Introducción al estudio de la religión comparada

Introducción al estudio de la religión comparada: Introducción

Fuente: F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (Macmillan, 1908), Introduction, Project Gutenberg #31875. Traducción de CTS, 2026.

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INTRODUCCIÓN

De las muchas cosas que llenan de admiración a un visitante procedente del viejo continente, en su primera visita a los Estados Unidos, la que más a menudo detiene su atención es la amplitud y el éxito con que la ciencia se aplica a fines prácticos. Y empiezo a darme cuenta de que en los Estados Unidos no es solo la ciencia pura la que se aplica así en la práctica —las ciencias puras de la mecánica, la física, las matemáticas—, sino que también de las ciencias históricas se espera que se justifiquen por su aplicación práctica; y que entre las ciencias históricas ni siquiera la ciencia de la religión queda exenta de la suerte común. También ella puede ser útil; y más vale que lo sea, si alguien ha de tener algún uso para ella. Debe hacerse útil para el hombre que tiene necesidad práctica de sus resultados y desea aplicarlos: el misionero. Es él quien, para los fines prácticos de la obra a la que ha sido llamado, requiere una ciencia aplicada de la religión; y el Seminario Teológico de Hartford p. 2 puede, creo yo, reclamar con justicia ser la primera institución del mundo que deliberada y conscientemente se ha puesto a trabajar para crear, mediante los ciclos de conferencias de los cuales esta serie es el muy humilde comienzo, una ciencia aplicada de la religión.

¿En qué se diferenciará, entonces, la ciencia aplicada de la ciencia pura de la religión? En un aspecto no se diferenciará: una ciencia aplicada no se erige en juez de la ciencia pura en la que se basa; acepta las verdades que la ciencia pura presenta a todo el mundo, y se basa en ellas. La tarea de la ciencia pura es descubrir hechos; la de la ciencia aplicada es usarlos. La tarea de la ciencia de la religión es descubrir todos los hechos necesarios si hemos de comprender el crecimiento y la historia de la religión. La tarea de la ciencia aplicada es, en nuestro caso, usar los hechos descubiertos como medio para mostrar que el cristianismo es la manifestación más elevada del espíritu religioso.

Al tratar con la ciencia aplicada, pues, recuperamos una libertad de la que no goza la ciencia pura. La ciencia de la religión es una ciencia histórica. Quien la estudia mira hacia el pasado; p. 3 y mira hacia él con un único propósito: el de descubrir qué sucedió de hecho, cuál fue el orden en que ocurrieron los acontecimientos. Al mirar así hacia atrás puede ver, y de hecho ve, muchas cosas que desearía que no hubieran ocurrido; pero no tiene poder para alterarlas; no le queda más remedio que registrarlas; y su deber, su único deber, es averiguar los hechos históricos y establecer la verdad histórica. Con la ciencia aplicada el caso es muy diferente. Allí el estudioso dirige su rostro hacia el futuro, ya no hacia el pasado. Las verdades de la ciencia pura son las armas puestas en su mano con las cuales ha de conquistar el mundo. Es con la fe de que la armadura que la ciencia le proporciona es segura y no le fallará como se entrega a la obra que ha escogido. Los instrumentos están puestos en sus manos. Suya es la libertad de emplearlos para el fin que quiera. Esa libertad es consecuencia del hecho de que el objetivo del estudioso ya no es averiguar el pasado, sino forjar el futuro.

La tarea de la ciencia pura es averiguar los hechos y enunciar la verdad. A qué uso se destinen después los hechos y la verdad es una cuestión con la que la ciencia pura nada tiene que ver. p. 4 Los mismos hechos pueden destinarse a usos muy diferentes: de los mismos hechos pueden sacarse conclusiones muy diferentes. Los hechos que establece la ciencia de la religión pueden usarse, y se usan, para propósitos diferentes y contradictorios. El hombre que es agnóstico o ateo los usa para apoyar su ateísmo o agnosticismo; o incluso, si es tan imprudente, para probarlo. El hombre que tiene religión es igualmente libre de usarlos en su apoyo; y si rara vez lo hace, en todo caso aún más rara vez comete el error de imaginar que la ciencia de la religión prueba la verdad de sus opiniones particulares sobre el tema de la religión. De hecho, su tendencia va más bien en la dirección opuesta: está irrazonablemente intranquilo y propenso a sentir una alarma inquietante de que la ciencia de la religión pueda ser realmente un peligro para la religión. Esta alarma puede surgir con toda naturalidad cuando descubre que, para el estudioso científico, una religión vale lo mismo que otra, y que le es indiferente la cuestión de si hay alguna verdad en alguna de sus formas. Es muy fácil saltar de estos hechos a la conclusión errónea de que la ciencia de la religión es del todo incompatible con la creencia religiosa. Y, por supuesto, es muy humano y perfectamente comprensible que esa conclusión sea proclamada en voz alta como correcta p. 5 e inevitable por el hombre que, siendo ateo, lucha por lo que siente que es la verdad.

Debemos, por tanto, insistir una vez más en el simple hecho de que la ciencia de la religión se abstiene necesariamente de suponer que la religión sea verdadera o que no lo sea. Lo que sí supone es lo que nadie negará, a saber, que la religión es un hecho. Las creencias religiosas pueden ser acertadas o pueden ser erróneas: pero existen. Por lo tanto, pueden ser estudiadas, descritas, clasificadas, ordenadas según su desarrollo y tratadas como una rama de la sociología y como un departamento de la evolución del mundo. Y todo esto puede hacerse sin preguntar ni una sola vez si la creencia religiosa es verdadera, recta y buena, o no. Que usted o yo la declaremos verdadera o falsa no alterará en lo más mínimo el hecho de que ha existido durante miles de años, de que ha tenido una historia durante ese periodo y de que esa historia puede escribirse. Podemos tener dudas sobre si la institución de la propiedad privada es algo bueno, o si el trueque y el intercambio son procedimientos deseables. Pero no dudaremos de que la propiedad privada existe ni de que puede intercambiarse. Y no imaginaremos que la ciencia de la economía política, que se ocupa, entre otras p. 6 cosas, de la producción y el intercambio de la riqueza que es propiedad privada, emita pronunciamiento alguno sobre la cuestión de si la propiedad privada es o no una institución que debamos apoyar y en la que debamos creer. Las conclusiones establecidas por la ciencia de la economía política se exponen ante el mundo entero; y los hombres pueden usarlas para el propósito que quieran. Pueden sacar de ellas, y de hecho sacan, inferencias muy diferentes, incluso inferencias contradictorias. Pero si lo hacen, es porque las usan para fines diferentes o propósitos contradictorios. Y el hecho de que el comunista o el socialista use la economía política para apoyar sus opiniones no prueba que el socialismo sea la consecuencia lógica de la economía política, como tampoco el hecho de que el ateo use o abuse, para sus propios fines, de las conclusiones de la ciencia de la religión prueba que sus inferencias sean el resultado lógico de esa ciencia.

La ciencia de la religión se ocupa esencialmente del único hecho de que la religión ha existido y existe. Es de ese hecho de donde partirá el misionero; y es con hombres que no ponen en duda ese hecho con quienes tendrá que tratar. La ciencia de la religión procura trazar el crecimiento histórico, la evolución de la religión; establecer lo que realmente fue, no p. 7 juzgar lo que debió haber sido: la ciencia no conoce ningún «debió», en ese sentido o, más bien, en ese tiempo verbal, el tiempo pasado. Su obra está hecha, su última palabra ha sido dicha, cuando ha demostrado lo que fue. Es el corazón el que suspira al pensar en lo que pudo haber sido, y el que le otorga un valor más alto que el que otorga a lo que realmente llegó a suceder. Hay, pues, otro orden en que pueden disponerse los hechos, además del orden cronológico en que ocurrieron históricamente; y ese es el orden de su valor. Es un orden en el que efectivamente disponemos los hechos siempre que los criticamos. Es el orden en que los disponemos siempre que emitimos un juicio sobre ellos. O, más bien, emitir un juicio sobre ellos es colocarlos en el orden de su valor. Y el orden cronológico de su ocurrencia es algo muy distinto del orden en que los clasificamos cuando los juzgamos según su valor e importancia. Sería, o más bien resultaría, completamente absurdo decir, en el caso de la literatura o del arte, por ejemplo, que ambos órdenes son idénticos. Allí es evidente y universalmente admitido que un periodo puede alcanzar un nivel más alto que otro que, en cuanto al tiempo, es posterior. Al periodo clásico le sigue un periodo posclásico; a la culminación le sigue la decadencia. p. 8 Ahora bien, esta diferencia en cuanto al valor literario o artístico de dos periodos es tan real y tan fundamental como el orden temporal o la relación cronológica de los dos periodos. Sería patentemente ridículo que algún ardiente defensor de la importancia de distinguir entre la buena literatura y la mala, entre el buen arte y el mal arte, dijera que uno de los periodos, por ser bueno, tuvo que haber sido cronológicamente anterior al otro, porque, desde el punto de vista del arte, era mejor que ese otro. Cualquiera puede verlo. El orden cronológico, el orden histórico, es una cosa; el orden del valor literario o de la importancia artística es otra. Pero si se concede esto, y todos lo concederán, entonces también, y por ello mismo, se concede que el orden histórico de los acontecimientos no es lo mismo que el orden de su valor, y que no sirve de guía para él. Hasta aquí he ilustrado estas observaciones con referencia a los valores literarios y artísticos. Pero apenas necesito decir que en realidad he estado pensando todo el tiempo en los valores religiosos. Si el estudioso de la literatura o del arte examina la historia del arte y de la literatura con el propósito de juzgar el valor de las obras producidas, el estudioso de la religión puede y debe examinar la historia de la religión con el mismo propósito. Si el uno tiene derecho, como p. 9 justamente lo tiene, a decir que la diferencia entre el valor literario o artístico de dos periodos es tan real y tan fundamental como su diferencia en el orden del tiempo, entonces el estudioso de la religión no reclama para sí ningún privilegio excepcional ni sospechoso. No reclama privilegio alguno; no hace más que ejercer los derechos comunes de todos los estudiosos como él cuando señala que las diferencias en los valores religiosos son tan reales y tan fundamentales como el orden histórico o cronológico mismo.

La asignación de valores, entonces —ya sea la asignación del valor de obras de arte, de literatura o de religión—, es un procedimiento que no solo es posible (como admitirán con cierto desdén quienes creen que la evolución es progreso y que no hay un orden de valor distinto del orden de la historia y de la sucesión cronológica); la asignación de valor no solo es permisible (como podrán admitir quienes creen, o por falta de reflexión se imaginan creer, que el orden histórico de los acontecimientos es el único orden que realmente puede existir), sino que es absolutamente inevitable. Es el acompañante o, más bien, una parte integral de todo acto de percepción. Todo lo que percibimos o bien se aparta de la atención porque en ese momento se juzga que p. 10 no tiene valor, o bien, si tiene valor, la atención se concentra en ello.

Desde este punto de vista, pues, debería quedar claro que hay cierta deficiencia en una ciencia como la ciencia de la religión, la cual, por las condiciones mismas que determinan su existencia, tiene vedado plantear jamás la cuestión del valor de cualquiera de las religiones de que se ocupa. ¿Por qué excluye voluntaria, deliberadamente y por iniciativa propia, de manera rígida, la cuestión de si las religiones tienen algún valor, de si la religión misma tiene algún valor? Hay una respuesta a esa pregunta que en otro tiempo se habría aceptado como concluyente, a saber, que el objeto de la ciencia es la verdad. Esa respuesta da a entender delicadamente que la cuestión de si la religión tiene algún valor es una indagación a la que no puede darse ninguna respuesta veraz. El objeto de la ciencia es la verdad; por lo tanto, solo la ciencia, dicho sea con toda modestia, puede alcanzar la verdad. La ciencia no hará la pregunta —o, cuando es misericordiosa, se abstiene de hacer la pregunta— de si la religión es verdadera. Así que el hombre razonable y veraz debe, en ese punto, ser necesariamente agnóstico: si la religión es verdadera, él no lo sabe.

Esta cadena de inferencias se desprende —en la medida en que a las inferencias ilógicas se les permite desprenderse de algo— de p. 11 la premisa de que el objeto de la ciencia es la verdad. O, más bien, se desprende de esa premisa tal como ahora la entenderíamos, a saber, que el objeto de la ciencia histórica es la verdad histórica. Ese es el objeto de la ciencia de la religión: ser fiel a los hechos históricos, descubrirlos y enunciarlos con exactitud. Según el principio de la división del trabajo, o según el principio de ocuparse de una cosa a la vez, es evidentemente sabio que, cuando procuramos descubrir la secuencia histórica de los acontecimientos, nos limitemos a esa tarea y no nos dejemos distraer ni desviar por otras consideraciones totalmente diferentes. La ciencia de la religión, por lo tanto, está justificada, en opinión de todos los que tienen derecho a expresar una opinión, al negarse con firmeza a considerar cualquier otro punto que no sea el orden histórico de los hechos de que se ocupa. Pero al negarse así a ir más allá de la tarea que ella misma se ha fijado, la de reconstituir el orden histórico de los acontecimientos y trazar la evolución de la religión, no da a entender por ello que sea imposible colocarlos, o colocarlos correctamente, en su orden de valor. Decir que no tienen valor sería tan absurdo como decir que las obras de literatura o de arte no tienen valor literario o artístico. Decir que es difícil asignarles su valor puede p. 12 ser verdad, pero no es un argumento en contra de hacer el intento; más bien es un estímulo a favor de hacerlo. Y es precisamente el orden de valor, el valor relativo, de las formas de religión lo que tiene un interés absorbente para los misioneros. Es una valoración que resulta esencial para lo que ya he designado como la ciencia aplicada de la religión. Hasta aquí, al hablar de la distinción entre el orden histórico en que se han dado las diversas formas de arte, literatura y religión, y el orden de valor en que el alma de todo hombre sensible al arte, a la literatura o a la religión intenta instintivamente colocarlas, he asumido necesariamente la posición de quien mira hacia atrás sobre el pasado. Era imposible comparar y contrastar el orden de valor con el orden histórico si no era de ese modo. Era necesario señalar que los mismísimos hechos que pueden ordenarse cronológicamente y en el orden de su evolución también pueden ser —y, de hecho, todo hombre los ordena así— ordenados de manera más o menos aproximada, más o menos correcta o incorrecta, en el orden de su valor. Ahora es necesario que dirijamos el rostro hacia el futuro. Digo «necesario» por la sencilla razón de que la idea de «valor» lleva consigo una referencia al futuro. Si una cosa tiene valor, es porque p. 13 juzgamos que puede producir algún efecto y servir a algún propósito que prevemos, o al menos sospechamos. Si, al mirar hacia atrás sobre la historia pasada, declaramos que un acontecimiento tuvo valor, lo hacemos porque vemos que sirvió, o pudo haber servido, a algún fin que aprobamos. Su valor es relativo, a nuestros ojos, a algún fin o propósito que era relativamente futuro respecto de él. Los objetivos a los que apuntamos, los fines por los que nos esforzamos, están en el futuro. Tienen valor aquellas cosas que pueden servir a nuestros fines y ayudarnos a alcanzar nuestros propósitos. Y nuestros propósitos, nuestros fines y objetivos están en el futuro. Allí hay esperanza y libertad, espacio para trabajar, la oportunidad de remediar los errores del pasado, la ocasión de dar algunos pasos adelante y de ayudar a otros a avanzar.

Es el fin al que apuntamos, el objetivo por el que nos esforzamos, el ideal que nos proponemos, lo que da valor a lo que hacemos y a lo que hemos hecho nosotros y otros. Ahora bien, nuestros fines, nuestros objetivos y nuestros ideales son asuntos de la voluntad, en los que la voluntad está puesta, y no meramente asuntos de los que tenemos una aprehensión intelectual. No son acontecimientos pasados, sino posibilidades futuras. La convicción de que podemos alcanzarlos, o avanzar hacia ellos, no es, cuando se enuncia como proposición, una proposición que pueda probarse, como puede probarse un enunciado p. 14 referido al pasado; pero es una convicción que sostenemos, o una convicción que nos sostiene, con tanta fuerza como cualquier convicción que tengamos sobre cualquier acontecimiento pasado de la historia. Toda la acción de la humanidad, toda acción que realiza todo hombre, se basa en esa convicción. Es la base de todo lo que hacemos, de todo lo que nosotros y otros hacemos y hemos hecho. Y es la Fe. Solo con esa señal puede conquistarse el mundo.

Cuando, entonces, el hombre de religión se propone conquistar el mundo por la fe, no hace sino lo que todo hombre hace en cada una de sus acciones, aunque quizá no lo sepa, solo que él lo hace a sabiendas y con plena conciencia de lo que hace. Hacer objeto de burla o de reproche el que la religión sea un mero asunto de fe; imaginar que hay algún fundamento mejor para la acción, o incluso que hay algún otro, es demostrablemente irrazonable. La base de tales nociones es, por supuesto, la falsa idea de que el hombre sensato actúa basándose en el conocimiento, y de que el hombre que actúa por fe no es un hombre sensato. El error de tales nociones puede exponerse en una frase. ¿Qué conocimiento tenemos del futuro? Ninguno. Absolutamente ninguno. Esperamos que la naturaleza resulte uniforme, que las causas produzcan sus efectos. Creemos p. 15 que el futuro se parecerá, en cierta medida, al pasado. Pero no tenemos ningún conocimiento del futuro; y la creencia que tenemos acerca de él, como toda otra creencia —ya sea creencia en la religión o en la ciencia—, es simplemente fe. Cuando, entonces, el hombre de ciencia consulta los registros del pasado o los experimentos del presente para orientarse sobre lo que será o podrá ser, está mostrando su fe no en la ciencia, sino en alguna realidad, en algún ser real, en el cual no hay sombra de variación. Cuando el hombre práctico usa los resultados de la ciencia pura para algún fin práctico, los está tomando por fe, y los usa con la fe adicional de que el fin al que apunta puede realizarse, y será realizado por él, si no de una manera, entonces de otra. El misionero, pues, que usa los resultados de la ciencia de la religión, que procura beneficiarse de una ciencia aplicada de la religión, no hace más que seguir los pasos del hombre práctico y usar métodos de negocios con miras al fin que va a realizar.

El fin que va a realizar es convertir a los hombres al cristianismo. La fe con que actúa es que el cristianismo es la forma más elevada que puede adoptar la religión, la forma final que adoptará. Así como las obras de arte o de literatura pueden clasificarse ya sea según el orden de la historia o según el orden del valor, así también las obras del p. 16 espíritu religioso pueden clasificarse no solo en orden cronológico, sino también en orden de valor religioso. No tengo noticia de que pueda darse prueba alguna que muestre que un periodo dado del arte o de la literatura es mejor que cualquier otro. Pueden señalarse los méritos de Shakespeare o de Homero; y pueden, o no, ser sentidos una vez señalados. Si se sienten, no se necesita prueba alguna; si no se sienten, ninguna prueba es posible. Pero pueden señalarse, por alguien que los siente. Y pueden contrastarse con la obra de otros poetas en la que son menos notorios. Y el contraste puede revelar la verdad de una manera en que de otro modo nunca podría haberse puesto de manifiesto.

No conozco otra manera en que puedan conocerse o darse a conocer los valores relativos de las distintas formas de religión. Quizá se hayan sentido ustedes tentados a reflexionar, mientras yo hablaba, que, según el principio que he establecido, no hay razón para que no haya quinientas ciencias aplicadas de la religión, o aplicaciones de la ciencia de la religión, en lugar de una sola; pues cada una de las muchas formas de religión puede pretender aplicar la ciencia de la religión a sus propios fines. A eso puedo responder, en primer lugar, que à priori cabría esperar que cada nación erigiera p. 17 su propia literatura como la más elevada; pero, de hecho, se encuentra a Shakespeare generalmente colocado en el lugar más alto entre los dramaturgos, y a Homero entre los poetas épicos. No se encuentra que la concepción del mérito literario varíe de nación en nación de tal modo que haya tantas normas de valor como personas que las apliquen. Se encuentra que tiende a haber una sola norma. En segundo lugar, puesto que las distintas formas de religión deben compararse si se han de averiguar sus valores relativos, el método de la ciencia aplicada de la religión debe ser el método de la comparación. Cualquiera que sea el resultado que se anticipe del empleo de la ciencia aplicada, es mediante el método de la comparación como debe actuar. Y un indicio de fe genuina es la disposición a emplear ese método, y una confianza segura en el resultado de su empleo. La vida del misionero es el mejor ejemplo, por ser el más concreto, del funcionamiento práctico del método de la comparación; y el resultado de la comparación que hacen aquellos entre quienes y para quienes trabaja se hace sentir en sus corazones, en sus vidas y, a veces, en su conversión. Es el mejor ejemplo, porque el valor de una religión, para ser conocido, tiene que ser sentido. Pero aunque es el mejor porque es el p. 18 más sencillo, el más directo y el más convincente, no es uno que se dirija primordialmente a la razón, y no es uno que produzca la ciencia aplicada de la religión. No es uno que pueda producir ciencia alguna, pura o aplicada. El objeto de la ciencia aplicada de la religión es capacitar al misionero mismo para comparar formas de religión, de paso para que sepa lo que por fe siente, y sin fe no podría sentir, a saber, que el cristianismo es la forma más elevada; pero más aún para que pueda enseñar a otros, y tenga a su disposición los hechos que proporciona la ciencia de la religión, con los cuales apelar, cuando sea necesario, a la razón y a la inteligencia, así como a los corazones y sentimientos de aquellos por cuya salvación trabaja.

Felizmente ha pasado ya el tiempo en que la mera idea de comparar el cristianismo con cualquier otra religión habría sido rechazada con horror como traidora y desleal. El hecho de que ese tiempo haya pasado ya es en sí mismo prueba de una fe más fuerte en el cristianismo. Aquello que, si no era temor, al menos presentaba la apariencia de temor, ha sido desterrado; y nosotros podemos considerar, y de hecho consideramos, en la fe mayor que se nos ha concedido, con p. 19 confianza la propuesta de comparar el cristianismo con otras religiones. La verdad no puede sino ganar con ello, y descansamos en Aquel que es el camino y la verdad. Reconocemos plena y libremente que la comparación implica similitud, puntos de semejanza, ¡sí!, e incluso rasgos de identidad. Y de esa admisión se ha sacado mucho partido, más del que puede sostenerse. Se ha forzado para que signifique que todas las formas de religión, desde la más baja hasta la más elevada, son idénticas; que, por lo tanto, no hay nada más ni nada distinto en la más elevada que en la más baja; y que en la más baja se ve cuán bárbara es la religión y cuán indigna del hombre civilizado. Ahora bien, esa línea de argumentación está expuesta a una objeción evidente que le sería fatal aunque fuera la única objeción, que no lo es. Esa objeción es que, ya sea que estemos usando el método de la comparación con el propósito de estimar los valores relativos de las distintas formas de religión, o que estemos usando el método comparativo de la ciencia con el objeto de descubrir y establecer hechos, con total independencia del valor que puedan tener para cualquier propósito al que se destinen una vez establecidos, en uno y otro caso la comparación solo se aplica, y solo puede aplicarse, a cosas que, p. 20 aunque se asemejan entre sí, también difieren entre sí. Es porque difieren, a primera vista, por lo que el descubrimiento de su semejanza es importante. Y es en ese aspecto de la verdad en el que se detiene el método comparativo de la ciencia. La filología comparada, por ejemplo, se dedica a establecer semejanzas entre, digamos, las lenguas indoeuropeas, de las cuales durante mucho tiempo no se sospechó que tuvieran parecido alguno entre sí ni conexión alguna unas con otras. Esas semejanzas se examinan cada vez más de cerca, se enuncian con precisión cada vez mayor, hasta que se enuncian como leyes de la filología comparada y se reconocen como leyes de la ciencia que no admiten excepciones. Sin embargo, cuando las semejanzas se han elaborado hasta el último detalle, nadie imagina que el griego y el sánscrito sean la misma lengua, ni que las diferencias entre ellos sean desdeñables. Es, pues, sorprendente que algún estudioso de la religión comparada imagine que el descubrimiento o el reconocimiento de puntos de parecido entre las religiones comparadas dará jamás por resultado la prueba de que las diferencias entre ellas son desdeñables o inexistentes. Semejante inferencia no es científica, y basta enunciarla para mostrar que el estudioso p. 21 de la religión comparada no hace más que ejercer un derecho común a todos los estudiosos de todas las ciencias cuando sostiene que los puntos de diferencia no pueden pasarse por alto ni dejarse de lado.

Si, entonces, el estudioso de la ciencia de la religión dirige su atención primordialmente al descubrimiento de semejanzas entre religiones que a primera vista no guardan entre sí más semejanza que la que el griego guardaba con las lenguas celtas; si el método comparativo de la ciencia se detiene en el hecho de que cosas que difieren entre sí también pueden asemejarse entre sí, y de que sus semejanzas pueden enunciarse en forma de leyes científicas, hay todavía otro aspecto de la verdad, y es que entre cosas que se asemejan entre sí hay también diferencias. Y el jurado del mundo exigirá en última instancia conocer la verdad y toda la verdad.

Ahora bien, llegar no solo a la verdad, sino a toda la verdad, es precisamente la tarea de la ciencia aplicada de la religión, y es el objeto mismo de lo que, para distinguirlo del método comparativo de la ciencia, he llamado el método de la comparación. Para los fines de una comparación justa no solo deben tomarse en cuenta las semejanzas, en las que se detiene el p. 22 método comparativo de la ciencia, sino que también deben sopesarse las diferencias. Y es la tarea del método de la comparación, el objeto de la ciencia aplicada de la religión, hacer ambas cosas. Ninguna de las dos puede omitirse; ninguna es más importante que la otra; pero para los fines prácticos del misionero es importante comenzar por las semejanzas; y, por razones de lógica y de teoría, las semejanzas deben establecerse primero si la importancia, ¡más aún!, el valor decisivo, de las diferencias ha de llegar a los corazones y las mentes de los oyentes del misionero. Las semejanzas están ahí y han de estudiarse, en última instancia, para hacer resaltar las diferencias y hacer que se destaquen con tanta claridad que la elección entre la forma más elevada de religión y la más baja resulte fácil, sencillamente porque la diferencia es tan manifiesta. Ahora bien, el oyente del misionero no podía conocer, y mucho menos apreciar, la diferencia, la superioridad del cristianismo, mientras el cristianismo le era desconocido. E igualmente manifiesto es, aunque nunca se ha reconocido oficialmente hasta ahora y por el Seminario Teológico de Hartford, que tampoco el misionero puede exponer adecuadamente la superioridad del cristianismo sobre p. 23 las formas inferiores de religión a menos que sepa algo acerca de ellas y de los puntos en que consiste su inferioridad. Hasta ahora ha tenido que aprender eso por sí mismo, sobre la marcha y, por así decirlo, a ojo de buen cubero. Pero, según los principios de los negocios, la economía del trabajo y la eficiencia en la obra se asegurarán mejor si se le enseña antes de partir, y se le enseña con métodos científicos. Lo que tiene que aprender son las semejanzas entre las diversas formas de religión, las diferencias entre ellas y los valores relativos de esas diferencias.

Quizá se pregunte: ¿por qué habrían de existir esas diferencias? Y si se planteara la pregunta, me inclino a decir que dar la respuesta está más allá del alcance de la ciencia aplicada de la religión. El método de la comparación supone que las diferencias existen, y no puede empezar a emplearse a menos que existan y hasta que existan. Se dan, y deben darse, por sentadas, al menos por la ciencia aplicada de la religión, y si se ha de poner a trabajar el método de la comparación. De hecho, si podemos tomar el principio de la evolución como la diferenciación de lo homogéneo, podemos ir más lejos y decir que toda la teoría de la evolución, y no meramente una ciencia histórica particular, como la ciencia de la religión, p. 24 postula la diferenciación y el principio de la diferencia, y no los explica: la evolución no puede comenzar, lo homogéneo no puede ser otra cosa que homogéneo, mientras no se suponga el principio de la diferencia y el poder de diferenciación.

Que la ciencia de la religión, al final, deja intactas aquellas diferencias entre las religiones que reconoció al principio es un punto en el que he insistido frente a quienes proclaman sin justificación que la ciencia ha demostrado que todas las religiones por igual son barbarismos o supervivencias de la barbarie. Conviene, por tanto, tener presente ese hecho cuando se hacen intentos de explicar la existencia de las diferencias postulando un periodo en que no existían. Ese postulado puede tomar la forma de la suposición de que originalmente solo existía la religión verdadera, y de que las diferencias surgieron después. Esa es una suposición que ha hecho más de un pueblo, y en más de una época. Lleva consigo la consecuencia de que la historia —sería difícil llamarla la evolución, e imposible llamarla el progreso— de la religión ha sido, en general, una historia de degradación. Sin embargo, debido a la influencia de vasto alcance y honda penetración de la teoría de la evolución, últimamente se ha vuelto p. 25 habitual suponer que el movimiento, el curso de la historia religiosa, ha ido en la dirección opuesta; y que ha ascendido desde las formas de religión más bajas que conocemos, o desde alguna forma análoga a las formas más bajas conocidas, pasando por las más elevadas, hasta la más elevada. Esta segunda teoría, por diferente que sea en su ordenación de los hechos de la teoría de la Edad de Oro mencionada en primer lugar, sigue estando fundamentalmente de acuerdo con ella, por cuanto también supone que las diferencias que se manifiestan más tarde en la historia de la religión al principio no existían. Ambas teorías suponen la existencia de lo originalmente homogéneo, pero discrepan en cuanto a la naturaleza de las diferencias que sobrevinieron, y también en cuanto a la naturaleza de lo originalmente homogéneo.

Deseo, por tanto, llamar la atención sobre la sencilla verdad de que los hechos de que dispone la ciencia de la religión no nos permiten ni nos autorizan decidir entre estas dos opiniones. Si hubiéramos de llegar a una decisión sobre ese punto, tendríamos que viajar mucho más allá de los confines de la ciencia de la religión, o de los límites más amplios de la teoría de la evolución, e indagar por qué habría de haber error además de verdad o, para plantear el asunto de manera muy distinta, por qué habría de haber verdad en absoluto. Pero si emprendiéramos el viaje p. 26 de esa indagación, no regresaríamos a tiempo para este ciclo de conferencias. Afortunadamente no es necesario sacar un boleto para ese viaje; quizá no sea posible conseguir un boleto de regreso. Solo tenemos que reconocer que la ciencia de la religión se limita a constatar y trazar las diferencias, y no intenta explicar por qué habrían de existir; mientras que la ciencia aplicada de la religión se ocupa de la tarea práctica de hacer llegar la diferencia entre el cristianismo y otras formas de religión a los corazones de aquellos cuya salvación puede depender de si el misionero ha sido debidamente equipado para su tarea.

Si ahora anuncio que para el estudioso de la ciencia aplicada es aconsejable dirigir su atención en primer lugar a las formas más bajas de religión, no hace falta entender el anuncio en el sentido de que un hombre no puede llegar a ser estudioso de la ciencia de la religión, sea pura o aplicada, a menos que suponga que la forma más baja es la más primitiva. La ciencia de la religión, a medida que lleva adelante sus indagaciones, posiblemente dé con —incluso quizá ya haya dado con— la forma más baja a la que le es posible al hombre descender. Pero si esa forma es la más primitiva además de p. 27 la más baja —más aún, si es la más primitiva porque es la más baja— serán cuestiones que no admitirán resolverse a la ligera. Y, mientras tanto, no se nos exige responderlas afirmativamente como condición sine qua non para ser admitidos como estudiosos de esa ciencia.

La razón para comenzar por las formas más bajas es —como corresponde a una ciencia práctica— una razón práctica. Como ya he dicho, si el misionero ha de tener éxito en su obra, debe conocer y enseñar la diferencia, y el valor de la diferencia, entre el cristianismo y otras religiones. Pero la diferencia implica similitud: no podemos especificar los puntos de diferencia entre dos cosas sin presuponer cierta similitud entre ellas, al menos la similitud suficiente para que su comparación resulte provechosa. Ahora bien, la similitud entre las formas más elevadas de religión es tal que no hay necesidad de demostrarla para justificar que pasemos a detenernos en las diferencias. Pero la similitud entre las formas más elevadas y las más bajas dista mucho de ser así de evidente. De hecho, en algunos casos, por ejemplo en el caso de algunas tribus australianas, algunos estudiosos de la ciencia de la religión alegan que hay una ausencia tan total de similitud que tenemos derecho, o p. 28 estamos obligados, a reconocer que, por muy liberal o laxamente que relajemos nuestra definición de religión, debemos declarar que esas tribus carecen de religión. La alegación así hecha, la cuestión así planteada, es evidentemente de importancia práctica para los fines prácticos del misionero. Donde existen algunas semejanzas entre las formas más elevadas y las más bajas de religión, esas semejanzas pueden convertirse, y deberían convertirse, en el terreno desde el cual el misionero proceda a señalar por contraste las diferencias, y así a exponer el valor más alto del cristianismo. Pero si no existieran tales semejanzas, no podrían convertirse en base para la obra del misionero. Sin proceder en esta conferencia introductoria a discutir la cuestión de si hay alguna tribu, cualquiera que sea, que carezca de religión, puedo señalar que la religión, en todas sus formas, es, en uno de sus aspectos, un anhelo y una aspiración hacia Dios, una búsqueda de Él, por si acaso podemos hallarle. Y si se alega que en algunos casos no hay búsqueda de Él —que entre hombres civilizados, entre nuestros propios conocidos, en algunos casos no hay búsqueda ni aspiración, y que, por lo tanto, entre los pueblos más atrasados de la tierra también puede haber tribus para las cuales la idea misma de p. 29 semejante búsqueda es desconocida—, entonces debemos tener presente que una búsqueda, de cualquier objeto que sea, puede dejarse, puede incluso abandonarse por completo; y, sin embargo, el corazón puede anhelar aquello que está persuadido —o quizá se engaña al pensar— que nunca podrá hallar. Quizá, sin embargo, se objete a esta manera de plantearlo, alegando que es una petitio principii y que supone el hecho mismo que es necesario probar, a saber, que las tribus más bajas que conocemos o podemos conocer han emprendido la búsqueda y la han abandonado, mientras que lo que se sostiene es que nunca la han emprendido. Esa afirmación, observaré de paso, es una que nunca puede probarse. Pero a quienes consideran que es probable en sí misma, y que es una etapa necesaria en la evolución de la creencia, les señalaría que toda búsqueda se hace con esperanza —o quizá con temor—, que la búsqueda presupone esperanza y temor. Vaga, por supuesto, puede ser la esperanza; apenas consciente, si es que lo es en absoluto, de lo que se espera. Pero sin esperanza, mientras no haya algunos tenues impulsos, por vagos que sean, la búsqueda es inconcebible, y es en el proceso de la búsqueda y por medio de él como la esperanza se fortalece y el objeto buscado se hace más definido a la vista. Ahora bien, puesto que es dudoso que alguna tribu de p. 30 gente carezca de religión, puede sostenerse razonablemente que la inmensa mayoría, al menos, de los pueblos de la tierra han pasado de la esperanza a la aspiración y a la búsqueda; y si se hallara una tribu que aún no hubiera emprendido conscientemente la búsqueda, la conclusión razonable no sería que está exenta de las leyes que vemos ejemplificadas en todos los demás pueblos, sino que tiende a obedecer las mismas leyes y parte del mismo punto que ellos: esa esperanza que es el deseo de todas las naciones y que se ha manifestado en el Hijo del Hombre.

Cualquiera que sea la historia más temprana de esa esperanza, cualesquiera que hayan sido su naturaleza y su curso en tiempos prehistóricos, se ha desarrollado en la historia en muchas direcciones, bajo la influencia de muchos errores, en muchas formas de religión. Pero en todas ellas sentimos que hay el mismo esfuerzo, el mismo anhelo; y lo vemos con la misma compasión y la misma aflicción con que podemos observar los movimientos contorsionados del hombre que, aunque parcialmente paralizado, se esfuerza sin embargo por caminar y moverse hacia el lugar donde quisiera estar. Es de estos intentos de caminar, con la esperanza de dar ayuda a quienes la necesitan, de lo que nos ocupamos quienes estamos hoy aquí. Debemos estudiarlos si hemos de p. 31 comprenderlos y remediarlos. Y no hay manera de comprenderlos a menos que reconozcamos que en todos ellos está el esfuerzo y el anhelo hacia Dios, que puede estar cruelmente distorsionado, pero que siempre está ahí.

Sucede que ha habido gran disposición por parte de los estudiosos de la ciencia de la religión a reconocer que la creencia en la existencia continuada del alma después de la muerte del cuerpo tiene una universalidad relativa entre las razas inferiores de la humanidad. Su anhelo de existencia continuada se desarrolla hasta convertirse en esperanza de una vida futura; y la esperanza, o el temor, adopta muchas formas: la existencia continuada puede darse o no en esta tierra; puede adoptar o no la forma de una creencia en la transmigración de las almas; a veces conduce, y a veces no, a la creencia en el juicio de los muertos y en castigos y recompensas futuros; puede postular o no la inmortalidad del alma; puede reducirse a una falta de importancia relativa, si no absoluta; o puede ser temida y denunciada por la filosofía e incluso por la religión. Pero, ya sea temida o motivo de deleite, ya sea desarrollada por la religión o denunciada, la tendencia a esa creencia está ahí: universal entre la humanidad e imposible de erradicar.

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El paralelo, entonces, entre esta creencia y la creencia o tendencia a creer en Dios es estrecho e instructivo; y por eso dedicaré mi próxima conferencia a la creencia en una vida futura entre las razas primitivas de la humanidad. Esa creencia se manifiesta, como espero mostrar, desde el principio, en una esperanza anhelante de la existencia continuada de los seres amados que la muerte nos ha arrebatado, así como en el temor a los fantasmas de aquellos que durante su vida fueron temidos. Pero en uno y otro caso, lo que postula y señala es al hombre viviendo en comunidad con el hombre. Implica la sociedad; y ahí hay de nuevo un paralelo con la religión. Es de las esperanzas y temores de la comunidad como tal de lo que se ocupa la religión: y es desde ese punto de vista desde el que partiré cuando llegue a tratar el tema de la magia, y su semejanza con la religión y su diferencia de ella. Su semejanza no es accidental y la diferencia no es arbitraria: la diferencia es la que hay entre propósitos sociales y antisociales. Esa diferencia, si se tiene presente, puede darnos la clave de la verdadera naturaleza del fetichismo, un tema que requerirá una conferencia propia. Pasaré luego a un tema que la ciencia de la religión ha pasado por alto en una medida sorprendente, a saber, el tema de la p. 33 oración: y la luz que de ahí ha de derivarse, confío, arrojará nueva claridad sobre el significado del sacrificio. Corresponderá entonces considerar la relación de la religión con la moralidad; y mi conferencia final tratará del lugar del cristianismo en la evolución de la religión.

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