez del heredero menor; segundo, la posición subordinada en que se le coloca por un tiempo; y tercero, el derecho del padre a determinar el término de su minoría de edad.

1. «Cuando éramos niños», dice el apóstol. Esto implica, no un mero impedimento formal y legal, sino una incapacidad intrínseca. Tratar al niño como hombre es absurdo. Las responsabilidades de la propiedad están más allá de su fuerza y de su entendimiento. Tales poderes en sus manos solo podrían ser instrumentos de daño, para él mismo más que para nadie. En el orden divino, el llamamiento se ajusta a la capacidad, el privilegio a la edad. La venida de Cristo se ajustó a la hora. El mundo del Antiguo Testamento, en lo más sabio y elevado que tuvo, no estaba maduro para su evangelio. La revelación hecha a Pablo no podría haber sido recibida por Moisés, ni por David, ni por Isaías. Su doctrina solo fue posible después de la de ellos y como consecuencia de ella. Había que llevar a cabo una formación de las facultades, un ahondamiento de la conciencia, un curso paciente de instrucción y castigo, antes de que los herederos de la promesa estuvieran aptos para su herencia. Mirando atrás a sus días de juventud, el apóstol ve en ellos un reflejo de la disciplina que el pueblo de Dios había necesitado. Las ideas que entonces tenía de la verdad divina le parecen bajas e infantiles en comparación con la varonil libertad de espíritu, la amplitud de conocimiento y la plenitud de gozo que ha alcanzado como hijo de Dios por medio de Cristo.

2. Pero ¿qué se quiere decir con los «tutores y curadores» de este período judío de minoría de edad? El v. 3 nos lo dice, aunque en un lenguaje algo oscuro: «Estábamos en esclavitud bajo los rudimentos (o elementos) del mundo», frase sinónima del anterior «bajo la ley» (3.23). El «guarda» y el «ayo» de la sección anterior reaparecen con estos «rudimentos del mundo» en la mano. Forman el sistema bajo el cual se educó al joven heredero hasta el tiempo de su mayoría de edad. Pertenecían al «mundo»[112] en cuanto eran, en comparación con el cristianismo, de naturaleza no espiritual, no animados por «el Espíritu del Hijo de Dios» (v. 6). El lenguaje de Hebreos 9.1, 10 explica esta frase: «El primer pacto tenía un santuario terrenal», con «ordenanzas acerca de la carne, impuestas hasta el tiempo de reformar las cosas». El factor sensible que entró en la revelación judía formaba el punto de contacto con el paganismo que Pablo pone a la vista en el párrafo siguiente. Sin embargo, por tosco y terrenal que fuera el sistema mosaico en algunos de sus rasgos, fue ordenado divinamente y sirvió un propósito esencial en el progreso de la revelación. Protegió la infancia de la Iglesia. Hizo el papel de un administrador prudente, de un tutor vigilante. La herencia de Abraham llegó a poder de sus herederos enriquecida por su larga minoría de edad. El mosaísmo, por tanto, aunque espiritualmente inferior al pacto de la gracia en Cristo, le ha prestado un servicio inestimable (compárese el v. 24 y el capítulo XIV).

¹¹² Seguramente el mundo de los hombres, no los elementos cósmicos; compárese Colosenses 2.8, 20 (donde rudimentos del mundo es paralelo a tradiciones de los hombres); también Gálatas 6.14; Hebreos 9.1. 1 Corintios 3.1-3 ofrece un paralelo interesante: los que son niños en Cristo son hasta ese punto carnales y andan como hombres, animados por el espíritu del mundo (1 Corintios 2.12).

3. La voluntad del Padre determinó el período de esta tutela. Sea como fuere en la ley humana, este derecho de predeterminación reside en la paternidad divina. En su presciencia infalible fijó la hora en que sus hijos habían de entrar en su lugar filial. Todos estos «tiempos y sazones», declaró Cristo, «el Padre puso en su sola potestad» (Hechos 1.7). Él impuso la ley de Moisés, y la anuló, cuando quiso. Mantuvo al pueblo judío, para su propio beneficio y el del mundo, atado a los «rudimentos» legales, sujeto con los andadores del judaísmo. A él le tocaba decir cuándo había de cesar esta sujeción, cuándo podría la Iglesia recibir el Espíritu de su Hijo. Si este decreto parecía arbitrario, si era extraño que los padres judíos —hombres tan nobles en fe y en carácter— fueran mantenidos en esclavitud y temor, debemos recordarnos que «así te agradó, Padre». Al orgullo hebreo esto le resultaba difícil de tolerar. ¡Pensar que Dios había negado este privilegio en tiempos pasados a su pueblo escogido, para otorgarlo todo de una vez y por pura gracia a pecadores gentiles, haciéndolos a «la hora undécima» iguales a los que tanto tiempo habían soportado la carga y el calor del día! ¡Que los hijos de Abraham hubieran sido, como sostiene Pablo, tratados durante siglos como esclavos, y que ahora estos extranjeros paganos fueran hechos hijos tanto como ellos! Pero este era el plan de Dios; y tiene que ser recto. «Oh hombre, ¿quién eres tú, para que alterques con Dios?».

II. Sin embargo, la minoría de edad de la Iglesia ha pasado. Los hijos de Dios han de ser reconocidos ahora como tales. Es la misión de Cristo constituir a los hombres hijos de Dios (vv. 4, 5).

Su advenimiento fue el punto decisivo de los asuntos humanos, «el cumplimiento del tiempo». La mirada de Pablo en estos versículos abarca un vasto horizonte. Ve a Cristo en su relación tanto con Dios como con la humanidad, tanto con la ley como con la redención. La aparición del «Hijo de Dios, nacido de mujer», completa el curso anterior del tiempo; es la meta de la revelación precedente, que despliega «el misterio que se ha mantenido oculto desde tiempos eternos», pero que ahora «se ha dado a conocer a todas las gentes» (Romanos 16.25, 26). La promesa y la ley miraban ambas hacia esta hora. El pecado había sido «pasado por alto» en previsión de ella, recibiendo hasta entonces un perdón parcial y provisional. Las aspiraciones despertadas, las necesidades creadas por la religión anterior, reclamaban su satisfacción. El simbolismo del tipo y la ceremonia, con su tosca escritura en imágenes, esperaba a su intérprete. El alma profética «del ancho mundo, que sueña con lo por venir», aguardaba este día. Los que esperaban la redención de Israel, los Simeones y las Anas de aquel tiempo, los auténticos herederos de la promesa, sabían por señales seguras que estaba cerca. Sus ojos ancianos divisaron su aurora al ver al niño Jesús. Había llegado el tiempo señalado, al que miraban todos los tiempos desde la caída de Adán y la primera promesa. En el momento en que Israel parecía más lejos de toda ayuda y esperanza, «se levantó un poderoso Salvador en la casa de David»: Dios envió a su Hijo.

1. El envío del Hijo puso fin a la servidumbre del mundo. «Ya no os llamaré siervos», dijo Jesús (Juan 15.15). Hasta entonces «siervo de Dios» había sido el título más alto que los hombres podían llevar. Los paganos estaban esclavizados a dioses falsos (v. 8). E Israel, conociendo al Dios verdadero, lo conocía de lejos, sirviendo con demasiada frecuencia con el espíritu del hijo mayor de la parábola, que dijo: «He aquí, tantos años te sirvo como esclavo» (Lucas 15.29). Nadie podía, con alma libre, alzar los ojos al cielo y decir: «¡Abba, Padre!». Los hombres tenían grandes pensamientos acerca de Dios, elevadas especulaciones. Habían aprendido verdades imperecederas sobre su unidad, su santidad, su majestad como Creador y Legislador. Lo llamaban el «Señor», el «Todopoderoso», el «YO SOY». Pero su paternidad, tal como Cristo la reveló, apenas la habían vislumbrado. Pensaban en él como humildes siervos de un amo venerado y augusto, como podrían pensar las ovejas en un buen pastor. La idea de una filiación personal respecto al Santo de Israel era inconcebible, hasta que Cristo la trajo consigo al mundo, hasta que Dios envió a su Hijo.

Lo envió como «su Hijo». Hablar de Cristo, con los místicos alemanes, como el Urmensch ideal —el Hijo del Hombre ideal, el prototipo de la humanidad— es expresar una gran verdad. La humanidad fue creada en Cristo, que es «la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación». Pero no es esto lo que Pablo dice aquí. El verbo griego doblemente compuesto que encabeza esta frase (repetido con igual énfasis en el v. 6) significa «enviado de» sí mismo: vino en el carácter de Hijo de Dios, trayendo consigo su filiación. Era el Hijo de Dios antes de ser enviado. No llegó a serlo en virtud de su misión a la humanidad. Sus relaciones con los hombres, en el concepto de Pablo, descansaban en su relación preexistente con Dios. «El Verbo», que «fue hecho carne», «era en el principio con Dios, y era Dios». «Decía que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios» (Juan 5.18): así lo habían deducido los judíos de sus propias declaraciones. Pablo admitió esta pretensión cuando «Dios le reveló a su Hijo», y aquí la afirma inequívocamente.

«El Hijo de Dios», al llegar «en el cumplimiento del tiempo», entra en la vida humana. Como cualquier otro hijo de hombre, es nacido de mujer, nacido bajo la ley. He aquí la kénosis, el despojamiento de la divinidad, de que habla el apóstol en Filipenses 2.5-8. La frase «nacido de mujer» no se refiere específicamente al nacimiento virginal; este término describe el origen humano por el lado de su debilidad y dependencia (Job 14.1; Mateo 11.11). Pablo piensa, no en la diferencia, sino en la identidad entre el nacimiento de Cristo y el nuestro. Se nos lleva de vuelta a Belén. Vemos a Jesús, niño de pecho en brazos de su madre: el Hijo de Dios, un infante humano, que recibe su vida de una mujer débil.[113]

¹¹³ Compárese Romanos 1.3, 4; 9.5; 2 Corintios 13.4; Efesios 4.9, 10; Filipenses 2.6-8; Colosenses 1.15, 18; 2.9; 1 Timoteo 3.16.

Tampoco «nacido bajo la ley» es una distinción destinada a limitar el término anterior, como si significara un judío de nacimiento, y no un mero hijo de mujer. Esta expresión, para la mente del lector del capítulo 3, transmite la idea de sujeción, de humillación más que de eminencia. «Aunque era Hijo (de Dios)», Cristo tuvo que «aprender la obediencia» (Hebreos 5.8). El pueblo judío experimentó, más que ningún otro, el poder de la ley para castigar y humillar. Su ley fue para ellos, de modo más perceptible, lo que la ley moral es en grado variable para el mundo en todas partes: un instrumento de condenación. El Hijo de Dios fue puesto ahora bajo su poder. Como hombre estuvo «bajo la ley»; como judío quedó bajo su aplicación más rigurosa. No rehusó ninguna de las cargas de su nacimiento. Se sometió no solo a las exigencias morales generales de la ley divina para los hombres, sino a todos los deberes y conveniencias propios de su posición como hombre, aun a aquellas ordenanzas rituales que su venida había de abolir. Dio un ejemplo perfecto de lealtad. «Así conviene —dijo— que cumplamos toda justicia».

El Hijo de Dios que había de poner fin a la esclavitud legal fue enviado él mismo a ella. Llevó el yugo legal para romperlo. Tomó «forma de siervo» para ganar nuestra emancipación. «Dios envió a su Hijo, humano, sujeto a la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley».

La redención fue la misión de Cristo. Ya hemos aprendido cómo «nos redimió de la maldición de la ley» por el sacrificio de la cruz (3.13). Este fue el objeto primario de su misión: rescatar a los hombres de la culpa del pecado pasado. Ahora discernimos su propósito ulterior, el lado positivo y constructivo del consejo divino. La justificación es el prefacio de la adopción. El hombre «bajo la ley» no solo está maldito por no haberla guardado; vive en un estado servil, excluido de los derechos filiales. Cristo nos «rescató» de esta condición. Mientras la expiación realizada en su muerte cancela el gravamen de la culpa humana, su vida encarnada y su unión espiritual con los hombres creyentes sostienen esa acción, haciendo la redención completa y permanente. Siendo enemigos, «fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo»; ahora, «estando reconciliados, seremos salvos por su vida» (Romanos 5.10). La salvación no es solo por la muerte de Cristo. El Niño de Belén, el Señor de gloria coronado, es nuestro Redentor tanto como el Hombre del Calvario. La cruz es en verdad el centro de su redención; pero tiene una vasta circunferencia. Todo lo que Cristo es, todo lo que ha hecho y hace como Hijo encarnado, el Dios-hombre, contribuye a hacer a los hombres hijos de Dios. El propósito de su misión se declara, por tanto, una segunda vez y se completa en las palabras del v. 5*b*: «a fin de que recibiésemos la adopción de hijos». La filiación lleva consigo todo lo demás: «si hijos, también herederos» (v. 7). No hay lugar para ningún oficio suplementario del ritual judío. Eso queda atrás con nuestra niñez.

2. Hasta aquí el fundamento de la filiación. Su prueba estuvo en el envío del Espíritu del Hijo.

De la misión del Hijo y de la del Espíritu se habla en los vv. 3-6 en términos paralelos: «Dios envió a su Hijo»; «envió el Espíritu de su Hijo»; el primero al mundo de los hombres, el segundo «a» sus «corazones» individuales. El segundo acto corresponde al primero y lo corona. Pentecostés es la continuación de la encarnación (Juan 2.21; 1 Corintios 6.19, 20). Y Pentecostés se repite en el corazón de cada hijo de Dios. El apóstol apela a la experiencia de sus lectores («por cuanto sois hijos»), como en 3.3-6, y sobre el mismo punto. Habían «recibido el Espíritu»: esto los señalaba indudablemente como herederos de Abraham (3.14), y lo que es más, como hijos de Dios. ¿No había resonado en su corazón el clamor místico: ¡Abba, Padre!? La conciencia filial había nacido en ellos, inspirada sobrenaturalmente. Cuando creyeron en Cristo, cuando vieron en él al Hijo de Dios, su Redentor, fueron movidos por un impulso nuevo y extático; un ardor divino de amor y gozo se encendió en su pecho; una voz que no era la suya habló a su espíritu; su alma saltó a sus labios, clamando a Dios: «¡Padre, Padre!». Eran hijos de Dios, y lo sabían. «El Espíritu mismo les daba testimonio» (Romanos 8.15).

Este sentimiento no se debía a su propia reflexión, ni era la mera apertura de un manantial sepultado de sentimiento en su naturaleza. Dios lo envió a sus corazones. Los milagros exteriores que acompañaron el primer otorgamiento de este don mostraron de qué fuente venía (3.5). Ni Cristo impartió personalmente la seguridad. Se había ido, para que viniera el Consolador. Aquí estaba otro Testigo, enviado por una segunda misión del Padre (Juan 16.7). Su advenimiento se señala en clara distinción del del Hijo. Viene en el nombre conjunto del Padre y del Hijo. Jesús lo llamó «el Espíritu de vuestro Padre»;[114] el apóstol, «el Espíritu de su Hijo».

¹¹⁴ Mateo 10.20; Lucas 11.13; Juan 14.16; Hechos 1.4, 5.

Para nosotros él es «el espíritu de adopción», que reemplaza al anterior «espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor». Porque por su morada estamos «unidos al Señor» y hechos «un espíritu» con él, de modo que Cristo vive en nosotros (2.20). Y como Cristo es sobre todo el Hijo, su Espíritu es un espíritu de filiación; los que lo reciben son hijos de Dios. Nuestra filiación, por medio del Espíritu Santo, deriva de la suya. Hasta que se efectuó la redención de Cristo, tal adopción era imposible por la naturaleza de las cosas. Este clamor filial de corazones gentiles atestiguaba la entrada de una vida divina en el mundo. El Espíritu del Hijo de Dios se había convertido en el nuevo espíritu de la humanidad.

Abba, el vocativo siríaco de padre, era una palabra familiar en los labios de Jesús. El ejemplo de su uso registrado en Marcos 14.36 fue solo uno de muchos. Nadie se había acercado hasta entonces a Dios como él lo hizo. Su manera de pronunciar esta palabra, que expresaba la actitud de su vida de oración y respiraba todo el espíritu de su religión, afectó profundamente a sus discípulos. De modo que el Abba de Jesús llegó a ser una consigna de su Iglesia, como nombre propio del Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo. Los creyentes gentiles lo pronunciaban conscientes de que al hacerlo se unían en espíritu al Señor que dijo: «¡Mi Padre y vuestro Padre!». Los cristianos de habla griega lo completaban con su propio equivalente, como nosotros con nuestro Padre. Este precioso vocablo es llevado a través de los siglos y alrededor del mundo entero en la lengua materna de Jesús, recuerdo de la hora en que por medio de él los hombres aprendieron a llamar Padre a Dios.

«Por cuanto sois hijos, Dios envió el Espíritu» con este clamor. El testimonio de la filiación sigue a la adopción y la sella. El niño nace, y luego llora; el llanto es la prueba de la vida. Pero este no es el primer oficio del Espíritu Santo para con el alma regenerada. Muchos impulsos silenciosos ha dado, frecuentes y prolongadas pueden haber sido sus visitas, antes de que su presencia se revele de manera audible. Desde el principio, la nueva vida de la gracia es implantada por su influencia. «Lo que es nacido del Espíritu, espíritu es». «Mora con vosotros, y está en vosotros»,[115] dijo Jesús a sus discípulos antes del derramamiento de Pentecostés. Por importante y decisivo que sea el testimonio del Espíritu Santo a nuestra filiación, no debemos limitar su obra a este suceso. Profundamente ha obrado ya en el alma en que su obra llega a este resultado; y cuando se alcanza, todavía tiene mucho que otorgar, mucho que realizar en nosotros. Toda verdad, toda santidad, todo consuelo son suyos; y a ellos conduce a los hijos de Dios. Viviendo por el Espíritu, en él procedemos a andar (5.25).

¹¹⁵ Juan 14.17; el presente (ἐστίν) es la lectura preferible. Véase Westcott, ad loc.

El cambio de persona en el sujeto de los vv. 5-8 es muy notable. Este estilo agitado delata una emoción muy tensa. Escribiendo primero, en el v. 3, en el lenguaje de la experiencia judía, en el v. 6 Pablo se vuelve a sus lectores y los reclama como testigos de la misma adopción que los creyentes judíos en Cristo (v. 5) habían recibido. Al instante vuelve a la primera persona; es su propia conciencia gozosa la que estalla en el clamor filial del v. 6*b*. En la frase final, más serena, se reanuda la segunda persona; y ahora en el singular individualizador, como si quisiera asir a sus lectores uno por uno y pedirles que cada uno mire en su propio corazón para hallar la prueba de la filiación, al escribir: «Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por medio de Dios».

Heredero por medio de Dios: esta es la lectura verdadera, y viene muy al caso. Lleva a su clímax la enfática repetición de «Dios» que se observa en los vv. 4 y 6. «Dios envió a su Hijo» al mundo; «Dios envió» a su vez «el Espíritu de su Hijo a vuestros corazones». Dios, pues, y ningún otro, ha otorgado su herencia. Es suya por su decreto. ¿Quién se atreve a impugnarla?[116] ¡Palabras cuán aptas para tranquilizar a los cristianos gentiles, intimidados por un judaísmo arrogante! Nuestra respuesta es la misma a quienes hoy niegan nuestra posición cristiana y eclesiástica porque rechazamos sus pretensiones sacerdotales.

¹¹⁶ Compárese Romanos 8.31-35; Hechos 11.17.

Lo que esta herencia incluye en su consecución final «aún no se ha manifestado». Basta saber que «ahora somos hijos de Dios». La redención del cuerpo, la liberación de la naturaleza de su sentencia de disolución, la abolición de la muerte: estas están entre sus certezas. Su gozo supremo está en la promesa de estar con Cristo, para presenciar y compartir su gloria.[117] «Herederos de Dios y coherederos con Cristo»: un destino como este abruma el pensamiento y hace de la esperanza un arrebato. Los hijos de Dios pueden contentarse con esperar y ver qué resultará su herencia. Solo asegurémonos de que somos hijos suyos. La ortodoxia doctrinal, la observancia ritual, la corrección moral, no imparten ni sustituyen «las arras del Espíritu en nuestros corazones». La religión de Jesús, el Hijo de Dios, es la religión de la conciencia filial.

¹¹⁷ Juan 12.26; 17.24; Apocalipsis 3.21; Filipenses 1.23; Colosenses 3.4; 1 Pedro 5.1.

Capítulo XXII. Los peligros de la libertad

Gálatas 5.13-15

«Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros. Porque toda la ley en esta sola palabra se cumple: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Pero si os mordéis y os coméis unos a otros, mirad que también no os consumáis unos a otros». Gálatas 5.13-15.

Nuestro análisis ha trazado una línea fuerte en medio de este capítulo. En el v. 13 el apóstol vuelve su mente en dirección ética. Ha despedido con desprecio a «los que os perturban» en el v. 12; y hasta el final de la epístola no vuelve a mencionarlos; se dirige a sus lectores sobre temas en que ellos quedan fuera de vista. Pero esta tercera sección, la ética, de la carta continúa sin interrupción su argumento polémico y doctrinal.

Aplica la máxima del v. 6: «La fe obra por el amor»; recuerda a los gálatas cómo habían «recibido el Espíritu de Dios» (3.2, 3; 4.6). Los rencores y celos opuestos al amor, la mente carnal que resiste al Espíritu: estos son los objetos de las exhortaciones de Pablo. Los desórdenes morales que el apóstol procura corregir surgieron en gran parte del daño causado por los judaizantes. Y sus exhortaciones al amor y a las buenas obras son ellas mismas indirectamente polémicas. Vindican el evangelio de Pablo de la acusación de antinomianismo, a la vez que guardan a los cristianos de dar ocasión a esa acusación. Protegen de la exageración y del abuso la libertad ya defendida contra las usurpaciones legalistas. Cuanto más preciosa y sagrada es la libertad de los creyentes gentiles, tanto más merecen castigo, por un lado, los que querrían defraudarlos de ella; y tanto más fervientemente deben ellos, por su parte, guardar este tesoro del mal uso y la deshonra. En este sentido el v. 13*a* está entre la sentencia contra los circuncisionistas del v. 12 y el llamado a los gálatas que sigue. Repite la proclamación de libertad hecha en el v. 1, haciéndola a la vez el fundamento del juicio pronunciado contra los enemigos de la libertad y de la amonestación dirigida a quienes la poseen. «Porque ustedes fueron llamados (convocados por Dios a entrar en el reino de su Hijo) con miras a la libertad: no a la esclavitud legal; ni, por otro lado, para que se lancen al libertinaje y den rienda suelta a la obstinación y al apetito; no la libertad como ocasión para la carne».

I. Aquí está el peligro de la libertad, especialmente cuando se confiere a una naturaleza joven y sin formación, y en una comunidad recién emancipada.

La libertad es un don inapreciable; pero es una grave responsabilidad. Tiene sus tentaciones, así como sus gozos y dignidades. El apóstol ha hablado extensamente de estos últimos: son las primeras las que ahora tiene que hacer notar. Guarden sus libertades, parece decir; por amor de Cristo y de la verdad, reténganlas con firmeza, guárdenlas bien. Ustedes son hijos regenerados de Dios. Nunca renuncien a su alto llamamiento. Dios está de su lado; y los que los asaltan sentirán el peso de su desagrado. Sí, «estad firmes» en la libertad con que «Cristo os hizo libres». Pero cuiden cómo emplean su libertad: «solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne». Este significativo solamente da vuelta a la medalla y nos invita a leer la leyenda de su reverso. En el anverso la hemos hallado escrita: «Conoce el Señor a los que son suyos» (2 Timoteo 2.19; compárese Gálatas 4.6, 9). Este es el lado del privilegio y de la gracia, el lado espiritual de la vida cristiana. En el reverso lleva el lema: «Apártese de iniquidad todo aquel que invoca el nombre de Cristo». Este es el segundo lado de nuestro llamamiento, el ético, el lado del deber, al cual tenemos que volvernos ahora.

El hombre, o la nación, que ha ganado su libertad no ha ganado sino la mitad de la batalla. Ha vencido a los enemigos exteriores; tiene todavía que prevalecer sobre sí mismo. Y esta es la tarea más difícil. Los hombres reclaman a gritos la libertad cuando quieren decir libertinaje; lo que buscan es la libertad de la carne, no la del Espíritu: libertad para satisfacer sus concupiscencias y pisotear los derechos de los demás, la libertad de los forajidos y bandoleros. El hombre natural define la libertad como el poder de hacer lo que le plazca; lo que desea no es el derecho a la autorregulación, sino la ausencia de regulación. Y esto es precisamente lo que el Espíritu de Dios nunca permitirá (v. 17). Cuando tal hombre se ha quitado de encima la coacción exterior y el temor del castigo, no hay ley interior que ocupe su lugar. Son su codicia, su pasión, su orgullo y su ambición los que reclaman libertad; no su conciencia. Y a todos estos libertarios dice nuestro Salvador: «Todo aquel que hace pecado, esclavo es del pecado». Ningún tirano es tan vil ni tan insaciable como nuestro propio pecado consentido. ¡Lamentable triunfo, el de un hombre que ha asegurado su libertad religiosa solo para hacerse siervo de sus vicios!

Es posible que algunos hombres aceptaran el evangelio con la ilusión de que ofrecía un refugio al pecado. El sensual, apartado de sus deleites por temor a la ley, se unió a la campaña de Pablo contra ella, imaginando que la gracia le daría mayor libertad. Si «cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia», diría en su corazón: ¿por qué no pecar más, para que la gracia tenga una victoria mayor? No es esta una deducción fantasiosa. La hipocresía ha aprendido a vestir el ropaje del celo evangélico; y los maestros del evangelio no siempre se han guardado suficientemente contra esta perversión escandalosa. Aun el hombre cuyo corazón ha sido verdaderamente tocado y cambiado por la gracia divina, cuando ha pasado la frescura de su primer amor a Cristo y la tentación renueva sus asaltos, está expuesto a este engaño. Puede comenzar a pensar que el pecado es menos peligroso, puesto que el perdón se obtuvo tan fácilmente. Puede presumir que, como hijo de Dios sellado por el Espíritu de adopción, no se le permitirá caer, aunque tropiece. Es uno de «los escogidos de Dios»: ¿qué «lo separará» del amor divino en Cristo? En esta seguridad tiene un talismán que asegura su salvación. ¿Qué necesidad hay de «velar y orar para no entrar en tentación», cuando el Señor es su guardador? Es hijo emancipado de Dios; «todas las cosas le son lícitas»; «lo presente» y «lo por venir» son suyos en Cristo. Con tales razonamientos su libertad se convierte en ocasión para la carne. Y hombres que, antes de jactarse de ser hijos de Dios, estaban refrenados por el espíritu de esclavitud y temor, han hallado en esta seguridad la ocasión, el «punto de partida» (ἀφορμή), para un curso de maldad más desvergonzado.

A juicio del legalismo, este es el resultado natural de la enseñanza paulina. Desde el principio se le ha acusado de fomentar el desorden. En la Reforma luterana Roma señalaba a los antinomianos, y los moralistas de nuestros días hablan de «evangélicos hipócritas», así como los judaizantes alegaban la existencia de paulinistas inmorales, cuya conducta, declaraban, era el fruto propio de la predicación de la emancipación de la ley. Estos, dirían al apóstol, son tus hijos espirituales; no hacen sino llevar tu doctrina a su conclusión legítima. Este reproche lo ha tenido que soportar siempre el evangelio; y ha habido, ¡ay!, entre quienes lo profesan, algunos cuya conducta le ha dado verosimilitud. Los sensuales «convertirán en libertinaje la gracia de nuestro Dios»; los cerdos pisotearán las perlas puras del evangelio. Pero no por eso dejan de ser puras y preciosas.

Esta posibilidad es, sin embargo, una razón para la mayor vigilancia de los que son mayordomos en la administración del evangelio. Deben cuidar, como Pablo, de dejar bien claro que por la fe «confirman» la ley y no la «invalidan» (Romanos 3.31). Hay una ética evangélica, así como una dogmática evangélica. La ética del evangelio ha sido demasiado poco estudiada y aplicada. De ahí gran parte del fracaso reconocido de las iglesias evangélicas en conservar y edificar a los convertidos que ganan.

II. La fe en Cristo da en verdad una nueva eficacia a la ley moral. Porque obra por el amor; y el amor cumple todas las leyes en una (vv. 13*b*, 14). Donde la fe obra así, la libertad está segura; de otro modo, no. Los esclavos del amor son los verdaderos libres.

El legalista tiene en la práctica la misma idea de la naturaleza humana que el sensual. Nada sabe del «deseo del Espíritu» puesto contra el de la carne (v. 17), nada del dominio sobre el corazón que pertenece al amor de Cristo. En su análisis, el alma consiste en otros tantos deseos, cada uno de los cuales busca ciegamente su propia satisfacción, y que deben ser disciplinados y ordenados bajo presión exterior, mediante una aplicación inteligente de la ley. Los utilitaristas modernos coinciden con los antiguos judaizantes en su filosofía ética. El temor del castigo, la esperanza de la recompensa, la influencia del ambiente social: estos son, según sostienen, los factores que crean el carácter y moldean nuestro ser moral. «El dolor y el placer —nos dicen— son los amos de la vida humana». Sin la fe de que el hombre es hijo de Dios, formado a su imagen, quedamos prácticamente encerrados en esta teoría suicida de la moral. Suicida, decimos, porque despoja a nuestro ser espiritual de todo lo que tiene de distintivo, de todo lo que eleva lo moral por encima de lo natural; hace del deber y de la personalidad ilusiones.

El judaísmo es una prueba de que este plan de vida es impracticable. Porque el sistema farisaico, que produjo resultados morales tan deplorables, fue un experimento de ética externa. Fue de hecho la aplicación de un código tradicional de leyes muy desarrollado y elaborado, impuesto con las sanciones exteriores más fuertes, sin lealtad personal al divino Legislador. Esto faltaba en la conciencia nacional de los judíos. Su fe en Dios, como declara la epístola de Santiago, era una fe «muerta», un manojo de nociones abstractas. La lealtad es el verdadero cumplimiento de la ley. Y la lealtad brota de la relación personal entre el súbdito y el poder que hace la ley. Este nexo lo proporciona la filiación cristiana en su forma más pura y elevada. Cuando veo en el Legislador a mi Padre todopoderoso, cuando la ley se ha encarnado en la persona de mi Salvador, Rey y Señor de mi corazón, toma un aspecto distinto. «Sus mandamientos no son gravosos». El deber, exigido por él, es honra y deleite. Ninguna ley abstracta, ninguna «corriente de tendencia», puede ganar el homenaje ni despertar la energía moral que inspira «el amor de Dios, que es en Cristo Jesús Señor nuestro».

Aquí el apóstol contradice las deducciones antinomianas de su doctrina de la libertad. En la epístola a los Romanos (capítulo 6) trata extensamente la objeción teórica a su enseñanza sobre este tema. Muestra allí que la salvación por la fe, rectamente entendida y experimentada, hace imposible continuar en el pecado. Porque la fe en Cristo es en efecto la unión del alma con Cristo, primero en su muerte y luego, en consecuencia, en su vida resucitada, en la cual vive solo «para Dios». Más aún, Cristo mismo vive en el hombre creyente (Gálatas 2.20). En vez de pecar nosotros «porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia», esta es precisamente la razón por la que no necesitamos ni debemos pecar. La fe nos une al Cristo resucitado, cuya vida compartimos —así argumenta Pablo—, y no deberíamos pecar más que él. Aquí, desde el punto de vista práctico, establece que la fe obra por el amor; y el amor echa fuera el pecado, porque une todas las leyes en sí mismo. La fe nos une a Cristo en el cielo (Romanos); la fe nos llena de su amor en la tierra (Gálatas). Así el amor, señalado en el v. 6 como la energía de la fe, sirve ahora de guarda de la libertad. Ni el legalista ni el transgresor entienden el significado de la fe en Cristo.

En este punto Pablo intercala una de sus audaces paradojas. Ha estado luchando a lo largo de toda la epístola por la libertad, invitando a sus lectores a despreciar el yugo legal, infundiéndoles su propio desdén por la mezquindad del ceremonial judaizante. Pero ahora se vuelve de repente y les pide que sean esclavos: «sino que el amor —dice— los haga siervos los unos de los otros» (v. 13). En vez de romper lazos, procura crear lazos más fuertes, más fuertes porque más queridos. Pablo no predica un evangelio de individualismo, de búsqueda egoísta de la salvación. El sacrificio de sí mismo de Cristo se convierte a su vez en principio de sacrificio en los que lo reciben. El ideal propio de Pablo es ser «semejante a él en su muerte» (Filipenses 3.10). No hay nada anárquico ni presuntuoso en su alegato por la libertad. Se opone a la ley del externalismo farisaico en interés de la ley del amor cristiano. El yugo del judaísmo debe romperse, sus ataduras arrojarse, para dar libre curso a «la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús». La fe traslada la autoridad de la carne al espíritu, dándole un asiento más firme y un dominio más eficaz, y en realidad más legítimo, sobre la naturaleza del hombre. Restaura el equilibrio normal del alma. Ahora la ley divina está escrita en «tablas de carne del corazón»; y esto la hace mucho más soberana que cuando estaba grabada en las losas de piedra del Sinaí. El amor y la ley, para el creyente en Cristo, se funden en uno. En esta unión la ley no pierde nada de su santa severidad, ni el amor nada de su ternura. Unidos constituyen el sentido cristiano del deber, cuyas exigencias más rigurosas se cumplen por la gratitud y la devoción.

Y el amor es siempre vencedor. Para él son cosa ligera el trabajo y la paciencia que burlan los logros de otros poderes. Sin necesitar soborno ni amenaza, el amor trabaja, espera, arrostra mil peligros, mantiene ocupadas las manos, el ojo agudo y vigilante, los pies corriendo de acá para allá sin cansarse durante el día más largo. No hay industria ni ingenio como los del amor. El amor hace a la madre esclava del niño que lleva al pecho, y obtiene del amigo para su amigo un servicio que ninguna coacción podría exigir, prestado con pura alegría y libre voluntad. Solo su poder hace salir lo mejor y lo más fuerte que hay en todos nosotros. El amor es más poderoso que la muerte. En Jesucristo el amor «puso su vida por sus amigos»; la plenitud de la vida se ha enfrentado con lo extremo de la muerte y lo ha vencido. El amor tiene por esclavitud que se le impida servir, y por libertad solo que se le permita.

Sin amor, la libertad es un don vacío. No trae alivio ni gozo de corazón. Carece de objeto y de ánimo. Desprovista de fe y de amor, aunque posea la independencia más perfecta, el alma va a la deriva como un barco sin timón y sin capitán, sin puerto ni horizonte. Wordsworth, en su Oda al deber, ha expresado finamente el cansancio que viene de tal libertad, no guiada por una ley interior y un ideal divino:

«Me cansa esta libertad sin carta ni norma;
siento el peso de deseos fortuitos;
mis esperanzas ya no deben cambiar de nombre;
anhelo un reposo que sea siempre el mismo».

Pero, por otra parte,

«Serenos y luminosos serán nuestros días,
y feliz será nuestra naturaleza,
cuando el amor sea una luz infalible
y el gozo su propia seguridad».

Esta «ley real» (Santiago 2.8) une a su soberanía de poder el encanto de la sencillez. «Toda la ley —dice el apóstol— se ha cumplido en una sola palabra: AMOR» (v. 14). El Maestro dijo: «No he venido para abrogar la ley, sino para cumplir». La clave de su cumplimiento se dio en la declaración del doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo. «De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas». De ahí la expresión del apóstol: se ha cumplido. Esta unificación del código moral está realizada. La vida y la muerte de Cristo han dado a esta verdad plena expresión y vigencia universal. El cumplimiento de la ley por el amor está delante de nosotros como un logro positivo, un hecho incontestable. Pablo no habla aquí, como en Romanos 13.9, de que todas las leyes se comprendan, se «resuman» en una; sino de que la ley es llevada a su término, a su realización y consumación en el amor de Cristo. «¡Oh, cuánto amo yo tu ley!», decía el espíritu más puro del Antiguo Testamento. «Tu amor es mi ley», dice el verdadero espíritu del Nuevo.

Es notable que este principio supremo de la ética cristiana se enuncie por primera vez en la parte más legal del Antiguo Testamento. Levítico es el libro de la legislación sacerdotal. Se ocupa principalmente de reglamentos ceremoniales y civiles. Sin embargo, en medio de las minucias legales está puesta esta regla sublime y sencilla, más divina que la cual nada podía prescribir Jesucristo: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Levítico 19.18). Esta frase es la conclusión de una serie de instrucciones (vv. 9-18) que prohíben la conducta contraria al prójimo, cada una de ellas sellada con la declaración: «Yo Jehová». Este breve código de amor fraternal respira un espíritu verdaderamente cristiano; es una hermosa expresión de «la ley de clemencia» que está en los labios y en el corazón del hijo de Dios. Hallamos en el libro de la ley del mosaísmo, al lado de reglas minuciosas del ritual sacrificial y de los detalles más caseros sobre la vida de un pueblo agrícola rudo, concepciones de Dios y del deber de una elevación y pureza insuperables, como no nos salen al encuentro en la religión de ninguna otra nación antigua.

La ley, por tanto, combatida y echada fuera en nombre de la fe, vuelve a entrar bajo el escudo del amor. «Si me amáis —dijo Jesús—, guardad mis mandamientos». El amor reconcilia la ley y la fe. La ley por sí sola no puede sino prohibir este o aquel daño al prójimo cuando es probable que surja. El amor excluye que se haga daño alguno; «no hace mal al prójimo; así que el cumplimiento de la ley es el amor» (Romanos 13.10). Lo que la ley refrena o condena después del hecho, el amor lo hace imposible de antemano. No se contenta con la prevención negativa del mal; «vence con el bien el mal» y lo desplaza.

«Lo que era imposible para la ley», con todas sus multiplicadas disposiciones y sus redobladas amenazas, la fe «que obra por el amor» lo ha logrado de un golpe. «La justicia de la ley se cumple en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espíritu» (Romanos 8.3, 4). Los cristianos gentiles han sido elevados al nivel de una justicia «mayor que la de los escribas y fariseos» (Mateo 5.20). La carne que desafiaba los terrores de la ley y eludía su control es sometida por el amor de Cristo. La ley creó la necesidad de la salvación; definió sus condiciones y la dirección que debía tomar. Pero ahí cesó su poder. No podía cambiar el corazón pecador. No proporcionaba ningún motivo adecuado para asegurar la obediencia. El moralista yerra al sustituir el amor por el deber, la fe por las obras. Quisiera que la regla proporcionara el motivo, que el camino diera la fuerza para andar en él. La distinción del evangelio es que es «poder de Dios para salvación», mientras que la ley es «débil por la carne».

Pablo no atropella, por tanto, la ley en interés de la fe. Muy al contrario, la confirma, la engrandece. Su teología descansa en la idea de la justicia, que es estrictamente un concepto legal. Pero pone la ley en su lugar propio. Le asegura la alianza del amor. El legalista, deseando exaltar la ley, en realidad la reduce al absurdo. Esforzándose por hacerla omnipotente, la hace impotente. En la enseñanza del apóstol, la ley es la regla, la fe el resorte de la acción. La ley marca el camino; el amor da la voluntad y el poder para seguirlo. ¿Quiénes son, pues, los verdaderos amigos de la ley: los legalistas o los paulinistas, los moralistas o los evangélicos?

III. ¡Ay!, los gálatas ofrecen en este momento un espectáculo muy distinto del ideal que Pablo ha trazado. En vez de «servirse por amor los unos a los otros», «se muerden y se comen unos a otros». La iglesia está en peligro de ser «consumida» por sus celos y riñas (v. 15).

Estos galos asiáticos eran hombres de temperamento ardiente, prontos a resentir el agravio y propensos a imaginarlo. Las disensiones provocadas por la controversia judaica habían excitado su carácter combativo en un grado inusual. «Morder» describe el efecto hiriente y exasperante de la manera en que se llevaban sus contiendas; «comer» les advierte de su poder destructivo. Se lanzaban pullas de un lado a otro del campo del debate; las injurias suplían la falta de argumentos. Las diferencias de opinión engendraban enemistades privadas y agravios enconados. En Corinto el espíritu de discordia había tomado forma de facciones. Alineaba a los hombres en partidos en conflicto, con sus consignas, sus distintivos y sus programas sectarios. En estas iglesias dio fruto en afrentas y riñas personales, en un carácter airado y vengativo, que se extendió por las comunidades gálatas y estalló en toda forma posible de contienda (5.20). Si este estado de cosas continuaba, las iglesias de Galacia dejarían de existir. Su libertad acabaría en completa desintegración.

Como algunas otras comunidades, los cristianos gálatas oscilaban entre el despotismo y la anarquía; no habían alcanzado el equilibrio de una libertad sobria y ordenada, la libertad de un dominio propio varonil. No tenían suficiente respeto ni por sus propios derechos ni por los de los demás. A algunos hombres hay que ponerles freno, o «muerden»; deben llevar el yugo, o se desbocan. Son incapaces de ser ley para sí mismos. No tienen fe suficiente para hacerlos firmes, ni amor suficiente para ser un guía interior, ni el Espíritu de Dios en medida suficiente para vencer la vanidad y la complacencia de la carne. Pero el apóstol espera todavía ver a sus discípulos gálatas dignos de su llamamiento como hijos de Dios. Les señala el camino angosto pero seguro que va entre el desierto del legalismo por un lado y el abismo de la anarquía y el libertinaje por el otro.

*

El problema de la naturaleza y las condiciones de la libertad cristiana ocupa la mente del apóstol de diferentes maneras en todas las cartas de este período. Las jóvenes iglesias de los gentiles estaban en el más grave peligro. Habían salido de Egipto para entrar en la tierra prometida, la herencia de los hijos de Dios. Los judaizantes procuraban desviarlas al desierto sinaítico del mosaísmo; mientras que sus antiguos hábitos y relaciones tendían poderosamente a arrastrarlas de nuevo a la inmoralidad pagana. El legalismo y el libertinaje eran la Escila y la Caribdis a uno y otro lado, entre las cuales se necesitaba el pilotaje más firme y diestro para dirigir la nave de la Iglesia. El timón del barco está en manos de Pablo. Y, por la gracia de Dios, no falló en su tarea. Es en el amor de Cristo donde el apóstol halló su luz guía. «El amor —ha escrito— nunca deja de ser».

El amor es la sierva de la fe y el primer fruto del Espíritu de Cristo (vv. 6, 22). Al unirse con la ley, el amor la rehace, cambiándola a su propia imagen. Así moldeada y transfigurada, la ley ya no es un yugo exterior, un sistema de restricción y castigo; se convierte en una dulce constricción interior. En el hijo de Dios obra como una energía orgánica y formativa, el principio de su ser regenerado, que carga con su influencia renovadora todos los resortes de la vida. Al mal ya no se le opone una oposición meramente exterior, sino una repugnancia que procede de adentro. «El Espíritu es contra la carne» (v. 17). La ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús se convierte en la ley de la nueva naturaleza del hombre. Dios conocido y amado en Cristo es el objeto central de su vida. Dentro del reino divino así creado, el reino del amor y del Espíritu, habita en adelante el alma; y bajo ese reino coloca para sí todas las demás almas, amadas como ella misma en Cristo.

Capítulo XXV. El fruto del Espíritu

Gálatas 5.22, 23

«Mas el fruto del Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza; contra tales cosas no hay ley». Gálatas 5.22, 23.

«Por el fruto se conoce el árbol». Tal fue el criterio de la profesión religiosa que estableció el Fundador del cristianismo. Su religión aplica esta prueba, en primer lugar, a sí misma. Proclama un juicio final para todos los hombres; se somete al juicio presente de todos los hombres, un juicio que descansa en cada caso sobre el mismo fundamento, a saber, el del fruto, el del resultado y los efectos morales. Porque el carácter es el verdadero summum bonum; es lo que en lo secreto de nuestro corazón y en nuestros mejores momentos todos admiramos y codiciamos. El credo que produce el carácter mejor y más puro, en la mayor abundancia y en las condiciones más variadas, es el que el mundo creerá.

Estos versículos contienen el ideal de carácter que proporciona el evangelio de Cristo. Aquí está la religión de Jesús puesta en práctica. Estos son los sentimientos y hábitos, las ideas del deber, la disposición de ánimo que la fe en Jesucristo tiende a formar. El concepto que Pablo tiene de la vida humana ideal «se recomienda a toda conciencia humana» de inmediato. Y lo debía al evangelio de Cristo. Su ética es fruto de su fe dogmática. ¿Qué otro sistema de creencias ha producido un resultado semejante, o ha formado en la mente de los hombres ideas del deber tan razonables y llenas de gracia, tan justas, tan equilibradas y perfectas, y sobre todo tan practicables, como las que inculca la enseñanza del apóstol?

«No se recogen uvas de los espinos, ni higos de los abrojos». Pensamientos de esta clase, vidas de esta clase, no son producto de la impostura ni del engaño. Las «obras» de los sistemas de error son «manifiestas» en las ruinas morales que dejan tras de sí, sembrando la senda de la historia. Pero las virtudes aquí enumeradas son los frutos que el Espíritu de Cristo ha producido, y produce hoy más abundantemente que nunca. Como teoría moral, como representación de lo mejor en la conducta, la enseñanza cristiana ha tenido durante 1800 años un lugar sin rival. Cristo y sus apóstoles siguen siendo los maestros de la moral. Pocos han tenido la osadía de ofrecer mejoras a la ética de Jesús; y menor aún ha sido la aceptación que sus propuestas han obtenido. La nueva idea de la virtud que el cristianismo ha dado al mundo, la energía que ha impartido a la voluntad moral, las inmensas y benéficas revoluciones que ha producido en la sociedad humana, proporcionan un argumento poderoso a favor de su divinidad. Aun descontando todo lo que hay que descontar por los cristianos infieles, que deshonran «el buen nombre» que llevan, «el fruto del Espíritu» recogido en estos dieciocho siglos es un testimonio glorioso de la virtud del árbol de la vida del cual creció.

Este cuadro de la vida cristiana ocupa su lugar al lado de otros que se hallan en las epístolas de Pablo. Recuerda la figura del amor en 1 Corintios 13, reconocida por moralistas de toda escuela como una obra maestra de caracterización. Está también en línea con la enumeración, tantas veces citada, de Filipenses 4.8: «Todo lo que es verdadero, todo lo honesto, todo lo justo, todo lo puro, todo lo amable, todo lo que es de buen nombre; si hay virtud alguna, si algo digno de alabanza, en esto pensad». Estas representaciones no pretenden ser teóricamente completas. Sería fácil señalar virtudes importantes no mencionadas en las categorías del apóstol. Sus descripciones tienen un fin práctico, y ponen ante la atención de sus lectores las formas y cualidades especiales de la virtud que su fe en Cristo les exigía en las circunstancias dadas.

Es interesante comparar las definiciones del apóstol con el célebre esquema platónico de las cuatro virtudes cardinales. Son la sabiduría, la valentía, la templanza, y la justicia como unión y coordinación de las otras tres. La diferencia entre el molde de la ética platónica y el de la paulina es de lo más instructiva. En el catálogo del apóstol faltan las dos primeras virtudes filosóficas, a menos que la «valentía» se incluya, como bien puede incluirse, bajo el nombre de «virtud» en la lista de Filipenses. Para el pensador griego, la sabiduría es la excelencia fundamental del alma. El conocimiento es a su juicio el bien supremo que desear, la garantía de la salud moral y del bienestar social. El filósofo es el hombre perfecto, el gobernante apropiado de la república. La cultura intelectual trae consigo la mejora ética. Pues «nadie es vicioso a sabiendas»: tal era la sentencia de Sócrates, padre de la filosofía. En la ética del evangelio, el amor llega a ser la principal de las virtudes, madre de las demás.

El amor y la humildad son los dos rasgos cuyo predominio distingue lo cristiano de las concepciones clásicas más puras del valor moral. La ética del naturalismo conoce el amor como pasión, como instinto sensual (ἔρως); o bien como el afecto personal que une al amigo con el amigo por un interés común o por semejanza de gustos y disposición (φιλία). El amor en su sentido más alto (ἀγάπη) lo ha redescubierto el cristianismo, hallando en él una ley universal para la razón y el espíritu. Asigna a este principio un lugar semejante al que ocupa la gravitación en el universo material, como la atracción que une a cada hombre con su Hacedor y con sus semejantes. Sus obligaciones neutralizan el interés propio y crean una solidaridad espiritual de la humanidad, centrada en Cristo, el Dios-hombre. La filosofía precristiana exaltó el intelecto, pero dejó el corazón frío y vacío, y sin tocar los resortes más hondos de la voluntad. Le estaba reservado a Jesucristo enseñar a los hombres a amar, y a hallar en el amor la ley de la libertad.

Si en la ética natural faltaba el amor, la humildad estaba positivamente excluida. El orgullo de la filosofía la consideraba más bien un vicio que una virtud. La «bajeza de ánimo» se clasifica con la «mezquindad», la «queja» y el «abatimiento» como producto de la «pequeñez de alma». Al contrario, se propone a la admiración al hombre de alma grande, que es «digno de grandes cosas y se tiene por tal», que «no es dado a admirarse, porque nada le parece grande», que «se avergüenza de recibir beneficios» y «tiene en verdad la apariencia de ser altanero» (Aristóteles). ¡Cuán lejos está este modelo de nuestro Ejemplo, que ha dicho: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón»! La idea clásica de la virtud se basa en la grandeza del hombre; la cristiana, en la bondad de Dios. Ante la gloria divina en Jesucristo el alma del creyente se inclina en adoración. Se humilla ante el trono de la gracia, disciplinada hasta el olvido de sí misma. Contempla esta imagen de amor y santidad hasta que se reproduce dentro del corazón.

*

Nueve virtudes se entretejen en esta cadena de oro del fruto del Espíritu Santo. Se dividen en tres grupos de tres, cuatro y dos respectivamente, según se refieran primariamente a Dios: amor, gozo, paz; al prójimo: paciencia, benignidad, bondad, fe; y a uno mismo: mansedumbre, templanza. Pero las cualidades sucesivas están tan estrechamente unidas y pasan unas a otras con tan poca distancia que no conviene recalcar el análisis; y, teniendo presentes las distinciones anteriores, procuraremos dar a cada una de las nueve gracias su lugar propio en el catálogo.

1. El fruto del Espíritu es amor. Con toda propiedad, el primero. El amor es el Alfa y la Omega de los pensamientos del apóstol acerca de la nueva vida en Cristo. Esta reina de las gracias ya está entronizada en este capítulo. En el v. 6 el amor se presentó como ministro de la fe; en el v. 14 reapareció como el principio rector de la ley divina. Estos dos oficios del amor se unen aquí, donde llega a ser el fruto principal del Espíritu Santo de Dios, a quien el corazón se abre por el acto de la fe y que nos capacita para guardar la ley de Dios. El amor es «el cumplimiento de la ley», porque es la esencia del evangelio; es el espíritu de la filiación; sin este afecto divino, ninguna profesión de fe, ninguna práctica de buenas obras tiene valor a los ojos de Dios ni mérito moral intrínseco. Aunque tenga todos los demás dones y méritos, si me falta este, «nada soy» (1 Corintios 13.1-3). El corazón frío está muerto. Todo lo que parece cristiano y no tiene el amor de Cristo es una irrealidad, cuestión de opinión ortodoxa o de ejecución mecánica, muerto como el cuerpo sin el espíritu. En toda bondad verdadera hay un elemento de amor. Aquí está, pues, la fuente de la virtud cristiana, la «fuente de agua que salte para vida eterna» que Cristo abre en el alma creyente, de la cual fluyen tantas corrientes generosas de misericordia y buenos frutos.

Este amor es, en primer lugar y sobre todo, amor a Dios. Brota del conocimiento de su amor al hombre. «Dios es amor», y «el amor es de Dios» (1 Juan 4.7, 8). Todo amor fluye de una sola fuente, del único Padre. Y el amor del Padre se revela en el Hijo. El amor tiene la cruz por medida y norma. «Dios envió a su Hijo unigénito al mundo, para que vivamos por él. En esto consiste el amor; en esto hemos conocido el amor» (1 Juan 3.16; 4.9, 10). El hombre que conoce este amor, cuyo corazón responde a la manifestación de Dios en Cristo, es «nacido de Dios». Su alma está pronta para hacerse morada de todos los afectos puros; su vida, la manifestación de todas las virtudes semejantes a las de Cristo. Porque se le revela el amor del Padre; y el amor de un hijo se enciende en su alma por el Espíritu del Hijo.

En la enseñanza de Pablo el amor forma la antítesis del conocimiento. Por esta oposición se distingue la sabiduría de Dios de «la sabiduría de este siglo, ni de los príncipes de este siglo, que perecen» (1 Corintios 1.23; 2.8; 8.1, 3). No es que el amor desprecie el conocimiento o procure prescindir de él. Necesita del conocimiento de antemano para discernir su objeto, y después para entender su obra. Así ora el apóstol por los filipenses, «que vuestro amor abunde aún más y más en ciencia y en todo conocimiento» (1.9, 10). No es el amor sin conocimiento, el calor sin luz, el ardor de un celo ignorante y destemplado, lo que el apóstol desea. Pero deplora la existencia del conocimiento sin amor: una cabeza clara con un corazón frío, un intelecto cuyo crecimiento ha dejado los afectos hambrientos y raquíticos, con aprehensiones ilustradas de la verdad que no despiertan emociones correspondientes. De ahí viene el orgullo de la razón, «el conocimiento que envanece». Solo el amor conoce el arte de edificar.

El conocimiento sin amor no es sabiduría. Porque la sabiduría es humilde a sus propios ojos, apacible y llena de gracia. Lo que ve el hombre de intelecto frío lo ve con claridad; razona bien sobre ello. Pero sus datos son defectuosos. Discierne solo la mitad, la mitad más pobre de la vida. Hay todo un cielo de hechos que no toma en cuenta. Tiene una percepción aguda y sensible de los fenómenos que caen dentro del alcance de sus cinco sentidos, y de todo lo que la lógica puede sacar de tales fenómenos. Pero «tiene la vista muy corta». Sobre todo, «el que no ama, no ha conocido a Dios». Deja fuera el Factor supremo de la vida humana; y todos sus cálculos quedan viciados. «¿No ha enloquecido Dios la sabiduría del mundo?».

Si el conocimiento, pues, es el ojo iluminado, el amor es el corazón vivo y palpitante de la bondad cristiana.

2. El fruto del Espíritu es gozo. El gozo habita en la casa del amor; y en ninguna otra parte se detiene.

El amor es señor tanto del gozo como de la tristeza. Agraviado, frustrado, su pena es la más amarga de todas. El amor nos hace capaces de dolor y de vergüenza; pero igualmente de triunfo y deleite. Por eso el Amante de la humanidad fue el «varón de dolores», cuyo amor descubrió su pecho a las flechas del desprecio y del odio; y sin embargo, «por el gozo puesto delante de él sufrió la cruz, menospreciando el oprobio». No hubo dolor como el de Cristo rechazado y crucificado; no hay gozo como el gozo de Cristo resucitado y reinante. Este gozo, el deleite del amor satisfecho en los que ama, es aquel cuyo cumplimiento ha prometido a sus discípulos (Juan 15.8-11).

Tal gozo nunca lo conoce el corazón egoísta. Las bendiciones más escogidas de la vida, los favores más altos del cielo, no logran darle felicidad. La satisfacción sensual, y aun el placer intelectual por sí solo, carecen de la verdadera nota de la alegría. No hay nada que estremezca toda la naturaleza, que agite los pulsos de la vida y los haga danzar, como el toque de un amor puro. Es la perla de gran precio, por la cual, «si diese el hombre todos los bienes de su casa, de cierto lo menospreciarían». Pero de todos los gozos que el amor da a la vida, el más profundo es el nuestro cuando «el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones». Entonces la plena marea de la bienaventuranza se vierte en el espíritu humano. Entonces sabemos de qué felicidad fue hecha capaz nuestra naturaleza, cuando conocemos el amor que Dios nos tiene.

Este gozo en el Señor aviva y eleva, a la vez que purifica, todas las demás emociones. Eleva toda la temperatura del corazón. Da un nuevo ardor a la vida. Presta un tono más cálido y más puro a nuestros afectos naturales. Derrama un significado más divino, un aspecto más brillante, sobre el rostro común de la tierra y el cielo. Arroja un resplandor de esperanza sobre los trabajos y las fatigas de la mortalidad. «Se gloría en las tribulaciones». Triunfa en la muerte. El que «vive por el Espíritu» no puede ser un hombre apagado, ni quejoso, ni melancólico. Uno con Cristo, su Señor celestial, comienza ya a gustar su gozo, un gozo que nadie quita y que muchas tristezas no pueden apagar.

El gozo es el semblante radiante, el paso elástico, la voz que canta de la bondad cristiana.

3. Pero el gozo es cosa de estaciones. Tiene su flujo y reflujo, y no sería lo que es si fuera constante. Es contrariado, variado, ensombrecido sin cesar. En la tierra la tristeza va siempre en su rastro, como la noche persigue al día. Nadie lo sabía mejor que Pablo. «Como entristecidos —dice de sí mismo (2 Corintios 6.10)—, mas siempre gozosos»: una alternancia continua, en que la tristeza amenazaba a cada momento con extinguir su gozo, pero servía para realzarlo. El gozo se apoya en su hermana más grave, la paz.

No hay nada caprichoso ni febril en la cualidad de la paz. Es una quietud asentada del corazón, un misterio profundo y meditativo que «sobrepasa todo entendimiento», la quietud de la eternidad que entra en el espíritu, el reposo sabático de Dios (Hebreos 4.9). Es de los que están «justificados por la fe» (Romanos 5.1, 2). Es el legado de Jesucristo (Juan 14.27). Él «hizo la paz mediante la sangre de su cruz». Nos ha reconciliado con la ley eterna, con la Voluntad que gobierna todas las cosas sin esfuerzo ni perturbación. Pasamos de la región del desgobierno y la rebelión insensata al reino del Hijo de su amor, con su libertad ordenada, su luz clara y tranquila, su «paz central, que subsiste en el corazón de una agitación sin fin».

Después de la guerra de las pasiones, después de las tempestades de la duda y el temor, Cristo ha hablado: «¡Calla, enmudece!». Una gran bonanza se extiende sobre las aguas agitadas; viento y ola se tienden silenciosos a sus pies. Los poderes demoníacos que azotaban el alma hasta el tumulto se desvanecen ante su santa presencia. El Espíritu de Jesús toma posesión de la mente, el corazón y la voluntad. Y su fruto es paz, siempre paz. Esta sola virtud ocupa el lugar de las múltiples formas de contienda que hacen de la vida un caos y una miseria. Mientras él gobierna, «la paz de Dios guarda los corazones y los pensamientos» y los mantiene a salvo de motines interiores o asaltos exteriores; y el cortejo disoluto y turbulento de las obras de la carne halla atrancadas las puertas del alma.

La paz es la frente serena e imperturbable, el carácter equilibrado y sereno que lleva la bondad cristiana.

4. El corazón en paz con Dios tiene paciencia con los hombres. «El amor es sufrido». No se irrita por la oposición, ni se agria por la injusticia; no, ni lo aplasta el desprecio de los hombres. Puede permitirse esperar, porque la verdad y el amor vencerán al fin. Sabe en qué mano está su causa, y recuerda cuánto tiempo ha soportado él la incredulidad y la rebelión de un mundo insensato; «considera a aquel que sufrió tal contradicción de pecadores contra sí mismo». La misericordia y la paciencia son cualidades que compartimos con Dios mismo, en las cuales Dios fue, y es, «manifestado en carne». En este fruto maduro del Espíritu se unen «el amor de Dios y la paciencia de Cristo» (2 Tesalonicenses 3.5).

La paciencia es la paciente magnanimidad de la bondad cristiana, los anchos hombros sobre los cuales «todo lo sufre» (1 Corintios 13.7).

5. «El amor es sufrido, es benigno».

La benignidad (o bondad amable, como la palabra se traduce con más frecuencia y mejor) se parece a la «paciencia» en que halla sus principales objetos en los malos y los ingratos. Pero mientras esta es pasiva y contenida, la benignidad es una virtud activa y diligente. Es además de espíritu humilde y tierno, que se inclina a la necesidad más baja, que no tiene nada por demasiado pequeño en que pueda ayudar, dispuesta a devolver bendición por maldición, beneficio por daño y agravio.

La benignidad es la percepción atenta, el tacto delicado, la mano suave y servicial del amor.

6. Unida a la benignidad viene la bondad, que es su otro yo, y que difiere de ella solo como pueden diferir dos hermanas gemelas, cada una más hermosa por la belleza de la otra. La bondad es quizá más abundante, más universal en su generosidad; la benignidad, más delicada y perspicaz. La primera mira al beneficio conferido, procurando hacerlo tan grande y pleno como sea posible; la segunda atiende a quienes lo reciben, y estudia cómo ajustarse a su necesidad. Mientras la benignidad crea sus oportunidades y busca a los más necesitados y miserables, la bondad abre sus puertas a todos los que llegan. La bondad es la forma más varonil y magnánima del amor; y si yerra, yerra por torpeza y falta de tacto. La benignidad es la más femenina; y puede errar por exclusividad y estrechez de miras. Unidas, son perfectas.

La bondad es el rostro honrado y generoso, la mano abierta del amor.

7. Esta procesión de las virtudes nos ha conducido, en el orden de la gracia divina, desde el pensamiento de un Dios amoroso y perdonador, objeto de nuestro amor, nuestro gozo y nuestra paz, al de un mundo malhechor y desdichado, con su necesidad de paciencia y benignidad; y llegamos ahora al círculo interior y sagrado de los hermanos amados en Cristo, donde, junto con la bondad, se pone en ejercicio la fe, es decir, la confianza.

La traducción «fe» de la Versión Autorizada nos parece en este caso preferible a la «fidelidad» de los revisores. «Posiblemente —dice el obispo Lightfoot— πίστις signifique aquí "confianza, crédito" en el trato con los demás; compárese 1 Corintios 13.7»; nosotros preferiríamos decir «probablemente», o aun «inequívocamente». El uso de pistis en cualquier otro sentido es raro y dudoso en las epístolas de Pablo. Es cierto que en otros lugares se sobrentiende «Dios» o «Cristo» como objeto de la fe; pero donde la palabra figura, como aquí, en una serie de cualidades pertenecientes a las relaciones humanas, halla, de acuerdo con su sentido corriente, otra aplicación. Como eslabón entre la bondad y la mansedumbre, la confianza, y ninguna otra cosa, parece estar en su lugar. La expresión paralela de 1 Corintios 13, capítulo del que hallamos tantos ecos en el texto, la tenemos por decisiva: «El amor todo lo cree».

La fe que une al hombre con Dios une a su vez al hombre con sus semejantes. La fe en la paternidad divina se convierte en confianza en la fraternidad humana. En este atributo generoso los gálatas eran tristemente deficientes. «Honrad a todos —les escribió Pedro—; amad a los hermanos» (1 Pedro 2.17). Su espíritu de facción y sus celos eran exactamente lo opuesto de este fruto del Espíritu. Poco se hallaba en ellos del amor que «no tiene envidia, no es jactancioso», que «no guarda rencor, no se goza de la injusticia», que «todo lo sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta». Necesitaban más fe en el hombre, así como en Dios.

El corazón verdadero sabe confiar. El que duda de todos es aún más engañado que el que confía ciegamente en todos. No hay vicio más miserable que el cinismo; ningún hombre de peor condición que el que tiene a todo el mundo por bribón o necio excepto a sí mismo. Este veneno de la desconfianza, este ácido mordiente del escepticismo, es fruto de la irreligión. Es una de las señales más seguras de la decadencia social y nacional.

El hombre cristiano sabe no solo mantenerse solo y «sufrirlo todo», sino también apoyarse en otros, fortaleciéndose con su fuerza y sosteniéndolos en su debilidad. Se deleita en «estimar a los demás como superiores» a sí mismo; y aquí la «mansedumbre» es una con la «fe». Su propia bondad le da ojos para todo lo mejor que hay en quienes lo rodean.

La confianza es el apretón cálido y firme de la amistad, el homenaje generoso y leal que la bondad rinde siempre a la bondad.

8. La mansedumbre, como hemos visto, es el otro lado de la fe. No es mansedumbre de animal domado ni falta de ánimo, como suelen pensar los que «juzgan según la carne». Ni es la mera quietud de una disposición retraída. «Aquel varón Moisés era muy manso, más que todos los hombres que había sobre la tierra». Es compatible con el más alto valor y actividad; y es una aptitud para el liderazgo público. Jesucristo está delante de nosotros como el modelo perfecto de mansedumbre. «Os ruego —suplica el apóstol a los arrogantes corintios— por la mansedumbre y ternura de Cristo». La mansedumbre es la represión de sí mismo en vista de los derechos y necesidades de los demás; es el «amor» que «no busca lo suyo», que no mira «cada uno por lo suyo propio, sino cada cual también por lo de los otros». Para ella el yo no cuenta en comparación con Cristo y su reino, y con la honra de sus hermanos.

La mansedumbre es el semblante contento y quieto, el voluntario borrarse a sí mismo que es la marca de la bondad semejante a la de Cristo.

9. Finalmente, la templanza, o dominio propio, tercera de las virtudes cardinales de Platón.

Por este último eslabón, la cadena de las virtudes, sujeta en su extremo superior al trono del amor y la misericordia divinos, queda firmemente afianzada en las realidades del hábito diario y del régimen corporal. La templanza, para cambiar la figura, cierra la formación de las gracias, ocupando el puesto de la retaguardia que impide todo rezago y protege la marcha de la sorpresa y del derrumbe traicionero.

Si la mansedumbre es la virtud del hombre entero tal como está delante de su Dios y en medio de sus semejantes, la templanza es la de su cuerpo, morada e instrumento del espíritu regenerado. Es la antítesis de «borracheras, orgías», que cerraban la lista de las «obras de la carne», así como las gracias anteriores, de la «paz» a la «mansedumbre», se oponen a las múltiples formas de «enemistades» y «pleitos». Entre nosotros se sobrentiende muy comúnmente el mismo contraste limitado. Pero hacer que «templanza» signifique solo o principalmente abstenerse de bebidas fuertes es estrechar miserablemente su significado. Abarca todo el campo de la disciplina moral, y concierne a cada sentido y pasión de nuestra naturaleza. La templanza es un dominio ejercitado de sí mismo. Sostiene las riendas del carro de la vida. Es el control firme y pronto de las sensibilidades y apetencias que miran hacia afuera, y de los deseos que se mueven por dentro. La lengua, la mano y el pie, el ojo, el carácter, los gustos y los afectos, todos necesitan a su vez sentir su freno. Es hombre templado, en el sentido del apóstol, el que se tiene bien sujeto, el que hace frente a la tentación como un ejército disciplinado hace frente al choque de la batalla, desbaratando con destreza, vigilancia y valor templado a fuerzas que lo superan en número.

También esto es un «fruto del Espíritu», y aunque lo contemos como el más bajo y el menor, es tan indispensable para nuestra salvación como el amor de Dios mismo. ¡Por falta de esta salvaguarda, cuántos santos han tropezado en la locura y la vergüenza! No es poca cosa la que el Espíritu Santo tiene que realizar en nosotros, ni mezquino el premio por el que luchamos al buscar la corona de un perfecto dominio propio. Este señorío sobre la carne es en verdad la prerrogativa legítima del espíritu humano, la dignidad de la cual cayó por el pecado y que el don del Espíritu de Cristo restaura.

Y esta virtud en el hombre cristiano se ejerce en provecho de otros tanto como en el suyo propio. «Golpeo mi cuerpo —exclama el apóstol—, y lo pongo en servidumbre, no sea que habiendo sido heraldo para otros, yo mismo venga a ser eliminado»: esto es consideración de sí mismo, mera prudencia común; pero además: «Bueno es no comer carne, ni beber vino, ni nada en que tu hermano tropiece, o se ofenda, o se debilite» (1 Corintios 9.27; Romanos 14.21).

La templanza es el paso cuidadoso, el andar sobrio y mesurado con que la bondad cristiana sigue el camino de la vida y hace sendas derechas para los pies que tropiezan y se extravían.

Capítulo XXVI. La carga de nuestro hermano y la nuestra

Gálatas 6.1-5

«Hermanos, si alguno fuere sorprendido en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restauradle con espíritu de mansedumbre, considerándote a ti mismo, no sea que tú también seas tentado. Sobrellevad los unos las cargas de los otros, y cumplid así la ley de Cristo. Porque el que se cree ser algo, no siendo nada, a sí mismo se engaña. Así que, cada uno someta a prueba su propia obra, y entonces tendrá motivo de gloriarse solo respecto de sí mismo, y no en otro; porque cada uno llevará su propia carga». Gálatas 6.1-5.

La división de los capítulos en este punto es casi tan desafortunada como la que hay entre los capítulos 4 y 5. El «Hermanos» introductorio no es una fórmula de transición a un tema nuevo; apela al amor fraternal de los gálatas para poner fin a las rencillas y recriminaciones que el apóstol ha censurado en los versículos anteriores. ¡Cuán impropio que unos hermanos sean «vanagloriosos» unos con otros, que se estén «irritando unos a otros, envidiándose unos a otros»! Si son hombres espirituales, deberían mirar con más consideración las faltas de sus prójimos y con más seriedad sus propias responsabilidades.

El temperamento gálata, como hemos visto, era propenso a la vanidad dañina que el apóstol reprende aquí. Los que tenían, o creían tener, alguna superioridad sobre otros en talento o en carácter, se enorgullecían de ella. Aun los dones espirituales se hacían materia de ostentación; y la exhibición de parte de los más dotados excitaba los celos de los hermanos inferiores. La misma disposición que se manifiesta en arrogancia por un lado, toma por el otro la forma de descontento y envidia. Los resentimientos y la tensión social que crea este estado de cosas hacen de cada choque casual un peligro; y la más leve herida se inflama hasta volverse una llaga enconada. Al hermano que tropieza se le empuja a la caída; y al caído, a quien se habría podido ayudar a ponerse en pie, se le deja tendido, objeto de un reproche sin compasión. De hecho, la caída de su prójimo es para el vanaglorioso motivo de satisfacción más que de tristeza. La debilidad del otro le sirve de contraste para su propia fuerza. En vez de inclinarse para «restaurarlo», se mantiene rígidamente apartado en la eminencia de su virtud consciente; y se porta con más orgullo por el lustre que la deshonra de su compañero añade a su piedad. «Dios, te doy gracias —parece decir— porque no soy como los otros hombres, ¡ni aun como este miserable descarriado!». El apelativo «Hermanos» es ya un reproche a tan despiadado orgullo.

Hay dos reflexiones que deberían corregir al instante el espíritu de vanagloria. El apóstol apela, en primer lugar, al amor fraternal, a los derechos que un hermano cristiano que yerra tiene sobre nuestra simpatía, a la mansedumbre y la paciencia que inspira el Espíritu de gracia; en fin, a la ley de Cristo, que hace de la compasión nuestro deber. Al mismo tiempo nos señala nuestra propia flaqueza y nuestra exposición a la tentación. Nos recuerda el peso de nuestra responsabilidad individual y la cuenta final que nos espera. Un sentido apropiado, a la vez, de los derechos de los demás y de nuestras propias obligaciones hará imposible esta vanidad superficial.

Esta exhortación de doble filo toma forma en dos frases principales que chocan agudamente entre sí, en el estilo de paradoja con que el apóstol gusta de contrastar los lados opuestos de la verdad: «Sobrellevad los unos las cargas de los otros» (v. 2); y sin embargo: «Cada uno llevará su propia carga» (v. 5).

I. ¿Cuáles son, pues, las consideraciones que nos recomiendan llevar las cargas de los demás?

La carga que el apóstol tiene a la vista es la de la falta de un hermano: «Hermanos, si alguno fuere sorprendido en alguna falta».

Aquí surge la cuestión de si Pablo quiere decir sorprendido por la tentación o por el descubrimiento de su pecado: sorprendido hasta cometer la falta, o al cometerla. Winer, Lightfoot y algunos otros intérpretes leen las palabras en el segundo sentido: «sorprendido, descubierto en el acto de cometer algún pecado, de modo que su culpa queda fuera de duda» (Lightfoot). Estamos persuadidos, no obstante, de que la opinión común sobre el texto es la correcta. La manera en que se descubre al culpable tiene poco que ver con el modo en que debe tratársele; pero las circunstancias de su caída tienen todo que ver con ello. Lo repentino, lo inesperado de su tentación, es a la vez razón para un juicio más indulgente y fundamento de esperanza para su restauración. Se alega que la preposición «en» (ἐν) estorba esta interpretación. Podríamos haber esperado leer «(sorprendido) por», o quizá «hasta (algún pecado)». Pero la palabra es «falta», no «pecado». No señala la causa de la caída del hombre, sino la condición en que esta lo ha dejado. La preposición griega (según un conocido modismo de los verbos de movimiento)[143] indica el resultado del asalto inesperado al que el hombre ha estado sujeto. Una ráfaga de tentación lo ha tomado desprevenido; y ahora lo vemos derribado y postrado, envuelto «en alguna falta».

¹⁴³ Para esta fuerza pregnante de ἐν véanse los gramáticos: Moulton, Winer, pp. 514, 5; A. Buttmann, pp. 328, 9 (versión inglesa).

El apóstol supone un caso —quizá un caso real— en que el pecado cometido se debió a la debilidad y la sorpresa más que a una intención deliberada; como el de Eva, cuando «la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión».[144] Tal caída merece conmiseración. El ataque fue inesperado; el hombre estaba desprevenido. La naturaleza gala es descuidada e impulsiva. Los hombres de este temperamento deben ser indulgentes unos con otros. Una ofensa cometida en un momento de temeridad, bajo provocación, no debe castigarse con una severidad implacable, ni exagerarse hasta que se convierta en una barrera fatal entre el malhechor y la sociedad. Y Pablo dice expresamente: «Si alguno fuere sorprendido», delicado recordatorio de nuestra flaqueza humana y de nuestro peligro común (compárese 1 Corintios 10.13). Recordemos que es un hombre el que ha errado, sujeto a pasiones semejantes a las nuestras; y su falta despertará compasión por él y temor por nosotros mismos.

¹⁴⁴ 1 Timoteo 2.14: la expresión es paralela en cuanto a la gramática, así como al sentido: γέγονεν ἐν παραβάσει.

Tal efecto debería producir el suceso en «los espirituales», en los hombres de amor y de paz que «andan en el Espíritu». El llamado del apóstol queda calificado por esta definición. Los hombres vanos y egoístas, los irritables, los rencorosos, son afectados de otro modo por la falta de un prójimo. Se enojarán con él, prodigarán un desprecio virtuoso; pero no está en ellos «restaurarlo». Es más probable que agraven la herida que la sanen, que empujen al débil hacia abajo cuando trata de levantarse en vez de ayudarlo a ponerse en pie. La obra de la restauración requiere un conocimiento del corazón humano, un dominio propio y una destreza paciente que están muy por encima de su capacidad.

La restauración aquí significada no denota solo, ni tanto, la renovación interior y espiritual del hombre, sino su recuperación para la Iglesia, el remiendo del desgarrón causado por su apartamiento. En 1 Corintios 1.10; 2 Corintios 13.11; 1 Tesalonicenses 3.10, donde, como en otros lugares, el verbo inglés perfect entra en la traducción de καταρτίζω, este da la idea de reajuste, del buen encaje de parte con parte, de miembro con miembro, en un todo mayor. Escribiendo en este tiempo a la iglesia de Corinto acerca de una falta flagrante cometida allí, de la cual el transgresor estaba ahora arrepentido, el apóstol pide a sus miembros que «confirmen el amor» hacia él (2 Corintios 2.5-11). Así aquí se insta a «los espirituales» de entre los gálatas a que se ocupen de poner en orden al hermano caído, de traerlo de vuelta tan pronto y tan seguramente como fuera posible al redil de Cristo.

De todos los frutos del Espíritu, la mansedumbre es la más necesaria para este oficio de restauración: la mansedumbre de Cristo, el buen Pastor; la de Pablo, que fue «tierno como la nodriza» entre sus hijos, y que aun frente a los peores ofensores prefería «ir con amor y espíritu de mansedumbre» antes que «con vara» (1 Tesalonicenses 2.7; 1 Corintios 4.21). Reprender sin orgullo ni acritud, inclinarse hacia el caído sin aire de condescendencia, requiere el «espíritu de mansedumbre» en grado singular. Tal actitud presta una gracia peculiar a la compasión. Esta «ternura de Cristo» es una de las marcas más finas y raras del hombre espiritual. El mal humor que a veces se asocia con el celo religioso, la disposición a juzgar duramente las faltas de los hombres más débiles, es todo menos conforme a Cristo. Escrito está de él: «No quebrará la caña cascada, ni apagará el pábilo que humeare» (Isaías 42.3; Mateo 12.20).

La mansedumbre conviene a hombres pecadores que tratan con otros pecadores. «Considerándote a ti mismo —dice el apóstol—, no sea que tú también seas tentado». Es cosa digna de notarse que los hombres moralmente débiles en una dirección dada suelen ser los jueces más severos de los que yerran en lo mismo, así como las personas que han salido de la pobreza son a menudo las más duras con los pobres. Desean olvidar su propio pasado, y aborrecen que se les recuerde una condición de la que han sufrido. ¿O es que el juez, al sentenciar a un ofensor afín, procura reforzar su propia conciencia y darse una advertencia a sí mismo? A veces uno se inclina a pensarlo. Pero la reflexión sobre nuestras propias flaquezas debería contrarrestar, en vez de fomentar, el espíritu censor. Todo hombre sabe lo bastante de sí mismo para ser cauto al denunciar a otros. «Mírate a ti mismo —exclama el apóstol—. Has considerado las faltas de tu hermano. Vuelve ahora tu mirada hacia adentro y contempla las tuyas. ¿Nunca has cometido antes la ofensa de que él está acusado, o has cedido quizá a la misma tentación en menor grado? O si ni siquiera eso, puede ser que seas culpable de pecados de otra clase, aunque ocultos a la vista humana, no menos graves a los ojos de Dios». «No juzguéis —dijo el Juez de toda la tierra—, para que no seáis juzgados. Con la medida con que medís, os será medido» (Mateo 7.1-5).

Esta exhortación comienza en términos generales; pero en la última cláusula del v. 1 pasa al singular individualizador: «considerándote a ti mismo, no sea que tú también seas tentado». El desastre que sobreviene a uno revela el peligro común; es una señal para que cada miembro de la iglesia mire por sí mismo. El examen que exige pertenece a la conciencia privada de cada hombre. Y la fidelidad y la integridad que se requieren en los que se acercan al malhechor con miras a su recuperación deben estar templadas por la solicitud personal. La caída de un hermano cristiano debería ser en todo caso ocasión de escudriñar el corazón y de profunda humillación. Los sentimientos de indiferencia hacia él, y mucho más de desprecio, resultarán el preludio de una caída peor para nosotros mismos.

La carga de la falta de un hermano es la más dolorosa que puede recaer sobre un hombre cristiano. Pero no es la única carga que nos imponemos unos a otros. Hay cargas de ansiedad y tristeza, de flaqueza personal, de dificultades familiares, de apuros en los negocios: variedades y complicaciones infinitas de prueba en que se ponen a contribución los recursos de la simpatía fraternal. El mandato del apóstol tiene un alcance ilimitado. Lo que agobia a mi amigo y hermano no puede menos que ser una preocupación para mí. Sea lo que fuere que lo incapacita y le impide correr la carrera que tiene por delante, estoy obligado, según mi mejor juicio y capacidad, a ayudarle a vencerlo. Si lo dejo tambalearse solo, hundirse bajo su carga cuando mi hombro podría habérsela aliviado, el reproche será mío.

No es esta una obra de supererogación, ni un asunto de mero gusto y elección. No tengo libertad para negarme a compartir las cargas de la hermandad. «Sobrellevad los unos las cargas de los otros —dice Pablo—, y cumplid así la ley de Cristo». Esta ley ya la ha citado y aplicado el apóstol contra las contiendas y los celos que abundaban en Galacia (5.14, 15). Pero tiene una aplicación más amplia. La ley del amor de Cristo no solo dice: «No morderás ni devorarás; no irritarás ni envidiarás a tu hermano»; sino también: «Lo ayudarás y lo consolarás, y considerarás su carga como tuya».

Esta ley hace de la iglesia un solo cuerpo, con una solidaridad de intereses y obligaciones. Halla empleo y disciplina para la energía de la libertad cristiana al uncirla al servicio de los agobiados. Revela la dignidad y el privilegio de la fuerza moral, que no consisten en el disfrute de su propia superioridad, sino en su poder para soportar «las flaquezas de los débiles». Esta fue la gloria de Cristo, que «no se agradó a sí mismo» (Romanos 15.1-4). El Dador de la ley es su gran ejemplo. «Siendo en forma de Dios», «tomó forma de siervo», para servir en amor a la humanidad; «se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Filipenses 2.1-8). Con justicia se saca la conclusión: «También nosotros debemos poner nuestras vidas por los hermanos» (1 Juan 3.16). No hay límite al servicio que la hermandad redimida de Cristo puede esperar de sus miembros.

Solo que esta ley no debe ser abusada por los indolentes y los aprovechados, por los hombres dispuestos a echar sus cargas sobre otros y a hacer de todo vecino generoso víctima de su falta de honradez. Es la necesidad, no la exigencia, de nuestro hermano lo que reclama nuestra ayuda. Estamos obligados a cuidar de que sea a su necesidad a la que servimos, no a su impostura ni a su pereza. La advertencia de que «cada uno llevará su propia carga» se dirige a los que reciben ayuda, así como a los que la prestan, en el común llevar las cargas de la iglesia.

II. El ajuste entre el deber social y el individual es a menudo muy difícil, y requiere el discernimiento más fino y el tacto moral. Ambos se ponen a la vista en este párrafo, tanto en su sección final como en la primera. Pero en los vv. 1, 2 la necesidad de los demás, y en los vv. 3-5 nuestra responsabilidad personal, forman la consideración principal. Vemos por un lado que una verdadera consideración de nosotros mismos nos enseña a identificarnos con los intereses morales de los demás; mientras que, por otro, se excluye una falsa consideración de los demás (v. 4) que perturba el juicio que hemos de formarnos acerca de nosotros mismos. El pensamiento de la propia carga que cada hombre ha de llevar pasa ahora al frente de la exhortación.

El v. 3 está entre las dos estimaciones contrapesadas. Es otro dardo dirigido contra la vanagloria gálata, y aguzado con la ironía más penetrante de Pablo. «Porque el que se cree ser algo, no siendo nada, a sí mismo se engaña».

Esta verdad es muy evidente. Pero ¿qué relación tiene con el asunto que se trata? La máxima se presenta para apoyar la amonestación anterior. Era su engreimiento lo que llevaba a algunos de los lectores del apóstol a tratar con desprecio al hermano que había faltado; él les dice que esta opinión suya es un engaño, una especie de alucinación mental (φρεναπατᾷ ἑαυτόν). Delata una ignorancia lamentable. El hombre «espiritual» que «se cree ser algo» les dice: «Estoy muy por encima de estos hermanos débiles, como ven. Sus hábitos de vida, sus tentaciones, no son los míos. Su simpatía me sería inútil. Y no me cargaré con su debilidad, ni me molestaré con su ignorancia y su rudeza». Si alguno se separa de la comunidad cristiana y rompe los lazos de la comunión religiosa por motivos de esta clase, y sin embargo imagina que sigue a Cristo, «a sí mismo se engaña». Otros verán cuán poco vale su afectada eminencia. Algunos complacerán su vanidad; muchos se burlarán de ella o la compadecerán; pocos serán engañados por ella.

El hecho de que un hombre «se crea ser algo» contribuye mucho a probar que «no es nada». «¡Ay de los sabios en sus propios ojos, y de los que son prudentes delante de sí mismos!». El conocimiento real es humilde; conoce su nada. Sócrates, cuando el oráculo lo declaró el hombre más sabio de Grecia, descubrió al fin que la respuesta era acertada, por cuanto solo él sabía que no sabía nada, mientras otros hombres estaban confiados en su conocimiento. Y uno mayor que Sócrates, nuestro sapientísimo y santísimo Salvador, nos dice: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón». Es en la humildad y la dependencia, en el olvido de sí mismo, donde comienza la verdadera sabiduría. ¿Quiénes somos nosotros, aunque seamos los más refinados o los de más alta posición, para despreciar a los miembros sencillos e incultos de la iglesia, los que llevan las cargas más pesadas de la vida y entre quienes nuestro Salvador pasó sus días en la tierra, y tratarlos como no aptos para nuestra compañía, indignos de comunión con nosotros en Cristo?

Los que más pierden son ellos mismos, los que descuidan cumplir la ley de Cristo. Tales hombres podrían aprender de sus hermanos más humildes, acostumbrados a las pruebas y tentaciones de una vida de trabajo y de un mundo áspero, cómo llevar más dignamente sus propias cargas. ¡Qué necio que «el ojo diga a la mano», o al «pie: No te necesito»! «¿No ha elegido Dios a los pobres de este mundo, para que sean ricos en fe?». Hay verdades de las cuales ellos son nuestros mejores maestros: lecciones inapreciables del poder de la gracia divina y de las cosas profundas de la experiencia cristiana. Este aislamiento priva a su vez a los miembros más pobres de la iglesia de la múltiple ayuda que se les debe por la comunión con los de circunstancias más felices. ¡Cuántos de los males que nos rodean se aliviarían, cuántas de nuestras dificultades desaparecerían, si pudiéramos lograr una confraternidad cristiana más verdadera, si se destruyera de una vez el espíritu de casta en la vida de nuestra Iglesia inglesa, si los hombres dejaran a un lado su rigidez y su altivez social, y dejaran de pensar que «son algo» por motivos de distinción mundana y de riqueza, que en Cristo no son absolutamente nada!

El vano concepto de su superioridad en que se complacían algunos de sus lectores lo corrige además el apóstol recordando a los que se engañan a sí mismos su propia responsabilidad. La ironía del v. 3 pasa a un tono más severo de advertencia en los vv. 4 y 5. «Cada uno someta a prueba su propia obra —exclama—. Júzguense a sí mismos, en vez de juzgarse unos a otros. Atiendan a su propio deber más que a las faltas de sus prójimos. No piensen en su valía ni en sus talentos en comparación con los de ellos; sino procuren que su obra sea recta». La pregunta para cada uno de nosotros no es: ¿Qué dejan de hacer los demás?, sino: ¿Qué estoy haciendo yo realmente? ¿A qué ascenderá la obra de mi vida, medida por lo que Dios espera de mí?

Esta pregunta encierra a cada hombre dentro de su propia conciencia. Anticipa el día del juicio final. «Cada uno de nosotros dará a Dios cuenta de sí» (Romanos 14.12). La referencia a la conducta de los demás está aquí fuera de lugar. Las mezquinas comparaciones que alimentan nuestra vanidad y nuestros prejuicios de clase no valen nada ante el tribunal de Dios. Puede que yo sea capaz de hallar, por cada falta mía, a otro más culpable. Pero esto no me hace ni un ápice mejor. Es el valor intrínseco, no el comparativo, del carácter y del trabajo diario lo que Dios toma en cuenta. Si estudiamos la obra de nuestro hermano, debe ser con miras a capacitarlo para hacerla mejor, o para aprender a mejorar la nuestra por su ejemplo; no para hallar en sus deficiencias excusas para nosotros mismos.

«Y entonces» —si nuestra obra resiste la prueba— «tendremos motivo de gloriarnos solo respecto de nosotros mismos, y no en otro». No sus defectos y fracasos, sino mi propio trabajo honrado, será el fundamento de mi satisfacción. Esta fue la «gloria» de Pablo frente a las calumnias que lo perseguían sin cesar. Estaba en el testimonio de su conciencia. Vivía bajo el examen más severo de sí mismo. Se conocía como solo puede conocerse el hombre que «conoce el temor del Señor», que se pone cada día delante del terrible tribunal de Cristo Jesús. Es «manifiesto a Dios»; y a la luz de aquella Presencia escudriñadora puede afirmar que «de nada tiene mala conciencia».[145] Pero esta gloria lo hace humilde. «Por la gracia de Dios» es capacitado para «conducirse en el mundo con sencillez y sinceridad de Dios». Si hubiera parecido reclamar algún mérito para sí, corrige al instante el pensamiento: «Pero no yo —dice—, sino la gracia de Dios conmigo. Tengo, pues, de qué gloriarme en Cristo Jesús en lo que a Dios se refiere, en lo que Cristo ha hecho por medio de mí» (1 Corintios 15.10; Romanos 15.16-19).

¹⁴⁵ 1 Corintios 4.1-5; 2 Corintios 1.12; 5.10-12.

De modo que esta gloria del apóstol, en la cual invita a los vanagloriosos gálatas a procurarse una parte, se resuelve después de todo en su única gloria: «en la cruz de nuestro Señor Jesucristo» (v. 14). Si su obra, puesta a prueba, resultaba ser oro, «permaneciendo» entre los tesoros imperecederos del mundo y los fundamentos fijos de la verdad (1 Corintios 3.10-15), solo a Cristo había que alabar por ello. La gloria de Pablo es lo opuesto de la del legalista, que confía en sus «obras» como logros propios que lo recomiendan como justo delante de Dios. «Justificado por las obras», tal hombre «tiene de qué gloriarse, pero no para con Dios» (Romanos 4.2). Su jactancia redunda en él mismo. Toda gloria que pertenezca a la obra del cristiano debe referirse a Dios. Tal obra no da fundamento para engrandecer al hombre a costa de sus semejantes. Si alabamos el arroyo, es para elogiar la fuente. Si admiramos la vida de los santos y celebramos las hazañas de los héroes de la fe, es ad majorem Dei gloriam: «para que en todo sea Dios glorificado por Jesucristo» (1 Pedro 4.11).

«Porque cada uno llevará su propia carga». He aquí la razón última del examen de sí mismos al que el apóstol ha estado instando a sus lectores para refrenar su vanidad. La repetición enfática de las palabras cada uno en los vv. 4 y 5 destaca de modo impresionante el carácter personal de la cuenta que ha de rendirse. Al mismo tiempo, el sentido más profundo de nuestras propias cargas así despertado nos ayudará a suscitar en nosotros simpatía por las cargas bajo las cuales trabajan nuestros semejantes. De modo que esta advertencia favorece indirectamente el llamado a la simpatía con que comenzó el capítulo.

El examen fiel de nuestra obra puede darnos razones de satisfacción y gratitud hacia Dios. Pero dará también materia de otra clase. Traerá a la memoria antiguos pecados y locuras, oportunidades perdidas, facultades desperdiciadas, con su carga de pesar y humillación. Pondrá delante de nosotros la serie de nuestras obligaciones, las múltiples tareas que nos ha encomendado nuestro Señor celestial, obligándonos a decir: «¿Y para estas cosas, quién es suficiente?». Y además de los reproches del pasado y las severas exigencias del presente, resuena en el oído del alma el mensaje del futuro, la citación a nuestra cuenta final. Cada uno de nosotros tiene su propia carga de vida, formada por esta triple carga. Mil circunstancias variadas y experiencias individuales contribuyen a constituir la carga siempre creciente que llevamos con nosotros de la juventud a la vejez, como el caminante su hato, como el soldado su mochila y su equipo: la suerte individual, la vocación y la responsabilidad peculiares e intransferibles que la mano de Dios ha sujetado sobre nuestros hombros. Esta carga tendremos que llevarla hasta el tribunal de Cristo. Él es nuestro Señor; solo él puede darnos nuestro finiquito. Sus labios han de pronunciar el «Bien, buen siervo» final, o: «¡Siervo malo y negligente!».

En esta frase el apóstol emplea una palabra distinta de la usada en el v. 2. Allí pensaba en el peso, en lo gravoso de las aflicciones de nuestro hermano, que quizá podamos aliviarle, y que es en esa medida propiedad común. Pero la segunda palabra, φορτίον (aplicada, por ejemplo, al cargamento de un barco), indica lo que es propio de cada uno en las cargas de la vida. Hay deberes que no tenemos poder para delegar, cuidados y penas que debemos llevar en secreto, problemas que debemos resolver cada uno por separado y por nosotros mismos. Considerarlos debidamente, pesar bien la suma de nuestro deber, abatirá nuestra complacencia en nosotros mismos; seguramente nos hará serios y humildes. Despertemos de los sueños de agradarnos a nosotros mismos a una comprensión seria y varonil de las exigencias de la vida, «no mirando nosotros», como el apóstol, «las cosas que se ven, sino las que no se ven; pues las cosas que se ven son temporales, pero las que no se ven son eternas» (2 Corintios 4.18).

*

Después de todo, son los hombres que tienen la norma más alta para sí mismos los que, por regla general, son más considerados en su estimación de los demás. Los más santos son los más compasivos. Son los que mejor saben entrar en las luchas de un hermano más débil. Pueden apreciar su resistencia infructuosa a la tentación; pueden discernir dónde y cómo ha fallado, y cuánta tristeza genuina hay en su remordimiento. Por la plenitud de su propia experiencia pueden interpretar una posibilidad de cosas mejores en lo que provoca desprecio en quienes juzgan por las apariencias y por reglas convencionales. El que ha aprendido fielmente a «considerarse a sí mismo» y a «llevar mansamente su propia carga» es el más apto para hacer la obra de Cristo y pastorear sus ovejas tentadas y descarriadas. Estrictos con nosotros mismos, nos volveremos sabios y tiernos en nuestro cuidado de los demás.

En la conciencia cristiana, el sentido de la responsabilidad personal y el de la responsabilidad social sirven cada uno para estimular y guardar al otro. El deber y la simpatía, el amor y la ley, se funden en uno. Porque Cristo es el todo en todos; y estos dos hemisferios de la vida se unen en él.

Capítulo XXVII. Sembrar y segar

Gálatas 6.6-10

«El que es enseñado en la palabra, haga partícipe de toda cosa buena al que lo instruye. No os engañéis; Dios no puede ser burlado: pues todo lo que el hombre sembrare, eso también segará. Porque el que siembra para su carne, de la carne segará corrupción; mas el que siembra para el Espíritu, del Espíritu segará vida eterna. No nos cansemos, pues, de hacer bien; porque a su tiempo segaremos, si no desmayamos. Así que, según tengamos oportunidad, hagamos bien a todos, y mayormente a los de la familia de la fe». Gálatas 6.6-10.

Cada uno llevará su propia carga (v. 5); pero haya comunión del discípulo con el maestro en todo lo bueno. La segunda frase está claramente destinada a equilibrar la primera. La transición gira sobre la misma antítesis entre la responsabilidad social y la individual que nos ocupó en el capítulo anterior. Pero ahora se presenta por otro lado. En el pasaje anterior se trataba de la conducta de «los espirituales» hacia los hermanos que yerran, a quienes estaban tentados a despreciar; aquí, de su comportamiento hacia los maestros, a quienes estaban dispuestos a descuidar. Allí se tiene a la vista a los inferiores; aquí, a los superiores. La «vanagloria» gálata se manifestaba igualmente en provocación hacia los primeros y en envidia hacia los segundos (5.26). De ambos modos engendraba descontento y amenazaba con romper la unidad de la iglesia. Los dos efectos son perfectamente coherentes. Los que son duros en su trato con los débiles suelen ser groseros e insubordinados hacia sus superiores, donde se atreven a serlo. El engreimiento y la suficiencia propia engendran en una dirección un desprecio frío; en la otra, una independencia celosa. El primer error se corrige con un debido sentido de nuestras propias flaquezas; el segundo, con la consideración de nuestra responsabilidad ante Dios. Nos vemos obligados a sentir las cargas de los demás cuando comprendemos el peso de las nuestras. Aprendemos a respetar los derechos de los que están puestos sobre nosotros cuando recordamos lo que debemos a Dios por medio de ellos. La responsabilidad personal es la última palabra del párrafo anterior; la responsabilidad social es la primera de este. Tal es el contraste que marca el pero de transición.

Desde este punto de vista el v. 6 adquiere un sentido muy amplio. «Toda cosa buena» no puede seguramente limitarse a «lo material» de 1 Corintios 9.11. Como lo muestran claramente Meyer y Beet entre los comentaristas recientes, el contexto da a esta frase un alcance mayor. Al mismo tiempo, no hay necesidad de excluir el pensamiento de los bienes temporales. El apóstol hace intencionalmente su llamado tan amplio como es posible. El razonamiento del pasaje correspondiente en la carta a los Corintios es una deducción del principio general establecido aquí.

Pero es la hermandad espiritual lo que el apóstol desea principalmente. El verdadero ministro de Cristo la tiene por algo mucho más sagrado, y lleva este interés en el corazón mucho más que sus propios bienes temporales. Trabaja por la unidad de la iglesia; se esfuerza por asegurar la simpatía y la cooperación mutuas de todos los órdenes y rangos —maestros y enseñados, oficiales y miembros particulares— «en toda buena palabra y obra». Tiene que tener consigo en su obra el corazón de su pueblo, o su gozo será débil y su éxito escaso en verdad. La enseñanza cristiana está destinada a despertar esta respuesta de simpatía. Y esta se expresará en prestar cualquier clase de ayuda que los dones y los medios del oyente y las necesidades de la ocasión requieran. Pablo exige que cada miembro del cuerpo de Cristo haga suyas las necesidades y los trabajos de ella. No tenemos derecho a dejar las cargas de la obra de la iglesia a sus dirigentes, a esperar que sus batallas sean libradas y ganadas solo por los oficiales. Este descuido ha sido padre de innumerables males. La indolencia en los laicos fomenta el sacerdotalismo en el clero. Pero cuando, al contrario, se mantiene una unión activa y solidaria entre «el que es enseñado» y «el que instruye», aquel otro asunto del sostén temporal del ministerio cristiano, al cual tan a menudo se refiere exclusivamente este texto, entra como un detalle necesario, que debe arreglarse con generosidad y prudencia, pero que no se sentirá por ninguno de los dos lados como carga o dificultad. Todo depende de la comunión de espíritu, de la fuerza del lazo de amor que une a los miembros del cuerpo de Cristo. Aquí, en Galacia, ese lazo se había debilitado gravemente. En una iglesia tan perturbada, la hermandad de maestros y enseñados estaba inevitablemente tirante.

Tal comunión la anhela el apóstol de sus hijos en la fe con un deseo intenso. Este es el único fruto de la gracia de Dios en ellos que codicia cosechar para sí, y siente que tiene derecho a esperar. «Sed como yo —exclama—; no me abandonen, hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto. No me hagan trabajar por ustedes en vano» (4.12-19). Así también, escribiendo a los corintios: «Yo os engendré en Cristo Jesús por medio del evangelio. Por tanto, os ruego que me imitéis. Os recordaré mi proceder en Cristo [...] Nuestra boca se ha abierto a vosotros, oh corintios; nuestro corazón se ha ensanchado. Pues, para corresponder del mismo modo (como a hijos hablo), ensanchaos también vosotros» (1 Corintios 4.14-17; 2 Corintios 6.11-13). «Da gracias a Dios» por los filipenses «siempre que se acuerda de ellos», y «ruega con gozo» por ellos, «por vuestra comunión en el evangelio, desde el primer día hasta ahora» (Filipenses 1.3-7). Tal es el compañerismo que Pablo deseaba ver restaurado en las iglesias de Galacia.

En el v. 10 extiende su llamado para abarcar todos los oficios bondadosos de la vida. Porque el amor que inspira la iglesia, el servicio que se le presta, debería avivar todas nuestras simpatías humanas y hacernos más dispuestos a responder a todo reclamo de compasión o de afecto. Mientras nuestras simpatías, como las de una familia amorosa, se ocuparán «mayormente» de «la familia de la fe», y dentro de ese círculo más especialmente de nuestros pastores y maestros en Cristo, no tienen otro límite que el de la «oportunidad»; deberían «hacer bien a todos». El verdadero celo por la iglesia ensancha, en vez de estrechar, nuestra caridad. El afecto del hogar es el semillero, no el rival, del amor a nuestra patria y a la humanidad.

Ahora bien, el apóstol es sumamente apremiante en este asunto de la comunión entre maestros y enseñados. Atañe a la vida misma de la comunidad cristiana. El bienestar de la iglesia y el progreso del reino de Dios dependen del grado en que sus miembros individuales acepten su responsabilidad en sus asuntos. La mala voluntad hacia los maestros cristianos tiene efectos paralizantes en la vida de la iglesia. Mucha culpa tienen ellos si su conducta da lugar al descontento. Solo un poco menos severa es la condenación de los que, en puestos más bajos, abrigan en sí mismos y fomentan en la mente de otros sentimientos de deslealtad. Albergar esta desconfianza, negar nuestra simpatía al que nos sirve en las cosas espirituales, esto, declara el apóstol, no es meramente un agravio hecho al hombre, es una afrenta a Dios mismo. Si es la Palabra de Dios lo que su siervo enseña, entonces Dios espera que se haga alguna retribución adecuada por el don que ha otorgado. De esa retribución, la contribución monetaria, la paga de «lo material» con la cual tantos parecen pensar que su deuda queda saldada, es a menudo la parte menor y más fácil. ¿Hasta qué punto tienen derecho los hombres a ser oyentes —oyentes que se aprovechan y creen— en la congregación cristiana, y sin embargo rehusar los deberes de la comunión de la iglesia? Comen el pan de la iglesia, pero no quieren hacer su obra. Esperan, como niños, ser alimentados, cuidados y atendidos; piensan que, si pagan a su ministro bastante bien, ya han «hecho partícipe» de lo suyo a su maestro lo suficiente. Esta apatía tiene casi el mismo efecto que las rencillas y los celos de los gálatas. Priva a la iglesia de la ayuda de los hijos que ha alimentado y criado. Los que obran así tratan en realidad de «burlarse de Dios». Esperan que él siembre sus favores sobre ellos, pero no le dejan segar. Le niegan la retribución que él más requiere por sus beneficios más escogidos.

Ahora bien, dice el apóstol, a Dios no se le defrauda de esta manera. Los hombres pueden agraviarse unos a otros; pueden entristecer y afrentar a sus ministros. Pero ningún hombre es lo bastante astuto para engañar a Dios. No es a él, sino a sí mismos, a quienes resultará que han engañado. Los hombres vanos y egoístas que toman lo mejor que Dios y los hombres pueden hacer por ellos como si fuera un tributo a su grandeza, los hombres envidiosos e inquietos que rompen la comunión de paz de la iglesia, segarán al fin según siembren. El daño y la pérdida pueden caer ahora sobre otros; pero en su plena madurez vendrán al fin sobre ellos mismos. La cuenta final nos espera en otro mundo. Y como nosotros obremos ahora, en nuestro día, con Dios y con su iglesia, así obrará él después con nosotros en su día.

Así el apóstol, en los vv. 6 y 7, pone este asunto bajo la luz escudriñadora de la eternidad. Aplica a él una de las grandes máximas espirituales características de su enseñanza. La influencia única de Pablo como maestro religioso está en su dominio de principios de esta clase, en la agudeza de penetración y el vigor incomparable con que aplica verdades eternas a sucesos comunes. La mezquindad y vulgaridad de estas reyertas y descontentos locales prestan a su advertencia una impresión más severa. ¡Con qué fuerza sobrecogedora y aleccionadora, piensa uno, debió de caer la reprensión de estos versículos en los oídos de los gálatas que reñían! ¡Cuán indeciblemente mezquinas parecen sus riñas a la luz de los solemnes desenlaces que se abrían ante ellos! Era de Dios de quien su necedad había presumido burlarse. Era la cosecha de la vida eterna de la cual su espíritu de facción amenazaba con defraudarlos.

*

El principio en que descansa esta advertencia se enuncia en términos que le dan aplicación universal: Todo lo que el hombre sembrare, eso también segará. Este es, de hecho, el postulado de toda responsabilidad moral. Afirma la continuidad de la existencia personal, la conexión de causa y efecto en el carácter humano. Hace al hombre dueño de su propio destino. Declara que su suerte futura depende de su elección presente, y es en verdad su desarrollo y consumación. La doble suerte de «corrupción» o «vida eterna» no es en cada caso ni más ni menos que la cosecha propia de la clase de siembra que se practica aquí y ahora. El uso que se hace de nuestro tiempo de siembra determina exactamente, y con una certeza moral mayor aún que la que rige en el campo natural, qué clase de fruto rendirá nuestra inmortalidad.

Este gran axioma merece ser considerado en su aspecto más amplio. Implica las siguientes consideraciones:

I. Nuestra vida presente es el tiempo de siembra de una cosecha eterna.

Cada año que vuelve presenta un espejo de la existencia humana. La analogía es lugar común de la poesía del mundo. La primavera es en todas las tierras una imagen de la juventud: su frescura e inocencia matinal, su sol risueño, sus flores que se abren, su energía brillante y animosa; y, ¡ay!, a menudo también sus vientos fríos, sus heladas que queman y su tizón temprano y repentino. El verano representa una virilidad vigorosa, con todas las facultades en acción y los pulsos de la vida latiendo a pleno ritmo; cuando los sueños de la juventud se realizan en un empeño sobrio y despierto; cuando la fuerza varonil se prueba y madura bajo el calor del trabajo del mediodía, y el carácter se disciplina, y ha de decidirse el éxito o el fracaso en la batalla de la vida. Sigue luego el otoño maduro, estación de días que se acortan, de pasos que se hacen lentos y de nieves que se acumulan; estación también de experiencia madura, de pensamiento y sentimiento disciplinados, de influencia ensanchada y honores que se agrupan. ¡Y la historia termina en el silencio y el invierno del sepulcro! ¿Termina? No, ¡ese es un nuevo comienzo! Toda esta ronda de vicisitudes terrenales no es más que una sola primavera. Es la mera niñez de la existencia del hombre, el umbral de la vasta casa de la vida.

El más anciano y el más sabio de nosotros no es más que un niño pequeño en la cuenta de la eternidad. El apóstol Pablo no se tenía por más. «En parte conocemos —dice—, y en parte profetizamos, hablando y razonando como niños. Llegaremos a ser hombres, y veremos cara a cara, y conoceremos como fuimos conocidos» (1 Corintios 13.8, 11, 12). ¿No lo sentimos nosotros mismos en nuestros momentos más elevados? Hay un instinto de inmortalidad, un presentimiento de alguna existencia más amplia, «una agitación de vida ciega» dentro del alma; hay destellos visionarios de un paraíso no terrenal que a veces rondan a los hombres más atareados y menos imaginativos. Somos inteligencias en germen, que yacen plegadas en la etapa de crisálida de nuestra existencia. Los ojos y las alas están por venir. «Aún no se ha manifestado lo que hemos de ser», como tampoco quien solo hubiera visto la siembra de comienzos de la primavera y los surcos desnudos del invierno podría imaginar cómo sería la dorada y ondulante cosecha. Hay un reino de los cielos glorioso y eterno, un mundo que en su duración, en su campo de acción y experiencia, en su clase de provisiones y ocupaciones, será digno de los hijos escogidos de Dios. El culto, la música, los pasajes más puros del afecto humano y de la elevación moral, pueden darnos algún anticipo de sus gozos. Pero cómo será en realidad, «cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han subido en corazón de hombre».

Piensa en ello, corazón que luchas, gastado por el trabajo, quebrantado por la tristeza, oprimido y estorbado por la presión de un mundo poco bondadoso. «El anhelo ardiente de la creación» espera tu manifestación (Romanos 8.19). Tendrás tu emancipación; tu alma tomará al fin su vuelo. Solo ten fe en Dios y en la justicia; solo «no te canses de hacer bien». Esas facultades lisiadas tendrán su pleno ejercicio. Esos propósitos burlados y esos afectos frustrados se desplegarán y florecerán en una plenitud que ahora no se sueña, bajo el sol del cielo, en «la libertad gloriosa de los hijos de Dios». ¿Por qué buscar aquí tu cosecha? Es marzo, todavía no agosto. «A su tiempo segaremos, si no desmayamos». Procura «sembrar para el Espíritu», que tu vida sea de la verdadera semilla del reino; y en cuanto a lo demás, no tengas cuidado ni temor. ¿Qué pensaríamos del agricultor que en invierno, cuando sus campos están helados, anduviera retorciéndose las manos y clamando que todo su trabajo se ha perdido? ¿Somos nosotros más sabios en nuestros momentos de desaliento? Por triste y poco prometedor, por pobre y mezquino que sea en su apariencia exterior el tiempo de la siembra terrenal, la obra de tu vida tendrá su resurrección. El cielo yace escondido en esos actos diarios de deber humilde y difícil, así como el roble gigante, con sus siglos de crecimiento y toda su gloria estival, duerme en la cúpula de la bellota. Ningún ojo puede verlo ahora; pero «¡el día lo declarará!».

II. En segundo lugar, la calidad de la cosecha futura depende enteramente de la siembra presente.

En cantidad, como hemos visto, en el estado y las circunstancias exteriores, hay un contraste completo. La cosecha supera a la semilla de que brotó en treinta, sesenta o ciento por uno. Pero en calidad hallamos una estricta concordancia. En grado pueden diferir infinitamente; en especie son una sola cosa. La cosecha multiplica el efecto del trabajo del sembrador; pero multiplica exactamente ese efecto, y nada más. Esta ley recorre toda la vida. Si no pudiéramos contar con ella, el trabajo sería vano e inútil; tendríamos que entregarnos pasivamente al capricho de la naturaleza. El agricultor siembra trigo en su sembrado, el hortelano planta y guía su higuera; y obtiene trigo, o higos, como recompensa, y nada más. ¿O es un «perezoso» que «no ara a causa del invierno»? ¿Deja que la maleza y el vilano de los cardos invadan su huerto? Entonces este le da una abundante cosecha de cardos y de maleza. ¿Qué podía esperar? «No se recogen uvas de los espinos, ni higos de los abrojos». Desde el orden más alto hasta el más bajo de los seres vivos, cada uno crece y fructifica «según su género». Esta es la regla de la naturaleza, la ley que constituyó la naturaleza en el principio. El buen árbol da buen fruto; y la buena semilla hace el buen árbol.

Todo esto tiene su contraparte moral. La ley de la reproducción según el género vale igualmente para la relación de esta vida con la venidera. La eternidad será para nosotros el resultado multiplicado y consumado del bien o del mal de la vida presente. El infierno no es sino el pecado maduro, maduro hasta pudrirse. El cielo es el fruto de la justicia. Habrá dos clases de siega, nos dice el apóstol, porque hay dos clases distintas de siembra. «El que siembra para su carne, de la carne segará corrupción»: no hay en ello nada arbitrario ni sorprendente. La «corrupción», la decadencia moral y la disolución del ser del hombre, es el efecto retributivo natural de su carnalidad. Y «el que siembra para el Espíritu, del Espíritu segará vida eterna». Aquí también la secuencia es inevitable. Lo semejante engendra lo semejante. La vida brota de la vida; y la muerte eterna es la culminación de la muerte presente del alma para Dios y para el bien. La gloria futura de los santos es a la vez una recompensa divina y un desarrollo necesario de su fidelidad presente. Y la vida eterna está contenida en germen en el comienzo más temprano de la fe, cuando no es sino como «un grano de mostaza». Podemos esperar en nuestro estado final el resultado de nuestra conducta presente con tanta certeza como el agricultor que pone trigo en sus surcos en noviembre cuenta con sacar de ellos trigo de nuevo el agosto siguiente.

Bajo esta ley de la cosecha vivimos en este momento, y sembramos cada día la semilla de una inmortalidad de honra o de vergüenza. La vida es el semillero de la eternidad; y la juventud es sobre todo el tiempo de siembra de la vida. ¿Qué hacen nuestros hijos con estos preciosos años primaverales? ¿Qué entra en su mente? ¿Qué ideas, qué deseos están echando raíces en estas almas jóvenes? Si son pensamientos puros y afectos verdaderos, amor a Dios, abnegación, paciencia y humildad, valor para hacer lo recto —si estas son las cosas que se siembran en su corazón—, habrá para ellos, y para nosotros, una cosecha gloriosa de sabiduría, amor y honra en los años venideros y en el día de la eternidad. Pero si hay allí pereza y engaño, y pensamientos impuros, vanidad, envidia y complacencia propia, la suya será una amarga cosecha. Los hombres hablan de «correrla de jóvenes», como si con eso se acabara el asunto; como si a una juventud desenfrenada y pródiga pudiera seguir, no obstante, una virilidad sobria y una vejez honrada. Pero no es así. Si se ha sembrado avena loca, habrá avena loca que segar, tan ciertamente como el otoño sigue a la primavera. Por cada vez que el joven engaña a su padre o a su maestro, sepa que será engañado cien veces por el padre de la mentira. Por cada pensamiento impuro o palabra deshonrosa, la vergüenza vendrá sobre él sesenta veces. Si su mente se llena de basura y desperdicios, basura y desperdicios será todo lo que podrá producir. Si la buena semilla no se siembra a tiempo en su corazón, los espinos y las ortigas se sembrarán solos allí bastante aprisa; y su alma vendrá a ser como el campo del perezoso, cubierto de malezas viles y plantas venenosas, lugar adonde acudirán todas las cosas viles, «reprobada, próxima a ser maldecida».

¿Quién es «el que siembra para su carne»? Es, en una palabra, el hombre egoísta. Hace de su interés personal, y por lo general de su placer corporal, directa o finalmente, el objeto de la vida. El sentido de responsabilidad ante Dios, el pensamiento de la vida como una mayordomía de la cual hay que dar cuenta, no tienen lugar en su mente. Es «amador de los deleites más que de Dios». Sus deseos, no fijos en Dios, tienden constantemente hacia abajo. La idolatría de sí mismo se convierte en esclavitud de la carne. Cada acto de búsqueda egoísta del placer, no tocado por propósitos más nobles, debilita y empeora la vida del alma. El hombre egoísta desciende por su peso al hombre sensual; el hombre sensual, al abismo sin fondo.

Este es el «ocuparse de la carne», que «es muerte» (Romanos 8.5-8, 13). Porque es «enemistad contra Dios» y desafío de su ley. Trastorna el curso de la naturaleza, el equilibrio de nuestra constitución humana; introduce enfermedad en la estructura de nuestro ser. La carne, no sometida ni limpiada por la virtud del Espíritu, engendra «corrupción». Su predominio es presagio seguro de muerte. El proceso de decadencia comienza ya de este lado del sepulcro; y a menudo se hace visible por señales espantosas. El rostro abotagado, la mirada lasciva, el ojo inquieto y vicioso, la frente sombría, nos dicen lo que ocurre por dentro. El alma del hombre se está pudriendo en su cuerpo. La lujuria y la codicia le están royendo la capacidad para el bien. Y si pasa a la cosecha eterna tal como es, si no se detiene aquella corrupción fatal, ¿qué suerte puede esperar a tal hombre sino aquella de la que nuestro misericordioso Salvador habló con tanta claridad para que temblemos y escapemos: «el gusano que no muere, y el fuego que nunca se apaga»?

III. Y finalmente, Dios mismo es el Señor de la cosecha moral. La regla de la retribución, el nexo que une nuestra siembra con nuestra siega, no es algo automático que se produce por sí solo; está dirigido por la voluntad de Dios, «que hace todas las cosas en todos».

Aun en la cosecha natural miramos hacia él. El orden y la regularidad de la naturaleza, la hermosa procesión de las estaciones que acompañan la marcha silenciosa y majestuosa de los cielos, han dirigido en todas las épocas a los hombres reflexivos y agradecidos al Dador supremo, a la Mente creadora y la Voluntad sustentadora que está sentada por encima de los mundos. Como Pablo recordó a los incultos licaonios: «No se dejó a sí mismo sin testimonio, haciendo bien, dándonos lluvias del cielo y tiempos fructíferos, llenando de sustento y de alegría nuestros corazones». Es «Dios» quien «da el crecimiento» al trabajo del labrador, a la previsión del comerciante, al genio y la destreza del artista. No cantamos nuestros cantos de cosecha, como nuestros antepasados paganos, al sol, a la lluvia y al viento del oeste, a la madre Tierra y a los poderes místicos de la naturaleza. En estas idolatrías poéticas se mezclaban, sin embargo, pensamientos más altos y un sentido de la beneficencia divina. Pero «para nosotros, sin embargo, solo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, y nosotros somos para él; y un Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas, y nosotros por medio de él». En la cosecha de la tierra el hombre es colaborador de Dios. El agricultor hace su parte, cumpliendo las condiciones que Dios ha puesto en la naturaleza; «pone el trigo en hileras, y la cebada en el lugar señalado; porque su Dios le instruye, y le enseña lo recto». Labra la tierra, siembra la semilla, y allí la deja a Dios. «Duerme y se levanta, de noche y de día, y la semilla brota y crece sin que él sepa cómo». Y el hombre de ciencia más sabio no puede decirle cómo. «Dios le da el cuerpo como él quiso». Pero cómo, ese es su propio secreto, que al parecer va a guardar. Toda vida, en su crecimiento como en su comienzo, es un misterio escondido con Cristo en Dios. Cada semilla sembrada en el campo o en el huerto es un depósito confiado a la fidelidad de Dios, el cual él honra levantándola de nuevo, a treinta, sesenta o ciento por uno, en el aumento de la cosecha.

En el mundo moral esta cooperación divina es más inmediata, por cuanto el campo de acción está más cerca, si así puede decirse, de la naturaleza de Dios mismo. La cosecha terrenal puede fallar, y a menudo falla. Las tormentas la arrasan; el tizón la carcome; la sequía la marchita, o el fuego la consume. La laboriosidad y la destreza, gastadas en años de trabajo paciente, están condenadas no pocas veces a ver arrebatada su recompensa. La misma abundancia de otras tierras priva de valor a nuestros productos. La creación natural «fue sujetada a vanidad». Su frustración y su desengaño son encaminados a fines más altos. Pero en la esfera espiritual no hay contratiempos, ni lugar para el accidente o el fracaso. Aquí la vida entra en contacto directo con el Dios vivo, su fuente; y sus leyes participan de su carácter absoluto.

Cada acto de fe, de culto, de deber y de integridad es un pacto entre el alma y Dios. «Encomendamos nuestras almas al fiel Creador, y hacemos el bien» (1 Pedro 4.19). Por cada una de tales voliciones el corazón se entrega a la dirección del Espíritu divino. «Siembra para el Espíritu» siempre que, en pensamiento o en obra, se obedece su impulso y se hace de su voluntad la ley de la vida. Y así como en el suelo, por la química divina de la naturaleza, el diminuto germen es nutrido y criado fuera de la vista, hasta que se levanta del césped como una flor hermosa, un fruto perfecto, así en el orden de la gracia se verá que, de las semillas más pequeñas de bondad en los corazones humanos, de los comienzos más débiles de la vida de fe, de los actos más humildes de amor y servicio, Dios levantará a su tiempo una cosecha gloriosa con la cual el cielo mismo será más rico.