Diez grandes religiones: un ensayo de teología comparada

Diez grandes religiones — Selecciones de los capítulos I, III, IV y XI

Fuente: James Freeman Clarke, Ten Great Religions: An Essay in Comparative Theology (1871), capítulo I, §§ 1–4; capítulo III, §§ 6, 8–9; capítulo IV, §§ 3–4, 7–9; capítulo XI, §§ 3, 5–6 (Project Gutenberg #14674). Traducción de CTS, 2026. La edición de Gutenberg no conserva la paginación impresa, así que esta traducción sigue los capítulos y las secciones (§) de Clarke. Sus notas al pie, con la numeración del libro, van al final.

Capítulo I. Introducción: religiones étnicas y religiones católicas

§ 1. Objeto de la presente obra

La presente obra es lo que los alemanes llaman un Versuch y los ingleses un ensayo, o intento. Es un intento de comparar entre sí las grandes religiones del mundo. Una vez terminada, esta comparación debería mostrar qué es cada una, qué contiene, en qué se parece a las demás y en qué se diferencia de ellas; su origen y desarrollo, su lugar en la historia universal; sus cualidades positivas y negativas, sus verdades y errores, y su influencia, pasada, presente o futura, en el bienestar de la humanidad. Pues todo se vuelve más claro por comparación. Nunca podemos entender la naturaleza de un fenómeno cuando lo contemplamos aislado tan bien como cuando lo miramos en sus relaciones con otros fenómenos de la misma clase. Las cualidades de cada uno se aclaran en contraste con las de los demás. Por tanto, al comparar entre sí las religiones de la humanidad, para ver en qué coinciden y en qué difieren, podemos percibir con mayor exactitud qué es cada una. El primer problema de la teología comparada es, pues, analítico: consiste en distinguir cada religión de las demás. Las comparamos para ver sus acuerdos y sus diferencias. Pero el siguiente problema de la teología comparada es sintético, y considera la adaptación de cada sistema a todos los demás, para determinar su lugar, su uso y su valor en relación con la religión universal o absoluta. Debe, por tanto, examinar las diferentes religiones para hallar en qué es cada una completa o deficiente, verdadera o falsa; cómo cada una puede suplir los defectos de otra o preparar el camino para una mejor; cómo actúa cada religión sobre la raza que la recibe, y cómo está adaptada a esa raza y a la región de la tierra que habita. En este campo, pues, se une a la geografía comparada, a la historia universal y a la ética. Finalmente, este campo de la teología comparada muestra la relación de cada religión parcial con la civilización humana, y observa cómo cada religión del mundo es un paso en el progreso de la humanidad. Muestra que tanto el lado positivo como el negativo de una religión la convierten en una preparación para una religión más alta, y que la religión universal debe echar raíces en el suelo en descomposición de las religiones parciales. Y en este sentido la teología comparada se convierte en la ciencia de las misiones.

Una obra como esta es evidentemente demasiado grande para una sola mente. Muchos estudiosos deben cooperar, y durante muchos años, antes de que pueda completarse. Este volumen pretende ser una contribución a ese fin. Contendrá una exposición de cada una de las principales religiones y de su desarrollo. Estará, por tanto, dedicado a la historia natural de las religiones étnicas y católicas, y su método será el del análisis. La segunda parte, que quizá se publique más adelante, comparará estos diferentes sistemas para mostrar lo que cada uno enseña sobre los grandes temas del pensamiento religioso: Dios, el deber y la inmortalidad. Finalmente, los comparará con el cristianismo, e indagará si este es capaz o no de llegar a ser la religión del género humano.

§ 2. La teología comparada: su naturaleza, su valor y su situación actual

La tarea de la teología comparada es hacer igual justicia a todas las tendencias religiosas de la humanidad. Su posición es la de un juez, no la de un abogado. Suponiendo, con el apóstol Pablo, que cada religión ha venido providencialmente, como un medio por el cual las diferentes razas «busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan hallarle», intenta mostrar cómo cada una puede ser un paso en el progreso religioso de las razas, y «un ayo para llevar a los hombres a Cristo». Está obligada, sin embargo, a abstenerse de tales conclusiones hasta haber averiguado con exactitud todos los hechos. Su primer problema es saber qué contiene cada sistema; después puede seguir adelante y procurar generalizar a partir de sus hechos.

La teología comparada está, por tanto, todavía en su infancia. La misma tendencia de este siglo que ha producido las ciencias de la anatomía comparada, la geografía comparada y la filología comparada está creando ahora esta nueva ciencia de la teología comparada.[1] Será para cualquier teología particular lo que la anatomía comparada es para cualquier anatomía particular, la geografía comparada para cualquier geografía particular, o la filología comparada para el estudio de cualquier lengua concreta. Puede llamarse ciencia, puesto que consiste en el estudio de los hechos de la historia humana y de su relación mutua. No dogmatiza: observa. Trata solo de fenómenos: fenómenos aislados, o hechos; fenómenos agrupados, o leyes.

Varias obras valiosas, relacionadas más o menos directamente con la teología comparada, han aparecido recientemente en Alemania, Francia e Inglaterra. Entre ellas pueden mencionarse las de Max Müller, Bunsen, Burnouf, Döllinger, Hardwicke, St. Hilaire, Düncker, F. C. Baur, Renan, Creuzer, Maurice, G. W. Cox y otros.

En Estados Unidos, salvo la admirable monografía del señor Alger sobre la «Doctrina de la vida futura», apenas tenemos nada digno de mención. La obra de la señora Lydia Maria Child sobre el «Progreso de las ideas religiosas» merece el mayor crédito, si consideramos la época en que fue escrita y las pocas fuentes de información entonces accesibles.[2] Hace veinticinco años apenas era posible conseguir información adecuada sobre el brahmanismo, el budismo o las religiones de Confucio, Zoroastro y Mahoma. Apenas se había traducido parte alguna de los Vedas a una lengua europea. Las obras de Anquetil du Perron y de Kleuker eran todavía la máxima autoridad sobre el Zendavesta. De los budistas no se sabía casi nada. Pero ahora, aunque quedan por llenar muchas lacunæ importantes, tenemos amplios medios para averiguar los hechos esenciales de la mayoría de estos movimientos del alma humana. Parece haber llegado el momento de realizar algo que pueda tener un valor duradero.

§ 3. Las religiones étnicas. La injusticia que a menudo les han hecho los apologistas cristianos

La teología comparada, siguiendo su curso imparcial como ciencia positiva, evitará el error en que cayeron la mayoría de los apologistas cristianos del siglo pasado al hablar de las religiones étnicas o paganas. Para mostrar la necesidad del cristianismo, creyeron necesario menospreciar todas las demás religiones. Por consiguiente, han insistido en que, mientras las religiones judía y cristiana fueron reveladas, todas las demás religiones fueron inventadas; que, mientras estas venían de Dios, aquellas eran obra del hombre; que, mientras en las religiones verdaderas no había nada falso, en las religiones falsas no había nada verdadero. Si en el politeísmo se hallaba algún rastro de verdad, estaba tan mezclado con el error que en la práctica no era sino mal. Así como las doctrinas de las religiones paganas eran corruptas, su culto no era más que una superstición degradante. Su influencia hacía peores a los hombres, no mejores; su tendencia era producir sensualidad, crueldad y degradación universal. No procedían, en ningún sentido, de Dios; ni siquiera eran obra de hombres buenos, sino más bien de la impostura deliberada y de las artimañas sacerdotales. Una religión sobrenatural se había vuelto necesaria para contrarrestar las consecuencias fatales de estas supersticiones degradadas y degradantes. Esta es la visión de las grandes religiones naturales del mundo que adoptaron en el siglo pasado escritores como Leland, Whitby y Warburton. Incluso pensadores liberales, como James Foster[3] y John Locke,[4] declaran que, a la venida de Cristo, la humanidad había caído en una oscuridad total, y que el vicio y la superstición llenaban el mundo. Los escritores incrédulos, no menos que los cristianos, adoptaron la misma visión despectiva de las religiones naturales. Las consideraban, en su origen, obra del fraude; en su esencia, supersticiones corruptas; en sus doctrinas, del todo falsas; en su tendencia moral, absolutamente dañinas; y en su resultado, cada vez más degeneradas hacia un mal mayor.

Unos pocos escritores, como Cudworth y los platónicos, procuraron decir una buena palabra a favor de los filósofos griegos, pero las religiones del mundo quedaron abandonadas a una reprobación sin atenuantes. Vale la pena notar, por su carácter tajante, la descripción que de ellas da un escritor tan franco como Mosheim. «Todas las naciones del mundo —dice—, excepto los judíos, estaban sumidas en la más burda superstición. Algunas naciones, en efecto, superaban a otras en impiedad y absurdo, pero a todas se les podía acusar de irracionalidad y de grosera estupidez en materia de religión». «La mayor parte de los dioses de todas las naciones eran antiguos héroes, famosos por sus hazañas y sus obras meritorias, como reyes, generales y fundadores de ciudades». «A estos algunos añadían los objetos más espléndidos y útiles del mundo natural, como el sol, la luna y las estrellas; y algunos no se avergonzaban de rendir honores divinos a montañas, ríos, árboles, etc.». «El culto de estas deidades consistía en ceremonias, sacrificios y oraciones. Las ceremonias eran, en su mayor parte, absurdas y ridículas, y en todo degradantes, obscenas y crueles. Las oraciones eran verdaderamente insípidas y carentes de piedad, tanto en su forma como en su contenido». «Los sacerdotes que presidían este culto abusaban vilmente de su autoridad para engañar al pueblo». «Todo el sistema pagano no tenía la menor eficacia para producir y fomentar en el alma emociones virtuosas, porque los dioses y las diosas eran modelos de vicio, los sacerdotes eran hombres malos y las doctrinas eran falsas».[5]

Esta visión de las religiones paganas es probablemente muy exagerada. Deben de contener más verdad que error, y deben de haber sido, en conjunto, útiles a la humanidad. No creemos que se originaran en el fraude humano, que su esencia sea la superstición, que haya más falsedad que verdad en sus doctrinas, que su tendencia moral sea principalmente dañina, ni que degeneren continuamente hacia un mal mayor. Sin duda puede afirmarse con justicia de todos estos sistemas que contienen mucho que es falso y dañino para la virtud humana. Pero las siguientes consideraciones pueden servir para mostrar que todas las religiones de la tierra son providenciales, y que todas tienden a beneficiar a la humanidad.

Atribuir los vastos fenómenos de la religión, en su variedad y complejidad, al hombre como su autor, y suponer que todo es una mera obra del fraude humano, no es una explicación satisfactoria de los hechos que tenemos delante. Que los sacerdotes, actuando sobre la ignorancia o el temor humanos, pudieran levantar una masa tan grande de creencias, sentimientos y acciones es como la cosmogonía hindú, que supone que el globo descansa sobre un elefante, el elefante sobre una tortuga, y la tortuga sobre nada en absoluto.

Si el pueblo era tan ignorante, ¿cómo es que los sacerdotes eran tan sabios? Si el pueblo era tan crédulo, ¿por qué no eran crédulos también los sacerdotes? «Tal pueblo, tal sacerdote» es un proverbio que la experiencia confirma. Entre tantas naciones y a lo largo de tantos siglos, ¿cómo es que ningún sacerdote ha traicionado el secreto de la famosa impostura? Apliquen una teoría semejante a cualquier otra institución humana, ¡y qué evidente resulta su absurdo! Que un republicano sostenga que todas las demás formas de gobierno —el sistema patriarcal, el gobierno por castas, el sistema feudal, las monarquías absolutas y limitadas, las oligarquías y las aristocracias— son del todo inútiles y malas, y fueron el resultado de la mera astucia política, sin raíz alguna en la naturaleza humana ni en las necesidades del hombre. Que alguien mantenga que todo sistema de derecho (excepto el nuestro) fue una invención de los abogados para fines privados. Que alguien razone del mismo modo sobre la medicina, y diga que es un puro sistema de charlatanería, ideado por los médicos para sacarle al pueblo su sustento a cambio de no hacer nada. Responderíamos de inmediato que, aunque el error y la ignorancia puedan desempeñar un papel en todas estas instituciones, no pueden fundarse solo en el error y la ignorancia. Nada que no tenga en sí algunos elementos de utilidad puede mantener su puesto en el mundo durante tanto tiempo y en un ámbito tan amplio. Lo único razonable es decir lo mismo de las religiones paganas o étnicas. Contienen, sin duda, error y mal. Sin duda las artimañas sacerdotales han llegado muy lejos en ellas, aunque quizá no más lejos de lo que han llegado a veces en el cristianismo. Pero si no contuvieran más bien que mal, no habrían podido conservar su lugar. Satisficieron en parte una gran hambre del corazón humano. Ejercieron cierto freno sobre la obstinación y la pasión humanas. Han dirigido, aunque imperfectamente, la conciencia humana hacia el bien. Suponer que son del todo malas es una falta de respeto a la naturaleza humana. Supone que el hombre es víctima fácil y universal del fraude. Pero estas religiones no descansan sobre un cimiento tan arenoso, sino sobre el sentimiento de dependencia, el sentido de responsabilidad, el reconocimiento de realidades espirituales muy cercanas a este mundo de la materia, y la necesidad de mirar hacia arriba y adorar algún poder invisible más alto y mejor que nosotros mismos. Un respeto decente por las opiniones de la humanidad nos prohíbe atribuir las religiones paganas a las artimañas sacerdotales como a su fuente principal.

Y la reverencia por la Divina Providencia nos lleva a la misma conclusión. ¿Puede ser que Dios se haya dejado a sí mismo sin testimonio en el mundo, salvo entre los hebreos en la Antigüedad y los cristianos en los tiempos modernos? Este credo estrecho excluye a Dios de toda comunión con la gran mayoría de los seres humanos. Se presenta al Padre del género humano eligiendo a unos pocos de sus hijos para tenerlos cerca de sí, y dejando a todos los demás perecer en su ignorancia y su error. Y esto no porque sean hijos pródigos que se han extraviado por su propia voluntad en un país lejano, pues están justamente donde los puso su Creador. ÉL «les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su habitación». ÉL ha hecho que unos nazcan en la India, donde solo pueden oír de él por medio del brahmanismo; y otros en China, donde solo pueden conocerlo por medio de Buda y de Confucio. La doctrina a la que nos oponemos es que, puestos allí por Dios, nacen en un error sin esperanza, y luego son castigados por su error con la destrucción eterna. La doctrina que defendemos es la del apóstol Pablo: que Dios «les ha prefijado los límites de su habitación, para que busquen a Dios, SI EN ALGUNA MANERA, PALPANDO, PUEDAN HALLARLE». Pablo enseña que «todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra», no solo puede buscar a Dios y palparlo, sino también HALLARLO. Pero como todos los que viven en tierras paganas son paganos, si hallan a Dios, tienen que hallarlo por medio del paganismo. Las religiones paganas son el esfuerzo del hombre por buscar a Dios a tientas. De otro modo, tendríamos que concluir que el Ser sin el cual ni un pajarillo cae a tierra, el Ser que nunca pone un insecto en el aire o un pólipo en el agua sin proveerle algún alimento adecuado para que viva y crezca, ha dejado a la vasta mayoría de sus hijos humanos, hechos con apetencias religiosas de conciencia, reverencia y esperanza, sin el alimento correspondiente de la verdad. Esta visión tiende al ateísmo; pues si la presencia de adaptación en todas partes es la prueba legítima de un designio creador, la ausencia de adaptación en una esfera tan importante tiende, en esa medida, a dejar de lado esa prueba.

La visión a la que nos oponemos contradice esa ley del progreso que es lo único que da sentido y unidad a la historia. En lugar de progreso, enseña degeneración y fracaso. Pero en todas las demás partes vemos progreso, no retroceso. La geología nos muestra formas de vida más altas que suceden a las inferiores. La botánica muestra a los líquenes y los musgos preparando un suelo para formas de vegetación más complejas. La historia civil muestra el estado salvaje cediendo paso al semicivilizado, y este al civilizado. Si las religiones paganas son un paso, una preparación para el cristianismo, entonces esta ley de grados aparece también en la religión; entonces vemos un orden en el progreso del alma humana: «primero hierba, luego espiga, después grano lleno en la espiga». Entonces podemos entender por qué la venida de Cristo se demoró hasta que vino el cumplimiento del tiempo. Pero de otro modo todo, en esta esfera tan importante de la vida humana, está en desorden, sin unidad, progreso, sentido ni providencia.

Confiamos en que estas opiniones quedarán ampliamente confirmadas cuando examinemos cada gran religión por separado y con cuidado. Hallaremos que siempre buscan a Dios a tientas, y que a menudo lo hallan. Veremos que en su origen no son obra de las artimañas sacerdotales, sino de la naturaleza humana; en su esencia, no supersticiones, sino religiones; en sus doctrinas, verdaderas con más frecuencia que falsas; en su tendencia moral, buenas más que malas. Y en lugar de degenerar hacia algo peor, vienen a preparar el camino para algo mejor.

§ 4. Cómo consideraban Cristo y sus apóstoles las religiones étnicas

Según Cristo y los apóstoles, el cristianismo había de crecer a partir del judaísmo y desarrollarse hasta ser una religión universal. Por eso, el método de Jesús fue ir primero a los judíos; y cuando en una sola ocasión salió de los límites de Palestina, declaró que solo iba a Fenicia a buscar las ovejas perdidas de la casa de Israel. Pero afirmó que tenía otras ovejas que no eran de este redil, a las que debía traer, reconociendo que había entre los paganos corazones buenos y sinceros, preparados para el cristianismo y que ya le pertenecían: ovejas que conocían su voz y estaban dispuestas a seguirle. Declaró también que el centurión romano y la mujer fenicia ya poseían una gran fe; el centurión, más de la que todavía había hallado en Israel. Pero la declaración más llamativa de Jesús acerca del carácter de los paganos, y una que se ha pasado por alto de un modo singular, se halla en su descripción del día del juicio, en Mateo (cap. XXV). Es muy curioso que los hombres especulen sobre la suerte de los paganos, cuando Jesús ha enseñado aquí claramente que todos los hombres buenos entre ellos son sus ovejas, aunque nunca hayan oído hablar de él. El relato comienza: «Serán reunidos delante de él todos los gentiles» (o paganos). No es una descripción del juicio del mundo cristiano, sino del mundo pagano. La palabra que aquí se usa (τὰ ἔθνη) aparece unas ciento sesenta y cuatro veces en el Nuevo Testamento. Se traduce «gentiles» más a menudo que por ninguna otra palabra, es decir, unas noventa y tres veces; «paganos», cuatro o cinco veces; y en los demás pasajes se traduce casi siempre «naciones». Que aquí significa los gentiles o paganos se ve en el hecho de que se los presenta como ignorantes de Cristo, y son juzgados, no por la norma de la fe cristiana, sino por su humanidad y su caridad hacia los que sufren. Jesús reconoce, pues, entre estos pueblos étnicos o paganos, a algunos como suyos: las «otras ovejas», que no son del redil judío.

El apóstol Pablo, que recibió especialmente el encargo de ir a los gentiles, debe considerarse la mejor autoridad sobre esta cuestión. ¿Consideraba sus religiones del todo falsas? Al contrario: dice a los atenienses que ya adoran al Dios verdadero, aunque sin conocerle. «Al que vosotros adoráis, pues, sin conocerle, es a quien yo os anuncio». Cuando dijo esto estaba frente a frente con todo lo más imponente de la religión de Grecia. Vio la ciudad llena de ídolos, formas majestuosas, la perfección de la gracia y la belleza artísticas. ¿Se conmovió entonces su espíritu solo de indignación contra este culto, y no sintió simpatía alguna por las necesidades espirituales que expresaba? No parece así. Reconoció piedad en sus almas. «Veo que en todo sois sumamente piadosos». Reconoció que su culto iba más allá de los ídolos, hasta el Dios verdadero. No declaró que venía a revolucionar su religión, sino a reformarla. No procede como el colono que tala el bosque y arranca los tocones para sembrar una cosecha del todo distinta, sino como el viverista que injerta en un tronco nativo un fruto mejor. Ellos ya adoraban, sin conocerle, al Dios verdadero. Lo que el apóstol se proponía era iluminar esa ignorancia, mostrándoles quién era ese Dios verdadero y cuál era su carácter. Por eso, en sus palabras siguientes, no les enseña que hay un solo Ser Supremo, sino que lo da por supuesto, como algo ya creído. Supone que es el creador de todas las cosas; que es omnipotente —«el Señor del cielo y de la tierra»—; espiritual —«no habita en templos hechos por manos humanas»—; absoluto —«no necesita de nada»—, sino que es la fuente de todas las cosas. Dice esto como quien no espera oposición ni contradicción; reserva sus críticas a la idolatría de ellos para el final de su discurso. Luego afirma con toda claridad que las diferentes naciones del mundo tienen un origen común, pertenecen a una sola familia y han sido colocadas providencialmente en el espacio y en el tiempo, para que cada una busque al Señor a su manera. Reconoció en ellos un poder de buscar y hallar a Dios, el Dios que está cerca, y en quien vivimos; y cita a uno de sus propios poetas, aceptando lo que dice del carácter paternal de Dios. Ahora bien, es muy común que quienes niegan que haya verdad alguna en el paganismo admiren este discurso de Pablo como una obra maestra de ingenio y elocuencia. Pero difícilmente lo habría pronunciado si no lo hubiera creído verdadero. Quienes alaban su elocuencia a costa de su veracidad le hacen un pobre cumplido. ¿Les dijo Pablo a los atenienses que adoraban al Dios verdadero cuando no era así, y eso por el efecto retórico? Si creemos esto de él, y aun así lo admiramos, dejemos en adelante de criticar a los jesuitas.

¡No! Pablo creía lo que decía: que los atenienses adoraban al Dios verdadero, aunque sin conocerle. El sentimiento de reverencia, de adoración, los elevaba hacia su verdadero objeto. Lo único que necesitaban era que su entendimiento fuera iluminado. Situaba la verdad en el corazón más que en el entendimiento, pero también enlazó el cristianismo con el politeísmo allí donde las dos religiones se tocaban, es decir, en su lado panteísta. Mientras colocaba a Dios por encima del mundo como su gobernante, «siendo Señor del cielo y de la tierra», lo colocaba en el mundo como una presencia inmanente: «en él vivimos, y nos movemos, y somos». Y después, al escribir a los romanos, adopta la misma posición. Enseña que los gentiles tenían conocimiento de los atributos eternos de Dios (Rom. i. 19) y lo veían en sus obras (v. 20), y que también tenían en su naturaleza una ley del deber, que les permitía hacer lo que contiene la ley. A esto lo llama «la obra de la ley escrita en sus corazones» (Rom. ii. 14, 15). Los culpa, no por ignorancia, sino por desobediencia. El apóstol Pablo, por tanto, coincide con nosotros en hallar en las religiones paganas una verdad esencial unida a sus errores.

Los primeros apologistas cristianos adoptaron a menudo la misma visión. Así, Clemente de Alejandría creía que Dios tenía un gran plan para educar al mundo, del cual el cristianismo era el paso final. Se negaba a considerar la religión judía como la única preparación divina para el cristianismo, y veía también en la filosofía griega una preparación para Cristo. Neander expone extensamente sus opiniones y dice que Clemente fue el fundador de la verdadera visión de la historia.[6] Tertuliano declaró que el alma es naturalmente cristiana. Los libros sibilinos se citaban como buenas obras proféticas junto con los profetas judíos. Los Padres llamaron a Sócrates un cristiano antes de Cristo.

En los últimos años, la condena extravagante de las religiones paganas ha producido una reacción a su favor. Se ha sentido que es menospreciar la naturaleza humana suponer que casi todo el género humano consintiera en alimentarse de error. Se ha visto que tal creencia es una negación de la providencia de Dios respecto de nueve décimas partes de la humanidad. Por eso, últimamente se ha vuelto más habitual rehabilitar el paganismo y ponerlo al mismo nivel que el cristianismo, si no por encima. Se habla de los Vedas como si fueran algo superiores al Antiguo Testamento, y se cita a Confucio como una autoridad del todo igual a Pablo o a Juan. Una admiración ignorante de los libros sagrados de los budistas y los brahmanes ha sucedido a la anterior condena ignorante y tajante de ellos. Lo que ahora se necesita es un examen y una comparación justos y francos de estos sistemas a partir de fuentes fidedignas.

Capítulo III. El brahmanismo

§ 6. Los tres sistemas hindúes de filosofía: Sánkhya, Vedanta y Nyaya

Duncker dice[53] que los sistemas indios de filosofía se produjeron en el siglo VI o VII antes de Cristo. Como el sistema de Buda supone la existencia de la filosofía Sánkhya, esta debió de preceder al budismo.[54] Además, Kapila y sus dos principios se mencionan claramente en las Leyes de Manu[55] y en las Upanishads más tardías.[56] Esto la sitúa en el periodo de los Brahmanas de Max Müller, del 800 al 600 a. C., y probablemente aún antes. El doctor Weber opinó en un tiempo que Kapila y Buda eran la misma persona, pero después se retractó de esta opinión.[57] Colebrooke dice que Kapila se menciona en el Veda mismo, pero da a entender que probablemente se trata de otro sabio del mismo nombre.[58] Al sabio se le llegó a considerar incluso una encarnación de Vishnu o de Agni. Lassen dice que la filosofía Vedanta también se menciona en las Leyes de Manu.[59] Este sistema se funda en los Upanishads, y parecería posterior al de Kapila, puesto que critica su sistema y dedica mucho espacio a refutarlo.[60] Pero Duncker lo considera el más antiguo, y lo ve ya en germen en las Upanishads de los Vedas.[61] Como las obras más antiguas que se conservan de ambos sistemas son posteriores a su origen, esta cuestión de fecha solo puede decidirse por su contenido. El que lógicamente precede al otro debe ser cronológicamente el más antiguo.

El sistema Sánkhya de Kapila está contenido en muchas obras, pero sobre todo en la Káriká, o Sánkhya-Káriká, de Iswara Krishna. Esta consiste en ochenta y dos versos para memorizar, con un comentario.[62] El Vedanta está contenido en los Sutras, las Upanishads y, especialmente, el Brahma-Sutra atribuido a Vyasa.[63] El Nyaya se halla en los Sutras de Gotama y de Canade.[64]

Estos tres sistemas de filosofía hindú, el Sánkhya, el Nyaya y el Vedanta, se remontan muy atrás, hasta un crepúsculo brumoso que deja en duda cuándo comenzaron o quiénes fueron sus verdaderos autores. En algunos puntos coinciden; en otros se oponen ampliamente. Todos coinciden en tener por objeto la liberación de los males del tiempo, el cambio y el dolor, hacia un descanso y una paz eternos. Su fin no es, por tanto, meramente especulativo, sino práctico. Todos coinciden en considerar la existencia un mal, entendiendo por existencia una vida en el tiempo y el espacio. Todos son idealistas, para quienes el mundo de los sentidos y del tiempo es un engaño y una trampa, y que consideran la Idea como la única sustancia. Todos coinciden en aceptar el hecho de la transmigración, cuyo cese trae la liberación final. Todos consideran que el medio de esta liberación se halla en el conocimiento, en un conocimiento perfecto de la realidad en cuanto opuesta a la apariencia. Y todos son sostenidos por brahmanes que se consideran ortodoxos, que honran los Vedas por encima de todos los demás libros, respetan plenamente el hinduismo de su tiempo, realizan las ceremonias diarias y observan las reglas habituales de casta.[65] Los sistemas de filosofía complementan el culto religioso, pero no pretenden destruirlo. Los vedantistas sostienen que, aunque en verdad no hay más que un Dios, las diversas formas de culto de los Vedas, a Indra, Agni, los Maruts, etc., estaban todas destinadas a quienes no podían elevarse a este sublime monoteísmo. Los que creen en el Sánkhya sostienen que, aunque omite por completo a Dios y se le llama «el sistema sin Dios», solo omite la existencia divina, pero no la niega.[66]

Cada una de estas filosofías tiene un lado especulativo y un lado práctico. El problema especulativo es: ¿cómo llegó a existir el universo? El problema práctico es: ¿cómo será librado el hombre del mal?

Al responder la primera pregunta, la doctrina Vedanta, o Mimansa, parte de un solo Principio eterno e increado, y declara que no hay más que UN ser en el universo, Dios o Brahm, y que todo lo demás es Maya, o ilusión. El Sánkhya acepta DOS sustancias eternas e increadas: el Alma y la Naturaleza. El Nyaya supone TRES sustancias eternas e increadas: los Átomos, las Almas y Dios.

La solución del segundo problema es la misma en los tres sistemas. Es por el conocimiento como el alma se emancipa del cuerpo, de la materia o de la naturaleza. El culto es insuficiente, aunque no ha de despreciarse. La acción es más dañina que beneficiosa, pues implica deseo. Solo el conocimiento puede llevar al descanso y la paz completos.

Según los tres sistemas, la transmigración del alma a través de diferentes cuerpos es un mal que resulta del deseo. Mientras el alma desee algo, seguirá migrando y sufriendo. Cuando se recoge en una visión serena, deja de vagar y halla reposo.

Se supone que Manu se refiere al Vedanta o Mimansa.[67] Mimansa significa «búsqueda». En sus formas lógicas adopta el método tan común entre los escolásticos: primero plantea la cuestión, luego da la objeción, después la respuesta a la objeción y por último la conclusión. La primera parte de la Mimansa trata del culto y de las ceremonias y el ritual del Veda. La segunda parte enseña la doctrina de Brahma. Brahma es el Ser único, eterno, absoluto e inmutable. Se despliega en el universo como Creador y Creado. Se vuelve primero éter, luego aire, luego fuego, luego agua, luego tierra. De estos cinco elementos procede toda existencia corporal. Las almas son chispas del fuego central de Brahma, separadas por un tiempo, para ser absorbidas de nuevo al fin.

Brahma, en su forma más alta como Para-Brahm, representa el Ser Absoluto. El siguiente extracto del Sáma-Veda (según la traducción de Haug) lo expresa: «La generación de Brahma fue antes de todas las edades, desplegándose siempre en una hermosa gloria; todo lo más alto y todo lo más profundo le pertenece. El Ser y el No-Ser se revelan por medio de Brahma».

El siguiente pasaje es de una Upanishad, traducida por Windischmann:

«¿Cómo puede alguien enseñar acerca de Brahma? No es ni lo conocido ni lo desconocido. Aquello que no puede expresarse con palabras, pero por lo cual viene toda expresión, eso sé que es Brahma. Aquello que no puede pensarse con la mente, pero por lo cual viene todo pensamiento, eso sé que es Brahma. Aquello que no puede verse con el ojo, pero por lo cual el ojo ve, es Brahma. Si piensas que puedes conocerlo, en verdad lo conoces muy poco. Aquel para quien es desconocido, ese lo conoce; pero aquel para quien es conocido, ese no lo conoce».

También esto es de Windischmann, de la Kathaka Upanishad: «No se puede llegar a ello por la palabra, por la mente ni por el ojo. Solo lo alcanza aquel que dice: "¡Es! ¡Es!". Ese lo percibe en su esencia. Su esencia aparece cuando uno lo percibe tal como es».

Según Bunsen, la antigua expresión alemana Istigkeit corresponde a esto. Este es también el nombre de Jehová tal como fue dado a Moisés desde la zarza ardiente: «Y respondió Dios a Moisés: YO SOY EL QUE SOY. Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me envió a vosotros». La idea es que solo Dios existe realmente, y que la raíz de todo ser está en él. Esto se expresa en otra Upanishad: «EL QUE EXISTE es la raíz de todas las criaturas; EL QUE EXISTE es su fundamento, y en él descansan».

En la filosofía Vedanta este panteísmo especulativo se lleva más lejos. Así habla Sankara, el principal maestro de la filosofía Vedanta («Colebrooke's Essays»): «Yo soy el gran Brahma, eterno, puro, libre, uno, constante, feliz, que existe sin fin. Quien deja de contemplar otras cosas, se retira a la soledad, aniquila sus deseos y somete sus pasiones, ese entiende que el Espíritu es lo Uno y lo Eterno. El sabio aniquila todas las cosas sensibles en las cosas espirituales, y contempla ese único Espíritu que se parece al espacio puro. Brahma no tiene tamaño, cualidad, carácter ni división».

Según esta filosofía (dice Bunsen), el mundo es el No-Ser. Es, dice Sankara, «apariencia sin Ser; es como el engaño de un sueño». «El alma misma —añade— no tiene ser real».

Hay un ensayo sobre el vedantismo, en un libro publicado en Calcuta en 1854 por un joven hindú, Shoshee Chunder Dutt, que describe la creación como procedente de Maya, de este modo: «Insatisfecho con su propia soledad, Brahma siente el deseo de crear mundos, y luego la volición cesa en lo que a él toca, y vuelve a hundirse en su felicidad apática, mientras que el deseo, así llamado a la existencia por su voluntad, adquiere un carácter activo. Se convierte en Maya, y por ella fue creado el universo, sin esfuerzo alguno de parte de Brahma. Sin embargo, este deseo pasajero de Brahma no llevaba consigo realidad alguna. Y la creación que procede de él es solo una ilusión. Solo existe realmente una Unidad absoluta, y existe sin pluralidad. Pero es como uno que duerme. Krishna, en el Gita, dice: "Estas obras (el universo) no me encierran, porque soy como uno que se sienta aparte, sin interés en ninguna de ellas". El universo es, por tanto, todo ilusión, y ocupa una posición entre algo y nada. Es real como ilusión, pero irreal como ser. No es verdadero, porque no tiene esencia; pero no es falso, porque su existencia, aun como ilusión, viene de Dios. El Vedanta declara: "Desde el estado más alto de Brahma hasta la condición más baja de una paja, todas las cosas son engaño"». Chunder Dutt, sin embargo, contradice la afirmación de Bunsen de que también el alma es una ilusión según el Vedanta. «El alma —dice— no está sujeta al nacimiento ni a la muerte, sino que es, en su sustancia, de Brahma mismo». La verdad parece ser que el Vedanta considera la individuación del alma como procedente de Maya e ilusoria, pero la sustancia del alma viene de Brahma y está destinada a ser absorbida en él. Así como el cuerpo del hombre ha de resolverse en sus elementos materiales, así el alma del hombre ha de resolverse en Brahma. Esta sustancia del alma ni nace ni muere, ni es algo de lo que pueda decirse: «Fue, es o será». En el Gita, Krishna le dice a Arjun que él y los demás príncipes del mundo «nunca dejaron de ser».[68]

El filósofo vedantista, sin embargo, aunque considera todas las almas como emanaciones de Dios, no cree que todas ellas vuelvan a Dios al morir. Solo los que han obtenido el conocimiento de Dios son recompensados con la absorción; los demás siguen migrando de cuerpo en cuerpo mientras no estén preparados para ella. «El que conoce a Dios se vuelve Dios». Esta unión con la Deidad es la pérdida total de la identidad personal, y es el logro de la más alta dicha, en la que no hay grados y de la que no hay retorno. Esta absorción no viene de las buenas obras ni de las penitencias, pues estas encierran al alma y no la liberan. «El encierro de los grilletes es el mismo, sea la cadena de oro o de hierro». «Solo libera al alma el conocimiento que comprende que todo es Brahm. Anula el efecto tanto de nuestras virtudes como de nuestros vicios. Por él atravesamos el mérito y el demérito, se rompe el nudo del corazón, se parten todas las dudas y todas nuestras obras perecen. Solo por una abstracción perfecta, no meramente de los sentidos, sino también del intelecto que piensa, y permaneciendo en el intelecto que conoce, el devoto llega a identificarse con Brahm. Queda entonces como el vidrio puro cuando la sombra lo ha dejado. Vive desprovisto de pasiones y afectos. Vive sin pecado; pues así como el agua no moja la hoja del loto, así el pecado no toca a quien conoce a Dios». Ya no tiene necesidad de la virtud, pues «¿de qué sirve un aventador cuando sopla el dulce viento del sur?». Sus meditaciones son de esta clase: «Yo soy Brahm, yo soy la vida. Soy eterno, perfecto, existente por mí mismo, indiviso, gozoso».

Si, pues, según este sistema, solo el conocimiento une el alma a Dios, surge la pregunta: ¿de qué sirven los actos de virtud, las penitencias, los sacrificios, el culto? La respuesta es que producen una transmigración feliz de las formas inferiores de la vida corporal a otras más altas. No logran el gran fin, que es la absorción y el escape de Maya, pero preparan el camino para él, haciendo que uno nazca en una condición más alta.

El segundo sistema de filosofía, el Sánkhya de Kapila, no se funda en un solo principio, como el Vedanta, sino en dos. Según los setenta aforismos, la Naturaleza es uno de estos principios. Es increada y eterna. Es una, activa, creadora, no inteligente. El otro de los dos principios, también increado y eterno, es el Alma, o más bien las Almas. Las almas son muchas, pasivas, no creadoras, inteligentes, y en todo lo opuesto a la Naturaleza. Pero de la unión de ambos procede todo el universo visible, según la ley de causa y efecto.

Como en este sistema no se reconoce a Dios, a menudo se le llama ateísmo. Su argumento para mostrar que ningún ser perfecto podría crear el universo es este: el deseo implica carencia, o imperfección. Por consiguiente, si Dios deseara crear, no sería capaz de hacerlo; si fuera capaz, no desearía hacerlo. En ninguno de los dos casos, por tanto, podría Dios haber creado el universo. A los dioses se les nombra con los nombres usuales, Brahma, Indra, etc., pero todos son seres finitos, que pertenecen al orden de las almas humanas, aunque superiores.

Toda alma está revestida de dos cuerpos: el cuerpo interior original, la fuerza que individualiza, que es eterno como ella misma y la acompaña en todas sus migraciones; y el cuerpo material, secundario, hecho de los cinco elementos: éter, aire, fuego, agua y tierra. El cuerpo original es sutil y espiritual. Es oficio de la Naturaleza liberar al Alma. La Naturaleza no es lo que percibimos con los sentidos, sino un principio plástico invisible que está detrás, y que debe conocerse por el intelecto. Así como el Alma asciende por la bondad, es liberada por el conocimiento. El resultado final de esta emancipación es la certeza de la no existencia —«ni yo soy, ni nada es mío, ni existo»—, que parece ser el mismo resultado que el de Hegel: Ser = No-Ser. Dos o tres de los aforismos de la Káriká son los siguientes:

«LIX. Como una bailarina, tras haberse mostrado al espectador, deja la danza, así la Naturaleza desiste, tras haberse manifestado al Alma».

«LX. La generosa Naturaleza, dotada de cualidades, cumple por múltiples medios, sin beneficio (para sí), el deseo del Alma ingrata, desprovista de cualidades».

«LXI. Nada, en mi opinión, es más delicado que la Naturaleza; una vez consciente de haber sido vista, no vuelve a exponerse a la mirada del Alma».

«LXVI. El Alma desiste, porque ha visto a la Naturaleza. La Naturaleza desiste, porque ha sido vista. En su (mera) unión no hay motivo para la creación».

Por consiguiente, el resultado del conocimiento es poner fin a la creación, y dejar al Alma emancipada del deseo, del cambio y del cuerpo material, en un estado que es Ser, pero no Existencia (esse, no existere; Seyn, no Da-seyn).

Esta filosofía Sánkhya adquiere gran importancia cuando consideramos que fue la fuente indudable del budismo. Esta doctrina que hemos venido describiendo fue la base del budismo.[69]

M. Cousin la ha llamado el sensualismo de la India,[70] pero sin duda impropiamente. Es una doctrina tan puramente ideal como la de los Vedas. Sus dos principios eternos son ambos ideales. De la fuerza plástica, que es uno de ellos, Kapila declara claramente que no puede percibirse por los sentidos.[71] El Alma, el otro principio eterno e increado, que «es testigo, solitario, circunstante, espectador y pasivo»,[72] no solo es espiritual en sí misma, sino que está revestida de un cuerpo espiritual, dentro del cuerpo material. De hecho, la Káriká declara que el universo material es el resultado del contacto del Alma con la Naturaleza, y que consiste en cadenas con que la Naturaleza se ata a sí misma con el propósito (inconsciente) de liberar al Alma. Cuando, por un proceso de conocimiento, el Alma mira a través de ellas y percibe el principio último que está más allá, el universo material cesa, y tanto el Alma como la Naturaleza quedan emancipadas.[73]

Una de las definiciones de la Káriká recordará la división cuádruple del universo hecha por el gran pensador del siglo IX, Erígena. En su obra περὶ φύσεως μερισμοῦ afirma que hay: (1) una Naturaleza que crea y no es creada; (2) una Naturaleza que es creada y crea; (3) una Naturaleza que es creada y no crea; (4) una Naturaleza que ni crea ni es creada. Así dice Kapila (Káriká, 3): «La Naturaleza, raíz de todas las cosas, es productora, pero no producida. Siete principios son producidos y productores. Dieciséis son producidos, pero no productores. El Alma no es ni producida ni productora».

El señor Muir (Sanskrit Texts, Part III, p. 96) cita los siguientes pasajes como prueba de la antigüedad de Kapila y del respeto que se tuvo a su doctrina en tiempos muy tempranos:

Svet. Upanishad. «El Dios que preside todo modo de producción y todas las formas, que en otro tiempo nutrió con diverso conocimiento a su hijo Kapila, el rishi, y lo contempló en su nacimiento».

«El Bhagavat Purana (I. 3, 10) hace de Kapila una encarnación de Vishnu. En su quinta encarnación, en la forma de Kapila, declaró a Asuri el Sánkhya, que define el conjunto de los principios.

»El Bhagavat Purana (IX. 8, 12) relata que Kapila, atacado por los hijos del rey Sangara, los destruyó con fuego que salió de su cuerpo. Pero el autor del Purana niega que lo hiciera con ira. "¿Cómo podría el sabio, por quien fue botada la fuerte nave del Sánkhya, en la que el hombre que busca la emancipación cruza el océano de la existencia, abrigar la distinción entre amigo y enemigo?"».

El sistema Sánkhya también se menciona con frecuencia en el Mahabarata.

El sistema Nyaya se diferencia del de Kapila al suponer un tercer principio eterno e indestructible como base de la materia, a saber, los Átomos. También supone la existencia de un Alma Suprema, Brahma, que es todopoderosa y omnisciente. Coincide con Kapila en hacer eternas todas las almas, y distintas del cuerpo. El mal que ha de vencerse es el mismo, a saber, la transmigración; y su método de liberación es el mismo, a saber, Buddhï, o el conocimiento. Es un sistema más dialéctico que los otros, y es más bien de la naturaleza de una lógica que de una filosofía.

El señor Banerjea, en sus Diálogos sobre la filosofía hindú, considera que el sistema de los budistas se parece mucho al sistema Nyaya. Considera el Nirvana budista como equivalente a la emancipación del sistema Nyaya. En esta filosofía se declara que el Apavarga, o emancipación, es la liberación final del dolor, del nacimiento, de la actividad, de la falta y de las nociones falsas. Así también los libros doctrinales palis hablan del Nirvana como una exención de la vejez, la enfermedad y la muerte. En él, el deseo, la ira y la ignorancia son consumidos por el fuego del conocimiento. Aquí todas las distinciones egoístas de lo mío y lo tuyo, todos los malos pensamientos, toda calumnia y envidia, son cortados por el arma del conocimiento. Aquí tenemos una experiencia de inmortalidad que es el cese de toda angustia y la felicidad perfecta.[74]

§ 8. Las epopeyas, los Puranas y el culto hindú moderno

Los hindúes tienen dos grandes epopeyas, el Ramayana y el Mahabharata, ambas de una extensión inmensa y muy populares entre el pueblo. El señor Talboys Wheeler ha incorporado recientemente ambas epopeyas (desde luego, muy abreviadas) a su Historia de la India, y debemos remitir a nuestros lectores a su obra para conocer estos notables poemas. Toda la vida de la antigua India aparece en ellos, y ciertamente no son productos indignos del genio de esa gran nación.

Según Lassen,[81] el periodo al que se refieren las grandes epopeyas indias sigue directamente a la época védica. Sin embargo, contienen pasajes insertados en una época mucho más tardía, probablemente, en efecto, tan tardía como la guerra que terminó con la expulsión de los budistas de la India.[82] El señor Talboys Wheeler considera que la guerra de Rama y los Monos contra Ravana se refiere a este conflicto, y así hace al Ramayana posterior al Mahabharata. La mayoría de los escritores, sin embargo, discrepan de él en este punto. Los autores del Mahabharata eran evidentemente brahmanes, educados bajo las leyes de Manu.[83] Pero es muy difícil fijar la fecha de cualquiera de los dos poemas con alguna aproximación a la exactitud. Lassen ha demostrado que la mayor parte del Mahabharata se escribió antes del establecimiento político del budismo.[84] Estas epopeyas se transmitieron originalmente por tradición oral. Deben de haber sido llevadas a su forma actual por brahmanes, pues su doctrina es la de este sacerdocio. Ahora bien, si tales poemas se hubieran compuesto después de la época de Asoka, cuando el budismo se convirtió en religión del Estado en la India, se habría aludido a él con frecuencia. No aparecen tales alusiones en estas epopeyas, salvo en algunos pasajes aislados que son evidentemente añadidos modernos.[85] Por tanto, las epopeyas deben de haberse compuesto antes de la época del budismo. Max Müller considera concluyente este argumento de Lassen, y si lo es, refuta la opinión del señor Talboys Wheeler sobre el propósito del Ramayana.

Pocos hindúes leen hoy los Vedas. Los Puranas y las dos grandes epopeyas constituyen sus libros sagrados. El Ramayana contiene unos cincuenta mil versos, y es tenido en gran veneración por los hindúes. Describe la juventud de Rama, que es una encarnación de Vishnu, su destierro y estancia en la India central, y su guerra contra los gigantes y demonios del sur para recuperar a su esposa, Sita. Probablemente se funda en alguna guerra real entre los primeros invasores arios del Indostán y los habitantes indígenas.

El Mahabharata, que probablemente es de fecha posterior, contiene unos doscientos veinte mil versos, y está dividido en dieciocho libros, cada uno de los cuales formaría un gran volumen. Se supone que lo reunió Vyasa, quien también reunió los Vedas y los Puranas. Estas leyendas son muy antiguas, y parecen referirse a la historia temprana de la India. Al parecer hubo dos dinastías arias en la India antigua: la Solar y la Lunar. Rama pertenecía a la primera y Bharata a la segunda. Pandu, un descendiente de este último, tiene cinco hijos valientes, que son los héroes de este libro. Uno de ellos, Arjuna, se distingue especialmente. Uno de los episodios es el famoso Bhagavat-gita. Otro se llama el Lamento del Brahmán. Otro describe el diluvio, lo que muestra que la tradición de una inundación existía en la India muchos siglos antes de Cristo. Otro cuenta la historia de Savitri y Satyavan. Estos episodios ocupan tres cuartas partes del poema, y de ellos proceden la mayoría de las leyendas de los Puranas. Un suplemento, que por sí solo es un poema más largo que la Ilíada y la Odisea juntas (que en conjunto contienen unos treinta mil versos), es la fuente del culto moderno de Krishna. Todo el poema representa el carácter multiforme del hinduismo. Indica un grado de civilización más alto que el de los poemas homéricos, y describe una gran variedad de frutos y flores cultivados. Los personajes son más nobles y puros que los de Homero. Los cuadros de la vida doméstica y social son muy conmovedores: los hijos son respetuosos con sus padres, los padres cuidadosos de sus hijos; las esposas son leales y obedientes, pero independientes en sus opiniones; y la paz reina en el círculo doméstico.

Las diferentes obras conocidas como los Puranas derivan del mismo sistema religioso que las dos epopeyas. Repiten la cosmogonía de los poemas y relatan más extensamente sus leyendas mitológicas. Siva y Vishnu son casi los únicos objetos de culto en los Puranas. Hay en su devoción a estas deidades un elemento sectario que muestra su parcialidad, y que les impide ser autoridades sobre la creencia hindú en su conjunto.[86]

Los Puranas, en su forma original, pertenecen —dice el señor Wilson— a un periodo un siglo anterior a la era cristiana. Nacieron del conflicto entre el budismo y el brahmanismo. Este último sistema no había ofrecido al pueblo dioses personales ni le había dado culto externo, y las masas no se habían interesado en la visión abstracta de la Deidad que sostenían los brahmanes.[87]

Según el señor Wilson,[88] hay dieciocho Puranas que hoy lee la gente común. Los leen mucho las mujeres. Algunos son muy antiguos, o al menos contienen fragmentos de Puranas más antiguos. La palabra misma significa «antigüedad». La mayoría están dedicados al culto de Vishnu. Según el Bhagavat Purana,[89] el único fin razonable de la vida es meditar en Vishnu. Brahma, a quien en un lugar se llama «la causa de las causas», proclama a Vishnu como la única esencia pura y absoluta, de la cual el universo es la manifestación. En el Vishnu Purana, Brahma, a la cabeza de los dioses, adora a Vishnu como el Ser Supremo, a quien él mismo no puede comprender.

El poder de las penitencias ascéticas se exalta mucho en los Puranas, como también en las epopeyas. En el Bhagavat se dice que Brahma creó el universo por una penitencia de dieciséis mil años. Incluso se cuenta en el Ramayana que un sabio de casta inferior llegó a ser brahmán a fuerza de austeridades, a pesar de los dioses, que consideraban tal confusión de castas una violación de la etiqueta hindú.[90] Para impedir que continuara sus devociones, le enviaron una hermosa ninfa para tentarlo, y la hija de ambos fue la famosa Sakuntala. Pero al final el obstinado anciano asceta venció a los dioses, y cuando estos aún se negaban a hacerlo brahmán, comenzó a crear nuevos cielos y nuevos dioses, y ya había hecho unas cuantas estrellas cuando las deidades juzgaron prudente ceder y le permitieron llegar a ser brahmán. También se cuenta que el Ganges, el río sagrado, en el curso de sus andanzas, inundó el terreno de sacrificio de otro poderoso asceta, el cual, en su ira, se bebió de inmediato todas sus aguas, pero finalmente, por la persuasión de los dioses, accedió a liberar de nuevo el río, descargándolo por sus orejas. Tales eran los caprichos de los sabios en los tiempos de los Puranas.

Nunca hubo un ejemplo más completo de piedad divorciada de la moralidad que en estas teorías. Los demonios más perversos adquieren poder sobre dioses y hombres por medio de un ascetismo devoto. Este principio ya está plenamente desarrollado en los poemas épicos. La trama del Ramayana gira en torno a esta idea. Un rajá, Ravana, se había vuelto tan poderoso por el sacrificio y la devoción que oprimía a los dioses; obligó a Yama (la Muerte) a retirarse de sus dominios; obligó al sol a brillar allí todo el año, y a la luna a estar siempre llena sobre su reino. Agni (el Fuego) no debía arder en su presencia; los Maruts (los Vientos) debían soplar solo como él quisiera. No puede ser herido por dioses ni por demonios. Por eso Vishnu se encarna como Rama, y los dioses se encarnan como Monos, para destruirlo. Tan vasto poder se suponía que se alcanzaba por una piedad sin moralidad.

Los Puranas derivan del mismo sistema que los poemas épicos, y llevan más lejos las mismas ideas. Siva y Vishnu son casi los únicos dioses a los que se adora, y se les adora con un celo sectario desconocido en las epopeyas. La mayoría de los Puranas contienen estos cinco temas: la Creación, la Destrucción y la Renovación, la Genealogía de los dioses, los Reinados de los Manus, y la Historia de las razas Solar y Lunar. Su filosofía de la creación deriva de la filosofía Sánkhya. El panteísmo es una de sus características invariables, pues siempre identifican a Dios y a la Naturaleza; y en esto se diferencian del sistema de Kapila. La forma de los Puranas es siempre la de un diálogo. Los Puranas son dieciocho, y se dice que su contenido total es de un millón seiscientos mil versos.[91]

La religión de los hindúes en la actualidad es muy diferente de la de los Vedas o de Manu. La idolatría es universal, y cada mes tiene su culto especial; abril, octubre y enero son los más sagrados. Abril comienza el año hindú. Durante este mes sagrado, grupos de cantores van de casa en casa, temprano por la mañana, cantando himnos a los dioses. El primero de abril, hindúes de todas las castas dedican cántaros a las sombras de sus antepasados. Las muchachas traen flores con que adorar pequeños estanques de agua dedicados a Siva. Las mujeres adoran al río Ganges, bañándose en él y ofreciéndole flores. También caminan en procesión alrededor del baniano o árbol sagrado. Luego adoran a la vaca, echándole agua en las patas y poniéndole aceite en la frente. A veces hacen voto de alimentar espléndidamente a algún brahmán determinado durante todo el mes. Bañan a sus ídolos con cuidado religioso cada día y les ofrecen alimento. Esto dura todo abril y luego cesa.

En mayo, las mujeres de la India adoran a una diosa amiga de los bebés, llamada Shus-ty. Llevan a los niños para que alguna mujer venerable los bendiga ante la imagen de la diosa, cuya mensajera es una gata. En estas ocasiones también se dan reuniones sociales, aunque las castas inferiores se mantienen aparte en cuatro mesas separadas. Las mujeres, además, como no se les permite reunirse con los hombres en tales ocasiones, tienen su propia fiesta aparte.

El mes de junio está dedicado al baño de Jugger-naut, que fue una de las encarnaciones de Vishnu. El nombre Jugger-naut significa Señor del Universo. Su culto es relativamente reciente. Sus ídolos son extremadamente feos. Pero lo más notable quizá de este culto es que destruye, por un tiempo, la distinción de castas. Mientras están dentro de los muros que rodean el templo, hindúes de todas las castas comen juntos del mismo plato. Pero tan pronto como salen del templo, esta igualdad desaparece. La ceremonia del baño se originó en esta leyenda. El ídolo Jugger-naut, deseando bañarse en el Ganges, llegó al río en forma de muchacho, y luego dio uno de sus adornos de oro a un confitero a cambio de algo de comer. Al día siguiente el adorno faltaba, y los sacerdotes no lo hallaban en ninguna parte. Pero esa noche, en un sueño, el dios reveló a un sacerdote que se lo había dado a cierto confitero para pagar su almuerzo; y como así se halló, se estableció en el lugar una fiesta en la que cada año se baña al ídolo.

La otra fiesta de este mes es el culto del Ganges, el río sagrado de la India. Aquí la gente viene a bañarse y a ofrecer sacrificios, que consisten en flores, incienso y ropa. El lugar más sagrado es donde el río entra en el mar. Antes de sumergirse en el agua, cada uno confiesa sus pecados a la diosa. Sobre la superficie de este río también quedan abolidas las castas, pues la santidad del río santifica también al hombre de casta baja.

En el mes de julio se celebra la famosa ceremonia del carro de Jugger-naut, instituida para conmemorar la partida de Krishna de su tierra natal. Estos carros tienen forma de pirámide, construida de varios pisos de altura, y algunos llegan a tener cincuenta pies de alto. Se hallan en todas partes de la India, como ofrendas de gente rica, y algunos contienen costosas estatuas. Los arrastran cientos de hombres, pues creen que todo el que tira de la cuerda irá ciertamente al cielo de Krishna cuando muera. Por eso, multitudes se agolpan alrededor de la cuerda para tirar, y en la agitación a veces caen bajo las ruedas y quedan aplastados. Pero esto es accidental, pues Krishna no desea el sufrimiento de sus adoradores. Es una divinidad apacible, y no como el feroz Siva, que ama la autotortura.

En el mes de agosto se celebra la natividad de Krishna, cuya historia de nacimiento se parece a la del Evangelio en esto: el tirano al que él venía a destruir procuró matarlo, pero una voz celestial dijo al padre que huyera con el niño al otro lado del Jumna, y el tirano, como Herodes, mató a los niños de la aldea. También en este mes hay una fiesta en la que no debe encenderse fuego ni cocinarse alimento, y en la que se adora al cacto y a las serpientes.

En septiembre se celebra la gran fiesta del culto de Doorga, esposa de Siva. Comienza el séptimo día de la luna llena y dura tres días. Conmemora una visita que la diosa hizo a sus padres. El ídolo tiene tres ojos y diez manos. La ceremonia, que es costosa, solo pueden celebrarla los ricos, que en esta ocasión también dan regalos a los pobres. La imagen se coloca en medio de la sala de la casa del rico. Un brahmán se sienta ante la imagen con flores, agua bendita e incienso. Cerca de la imagen se ponen bandejas cargadas de arroz, fruta y otras clases de alimentos, que se dan a los brahmanes. Luego se sacrifican cabras y ovejas al ídolo, sobre un altar en el patio de la casa. Cuando cae la cabeza de la víctima, la gente grita: «¡Victoria a ti, oh madre!». Entonces suenan las campanas, tocan las trompetas, y el pueblo grita de alegría. Se mueven las lámparas ante el ídolo, y un brahmán lee en voz alta de la Escritura. Después hay una comida en cada uno de los tres días, a la que también se invita a los pobres y a la gente de casta baja, a quienes sirven los brahmanes. La gente se visita de casa en casa, y por la noche hay música, baile y espectáculos públicos. De modo que el culto de los hindúes no es en absoluto todo ascético, sino que mucho de él es social y alegre, especialmente en Bengala.

En octubre, noviembre y diciembre hay menos ceremonias. Enero es un mes dedicado al baño religioso. También en enero los hindúes religiosos invitan a brahmanes a leer y explicar los libros sagrados en sus casas, que están abiertas a todos los oyentes. En febrero hay fiestas a Krishna.

El mes de marzo está dedicado a ejercicios ascéticos, especialmente al famoso de columpiarse colgado de garfios. Es una fiesta en honor de Siva. Una procesión recorre las calles y recluta seguidores poniéndoles un hilo alrededor del cuello. Todo hombre así reclutado debe unirse al grupo y andar con él hasta el fin de la ceremonia, so pena de perder su casta. El día antes del columpio, los hombres se atraviesan los brazos o la lengua con varillas de hierro o de bambú. Al día siguiente marchan en procesión hasta el árbol del columpio, donde los hombres son colgados de garfios y se les hace girar alrededor del árbol cuatro o cinco veces.

En la India se considera un acto piadoso construir templos, cavar estanques o plantar árboles junto al camino. Los ricos tienen ídolos en sus casas para el culto diario, y pagan a un sacerdote que viene cada mañana a despertar a los ídolos, lavarlos y vestirlos, y ofrecerles su comida. Por la tarde vuelve, les da su cena y los acuesta.

El señor Gangooly, en su libro, del que se han tomado la mayoría de los hechos anteriores, niega enfáticamente la afirmación, tan comúnmente hecha, de que las madres hindúes arrojan a sus hijos al Ganges. Dice con justicia que el instinto maternal es tan fuerte en ellas como en las demás; y, además de eso, su religión les enseña a ofrecer sacrificios por la vida y la salud de sus hijos.

§ 9. Relación del brahmanismo con el cristianismo

Habiendo intentado así, en el espacio de que aquí podemos disponer, dar una exposición del brahmanismo, terminamos mostrando su relación especial, como sistema de pensamiento, con el cristianismo.

El brahmanismo enseña la verdad de la realidad del espíritu, y que el espíritu es infinito, absoluto, perfecto, uno; que es la sustancia que subyace a toda existencia. El brahmanismo arde de principio a fin con esta espiritualidad. Su literatura, no menos que su teología, lo enseña. Está en los dramas de Calidasa, así como en los sublimes acordes del Bhagavat-gita. Algo divino está presente en toda la naturaleza y en toda la vida:

«Cuya morada es la luz de los soles que se ponen,
y el redondo océano y el aire vivo».

Ahora bien, con esto el cristianismo está en el más pleno acuerdo. Tenemos en la Escritura pasajes como estos: «Dios es Espíritu»; «Dios es amor; y el que permanece en amor, permanece en Dios, y Dios en él»; «En él vivimos, y nos movemos, y somos»; «el cual es sobre todos, y por todos, y en todos». Pero además de estos textos, que dan la nota clave de la música que había de venir después, hay acordes divinos de espiritualismo, de Dios todo en todos, que llegan a través de una larga cadena de maestros de la Iglesia, resonando en las Confesiones de Agustín, en las oraciones de Tomás de Aquino, Anselmo, Buenaventura y San Bernardo, a través de los himnos latinos de la Edad Media, y se desarrollan al fin en lo que se llama el arte romántico y el canto romántico. Una catedral gótica como la de Amberes o la de Estrasburgo, ¿qué es sino un esfuerzo del alma hacia arriba para perderse en Dios? Una sinfonía de Beethoven, ¿qué es sino el mismo anhelo y esfuerzo sin límites hacia lo Infinito y lo Eterno? La poesía de Wordsworth, de Goethe, Schiller, Dante, Byron, Victor Hugo y Manzoni participa toda del mismo elemento. Se opone al arte clásico y a la poesía clásica en esto: en lugar de límites, busca lo ilimitado; es decir, cree en el espíritu, que es lo único ilimitado; lo _in_finito, lo que es, no lo que aparece; la esencia de las cosas, no su _ex_istencia o exterioridad.

Así el cristianismo sale al encuentro de la verdad del brahmanismo y la acepta. Pero ¿cómo cumple el brahmanismo? Las deficiencias del brahmanismo son estas: que, aferrándose a la eternidad, omite el tiempo, y así pierde la historia. Por tanto, es incapaz de progreso, pues el progreso tiene lugar en el tiempo. Creyendo en el espíritu, o sustancia infinita e ilimitada, pierde la persona, o sustancia definida, sea infinita o finita. El Dios cristiano es la sustancia infinita y definida, que se limita o define por su naturaleza esencial. Es bueno y no malo, justo y no lo contrario, amor perfecto, no amor perfecto a sí mismo. El cristianismo, por tanto, nos da a Dios como persona, y al hombre también como persona, y así hace posible considerar el universo como orden, kosmos, método, belleza y providencia. Pues, a menos que podamos concebir la Sustancia Infinita como definida, y no indefinida —es decir, como una persona con caracteres positivos—, no hay diferencia entre bueno y malo, justo e injusto, hoy y mañana, esto y aquello, sino que todo es un inmenso caos de espíritu indefinido. En el momento en que comienza la creación, en que el Espíritu del Señor se mueve sobre la faz de las aguas y dice: «Sea la luz», y así separa la luz de las tinieblas, Dios se vuelve persona, y el hombre puede también ser persona. Las cosas se vuelven entonces «separadas y divisibles», cuando antes estaban «amontonadas y revueltas».

El cristianismo, por tanto, cumple el brahmanismo añadiendo a la eternidad el tiempo, a lo infinito lo finito, a Dios como espíritu Dios como naturaleza y providencia. Dios en sí mismo es lo ilimitado, lo desconocido, que habita en la luz a la que ningún hombre puede acercarse; escondido, no por las tinieblas, sino por la luz. Pero Dios, vuelto hacia nosotros en la naturaleza y la providencia, es la sustancia infinita y definida, es decir, que tiene ciertos caracteres definidos, aunque estos no tengan límites en cuanto a su extensión. Esta última visión de Dios la comparte el cristianismo con otras religiones, que se diferencian del brahmanismo en la dirección opuesta. Por ejemplo, la religión de Grecia y de los filósofos griegos nunca pierde al Dios definido, por alto que se eleve. Mientras el brahmanismo, viendo la eternidad y la infinitud, pierde el tiempo y lo finito, la religión griega, habitando en el tiempo, a menudo pierde lo eterno y lo espiritual. El cristianismo es el mediador, capaz de mediar, no situándose entre ambos, sino junto a ambos. Puede llevar a los hindúes a un Amigo Infinito, a un Padre perfecto, a una Providencia Divina, y así abrirles la posibilidad de un nuevo progreso, y dar a esa raza antigua y tan bien dotada otra oportunidad en la historia. Lo que les falta es evidentemente fuerza moral, pues tienen toda la capacidad intelectual. La cualidad afeminada que los ha hecho esclavos de tiranos durante dos mil años les será quitada, y sustituida por una fuerza viril, cuando lleguen a ver a Dios como ley y amor —ley perfecta y amor perfecto—, y a ver que la comunión con él no viene de la absorción, la contemplación y la inacción, sino de la obediencia activa, el crecimiento moral y el desarrollo personal. Pues el cristianismo ciertamente enseña que nos unimos a Dios, no hundiéndonos en él y perdiendo en él nuestra personalidad, sino desarrollándola, para que podamos servirle y amarle.

Capítulo IV. El budismo, o el protestantismo de Oriente

§ 3. Sakya-muni, el fundador del budismo

Al norte de la India central y del reino de Oude, cerca de las fronteras de Nepal, reinaba, a finales del siglo VII antes de Cristo, un rey sabio y bueno, en su ciudad capital, Kapilavastu.[101] Era uno de los últimos de la gran raza Solar, celebrada en las antiguas epopeyas de la India. Su esposa, llamada Maya por su gran belleza, fue madre de un príncipe al que se llamó Siddârtha, y que después fue conocido como el Buda.[102] Ella murió siete días después del nacimiento del niño, y este fue criado por su tía materna. El joven príncipe se distinguió por sus cualidades personales e intelectuales, pero aún más por su temprana piedad. Por las leyes de Manu se ve que no era raro, en los periodos más tempranos del brahmanismo, que los que buscaban una piedad superior se hicieran ermitaños y vivieran solos en el bosque, entregados a actos de oración, meditación, abstinencia y estudio de los Vedas. Esta práctica, sin embargo, parece haber estado reservada a los brahmanes. Por eso fue un pesar para el rey que su hijo, en la flor de su juventud y muy dotado de todas las facultades regias del cuerpo y de la mente, comenzara a volver sus pensamientos hacia la vida de un anacoreta. De hecho, el joven Siddârtha parece haber pasado por esa profunda experiencia de la que siempre han nacido los grandes profetas de la humanidad. Los males del mundo oprimían su corazón y su mente; el aire mismo parecía lleno de mortalidad; todas las cosas pasaban. ¿Había algo permanente? ¿Algo estable? Nada sino la verdad; solo la ley absoluta y eterna de las cosas. «Déjenme ver eso —dijo—, y podré dar una paz duradera a la humanidad. Entonces llegaré a ser su libertador». Así, contra las fuertes súplicas de su padre, su esposa y sus amigos, dejó el palacio una noche y cambió la posición de príncipe por la de mendicante. «Nunca volveré al palacio —dijo— hasta que haya alcanzado la visión de la ley divina, y así me haya hecho Buda».[103]

Primero visitó a los brahmanes y escuchó sus doctrinas, pero no halló en ellas satisfacción. Los más sabios de ellos no podían enseñarle la verdadera paz, ese profundo descanso interior que ya se llamaba Nirvana. Tenía veintinueve años. Aunque desaprobaba las austeridades brahmánicas como fin en sí mismas, las practicó durante seis años para someter los sentidos. Después quedó convencido de que el camino a la perfección no iba por ahí. Por eso volvió a su antigua dieta y a un modo de vida más cómodo, y así perdió a muchos discípulos que habían sido atraídos por su asombrosa austeridad. Solo en su ermita, llegó al fin a aquella convicción sólida, aquel CONOCIMIENTO que nunca había de ser sacudido, de las leyes de las cosas, que le había parecido el único fundamento de una vida verdaderamente libre. El lugar donde, tras una semana de meditación constante, llegó al fin a esta visión beatífica se convirtió en uno de los lugares más sagrados de la India. Estaba sentado bajo un árbol, con el rostro hacia el oriente, sin haberse movido en un día y una noche, cuando alcanzó la triple ciencia que había de rescatar a la humanidad de sus males. Mil doscientos años después de la muerte del Buda, a un peregrino chino le mostraron lo que entonces pasaba por el árbol sagrado. Estaba rodeado de altos muros de ladrillo, con una abertura hacia el oriente, y cerca de él había muchos topes y monasterios. En opinión de M. Saint-Hilaire, estas ruinas y el lugar del árbol aún pueden volver a descubrirse. El lugar merece buscarse, pues allí comenzó un movimiento que ha sido, en conjunto, fuente de felicidad y de mejora para inmensas multitudes de seres humanos durante veinticuatro siglos.

Habiendo alcanzado esta certeza interior de visión, decidió enseñar al mundo su verdad. Sabía bien lo que eso le traería: oposición, insulto, abandono, desprecio. Pero pensó en tres clases de hombres: los que ya estaban en el camino hacia la verdad y no le necesitaban; los que estaban fijos en el error y a quienes no podía ayudar; y los pobres que dudaban, inseguros de su camino. Fue para ayudar a estos últimos, los que dudaban, para lo que el Buda salió a predicar. En su camino a la ciudad santa de la India, Benarés, una seria dificultad lo detuvo en el Ganges: no tenía dinero para pagar al barquero el pasaje. En Benarés hizo sus primeros conversos, «haciendo girar la rueda de la ley» por primera vez. Sus discursos están contenidos en los libros sagrados de los budistas. Convirtió a gran número de personas, entre ellas a su padre, pero encontró una feroz oposición de parte de los escribas y fariseos hindúes, los brahmanes principales. Así vivió y enseñó, y murió a la edad de ochenta años.

Naturalmente, tan pronto como el profeta murió, se volvió muy precioso a los ojos de todos. Su cuerpo fue quemado con mucha pompa, y surgió una gran disputa por los fragmentos de hueso no consumidos. Al fin se dividieron en ocho partes, y cada uno de los ocho afortunados poseedores erigió un tope sobre las reliquias que le habían tocado. Los libros antiguos del Norte y del Sur coinciden en los lugares donde se construyeron los topes, y ninguna reliquia católica romana está tan bien autenticada. El Buda, que creía con Jesús que «la carne para nada aprovecha» y que «las palabras son espíritu y son vida», probablemente habría sido el primero en condenar esta idolatría. Pero el culto de los fetiches perdura en las religiones más puras.

La fecha de la muerte de Sakya-muni, como la mayoría de las fechas orientales, es incierta. Los budistas del Norte, en el Tíbet, Nepal, etc., varían mucho entre sí. Los budistas chinos no son más seguros. Por eso Lassen, con la mayoría de los estudiosos, acepta como auténtica la fecha en que coinciden todas las autoridades del Sur, especialmente de Ceilán, que es el año 543 a. C. Recientemente Westergaard ha escrito una monografía sobre el tema en la que, con un argumento laborioso, sitúa la fecha unos doscientos años más tarde. Está por verse si convencerá a sus colegas savants.

Inmediatamente después de la muerte de Sakya-muni se convocó un concilio general de sus discípulos más eminentes para fijar la doctrina y la disciplina de la iglesia. La leyenda cuenta que se eligió a tres de los discípulos para recitar de memoria lo que el sabio había enseñado. Al primero se le encargó repetir su enseñanza sobre la disciplina, «porque la disciplina —decían— es el alma de la ley». Entonces Upali, subiendo al púlpito, repitió todos los preceptos sobre la moral y el ritual. Luego se eligió a Ananda para dar los discursos de su maestro sobre la fe o la doctrina. Finalmente, Kasyapa expuso la filosofía y la metafísica del sistema. El concilio sesionó durante siete meses, y el resultado de su trabajo fue la triple división de las Sagradas Escrituras del budismo; pues Sakya-muni no escribió nada él mismo. Enseñaba solo por la conversación.

El segundo concilio general se convocó para corregir ciertos abusos que habían comenzado a introducirse. Se celebró unos cien años después de la muerte del maestro. Una gran fraternidad de monjes propuso relajar la disciplina conventual, permitiendo mayor libertad para tomar alimento, para beber licor embriagante y para aceptar oro y plata si se ofrecían como limosna. Los monjes cismáticos, en número de diez mil, fueron degradados, pero formaron una nueva secta. El tercer concilio, celebrado durante el reinado del gran emperador budista Asoka, se convocó a causa de los herejes, que, en número de sesenta mil, fueron degradados y expulsados. Después de esto se enviaron misioneros a predicar la palabra en diferentes tierras. Los nombres y el éxito de estos misioneros se registran en el Mahawanso, o Historia Sagrada, traducido del cingalés por el señor George Turnour. Pero lo notable es que recientemente se han hallado las reliquias de algunos de ellos en los topes de Sanchi y en otros edificios sagrados, guardadas en cofrecillos con sus nombres inscritos. Estos nombres inscritos corresponden a los que se dan a los mismos misioneros en los libros históricos de Ceilán. Por ejemplo, según el Mahawanso, dos misioneros, uno llamado Kassapo (o Kasyapa) y el otro llamado Majjhima (o Madhyama), fueron a predicar en la región de los montes del Himalaya. Viajaron, predicaron, sufrieron y trabajaron lado a lado, según nos informa la historia antigua —una historia compuesta en Ceilán en el siglo V de nuestra era, con ayuda de obras todavía más antiguas—;[104] y ahora, cuando el comandante Cunningham abrió el segundo tope de Sanchi en 1851, se descubrieron las reliquias de estos mismos misioneros.[105] El tope estaba intacto en 1819, cuando lo visitó el capitán Fell: «ni una piedra caída». Y aunque después, en 1822, lo dañaron unos aficionados buscadores de reliquias, su contenido permaneció intacto. Es un hemisferio macizo, construido de piedras toscas sin argamasa, de treinta y nueve pies de diámetro; tiene una base de seis pies de alto que sobresale cinco pies por todo alrededor, formando así una terraza. Está rodeado de una baranda de piedra con figuras talladas. En el centro de este tope se halló una pequeña cámara, hecha de seis piedras, que contenía la caja de reliquias de arenisca blanca, de unas diez pulgadas de lado. Dentro de esta había cuatro cofrecillos de esteatita (una piedra sagrada entre los budistas), cada uno con pequeñas porciones de hueso humano quemado. En la tapa exterior de una de estas cajas estaba esta inscripción: «Reliquias del emancipado Kasyapa Gotra, misionero a todo el Hemawanta». Y en la parte interior de la tapa estaba grabado: «Reliquias del emancipado Madhyama». Estas reliquias, con las de otros ocho hombres principales de la Iglesia budista, habían reposado en este monumento desde la época de Asoka, y no pueden haberse colocado allí después del año 220 a. C.

El espíritu misionero que mostró el budismo lo distingue de todas las demás religiones que precedieron al cristianismo. La religión de Confucio nunca intentó hacer conversos fuera de China. El brahmanismo nunca salió de la India. El sistema de Zoroastro fue una religión persa; el de Egipto quedó confinado al valle del Nilo; el de Grecia, a la raza helénica. Pero el budismo ardía en el deseo de llevar a toda la humanidad al conocimiento de sus verdades. Sus misioneros ardientes y exitosos convirtieron multitudes en Nepal, el Tíbet, Birmania, Ceilán, China, Siam y Japón; y en todos estos Estados sus monasterios son hoy las principales fuentes de conocimiento y los centros de instrucción del pueblo. Es ocioso clasificar una religión así con las supersticiones que degradan a la humanidad. Su poder estaba en la fuerza de convicción que inspiraba a sus maestros; y esa convicción, a su vez, debe de haber venido de la visión de la verdad, no de la creencia en el error.

§ 4. Las doctrinas principales del budismo

¿Cuáles son, pues, las doctrinas del budismo? ¿Cuáles son las enseñanzas esenciales del Buda y sus discípulos? ¿Es un sistema, como tan a menudo se nos dice, que niega a Dios y la inmortalidad? ¿Tiene el ateísmo tal poder sobre los corazones humanos en Oriente? ¿Está la mente asiática así enamorada de la muerte eterna? Tratemos de descubrirlo.

El ermitaño de Sakya, como hemos visto, partió de dos convicciones profundas: el mal del cambio perpetuo y la posibilidad de algo permanente. Podría haber usado el lenguaje del libro del Eclesiastés y exclamado: «¡Vanidad de vanidades, todo es vanidad!». La profunda tristeza de ese libro maravilloso se basa en la misma línea de pensamiento que la del Buda, a saber: que todo da vueltas y vueltas en un círculo; que nada avanza; que no hay nada nuevo debajo del sol; que el sol sale y se pone, y vuelve a salir; que el viento sopla al norte y al sur, al este y al oeste, y luego vuelve según sus giros. ¿Dónde puede hallarse descanso? ¿Dónde paz? ¿Dónde alguna certeza? Siddârtha era joven, pero veía acercarse la vejez. Tenía salud, pero sabía que la enfermedad y la muerte lo acechaban. No podía escapar de la visión de este ciclo perpetuo de crecimiento y decadencia, vida y muerte, alegría y aflicción. Clamó desde lo profundo de su alma por algo estable, permanente, real.

Además, estaba seguro de que esta emancipación del cambio y la decadencia había de hallarse en el conocimiento. Pero por conocimiento no entendía la percepción y el recuerdo de hechos externos: no la erudición. Tampoco se refería al conocimiento especulativo, o al poder de razonar. Se refería al conocimiento intuitivo, a la visión de la verdad eterna, a la percepción de las leyes inmutables del universo. Era un conocimiento que no había de alcanzarse por ningún proceso meramente intelectual, sino por la formación moral, por la pureza de corazón y de vida. Por eso renunció al mundo, se fue al bosque y se hizo anacoreta.

Pero precisamente en este punto se separó de los brahmanes. También ellos creían, y creen, en el valor de la mortificación, la abnegación y la penitencia. Tenían sus ermitaños en su tiempo. Pero creían en el valor de la penitencia como acumulación de mérito. Practicaban la renuncia a sí mismos por la renuncia misma. El Buda la practicaba como medio para un fin más alto: la emancipación, la purificación, la intuición. Y creía haber alcanzado por fin este fin. Por fin vio la verdad. Se volvió «bien despierto». Las ilusiones desaparecieron; la realidad estaba ante él. Era el Buda, el HOMBRE QUE SABÍA.

Con todo, era un hombre, no un Dios. Y aquí está otro punto en que se aparta del brahmanismo. En ese sistema, el resultado final de la devoción era ser absorbido en Dios. La doctrina de los brahmanes es la absorción divina; la de los budistas, el desarrollo humano. En el sistema brahmánico, Dios es todo y el hombre nada. En el budista, el hombre es todo y Dios nada. En esto consiste su ateísmo: en que hace tanto del hombre que olvida a Dios. Quizá está «sin Dios en el mundo», pero no lo niega. Acepta la doctrina de los tres mundos: el mundo eterno del ser absoluto; el mundo celestial de los dioses, Brahma, Indra, Vishnu, Siva; y el mundo finito, que consiste en almas individuales y en las leyes de la naturaleza. Solo que dice del mundo del ser absoluto, el Nirvana: no sabemos nada de él. Es nuestro fin y nuestra meta, pero es lo directamente opuesto a todo lo que conocemos. Es, por tanto, para nosotros como nada. El mundo celestial, el de los dioses, nos importa aún menos. Lo que conocemos son las leyes eternas de la naturaleza, obedeciendo a las cuales nos elevamos, desobedeciendo a las cuales caemos, y por la obediencia perfecta a las cuales obtendremos al fin el Nirvana y descansaremos para siempre.

Para la mente del Buda, por tanto, el mundo consistía en dos órdenes de existencia: almas y leyes. Veía una multitud infinita de almas —en insectos, animales y hombres—, y veía que estaban rodeadas de leyes inflexibles, las leyes de la naturaleza. Conocerlas y obedecerlas: esto era la emancipación.

La doctrina fundamental del budismo, enseñada por su fundador y recibida por todos los budistas sin excepción, en el Norte y en el Sur, en Birmania y el Tíbet, en Ceilán y China, es la doctrina de las cuatro verdades sublimes, a saber:

1. Toda existencia es un mal, porque toda existencia está sujeta al cambio y la decadencia.

2. La fuente de este mal es el deseo de cosas que han de cambiar y pasar.

3. Este deseo, y el mal que lo sigue, no son inevitables; pues, si queremos, podemos llegar al Nirvana, cuando ambos cesarán por completo.

4. Hay un método fijo y seguro que adoptar, siguiendo el cual alcanzamos este fin, sin posibilidad de fracaso.

Estas cuatro verdades son la base del sistema. Son: 1.ª, el mal; 2.ª, su causa; 3.ª, su fin; 4.ª, el camino para alcanzar el fin.

Luego siguen los ocho pasos de este camino, a saber:

1. La recta creencia, o la fe correcta.

2. El recto juicio, o la sabia aplicación de esa fe a la vida.

3. La recta expresión, o la verdad perfecta en todo lo que decimos y hacemos.

4. Los rectos motivos, o proponerse siempre un fin y un propósito debidos.

5. La recta ocupación, o una vida exterior que no implique pecado.

6. La recta obediencia, o la observancia fiel del deber.

7. La recta memoria, o el debido recuerdo de la conducta pasada.

8. La recta meditación, o mantener la mente fija en la verdad permanente.

Después de este sistema de doctrina siguen ciertos mandamientos y prohibiciones morales, a saber, cinco que se aplican a todos los hombres y otros cinco que se aplican solo a los novicios o a los monjes. Los cinco primeros mandamientos son: 1.º, no matar; 2.º, no robar; 3.º, no cometer adulterio; 4.º, no mentir; 5.º, no embriagarse. Los otros cinco son: 1.º, no tomar alimento sólido después del mediodía; 2.º, no asistir a bailes, cantos ni representaciones teatrales; 3.º, no usar adornos ni perfumes en el vestido; 4.º, no usar camas lujosas; 5.º, no aceptar ni oro ni plata.

Todas estas doctrinas y preceptos han sido objeto de innumerables comentarios y exposiciones. Todo ha sido comentado, explicado y aclarado. En las bibliotecas de los monasterios del Tíbet y de Ceilán se hallan sistemas de casuística tan voluminosos como los de los Padres de la Compañía de Jesús, y sistemas de teología tan llenos de análisis minucioso como la gran Summa Totius Theologiæ de Santo Tomás. Los monjes tienen sus Leyendas Doradas, sus Vidas de Santos, llenas de milagros y maravillas. Sobre esta base sencilla de unas pocas reglas y convicciones se ha levantado un vasto edificio de metafísica. Mucha de esta literatura es instructiva y entretenida. Parte de ella es profunda. Baur, que había hecho un estudio especial de las intrincadas especulaciones de los gnósticos, las compara con «las vastas abstracciones del budismo».

§ 7. Karma y Nirvana

Una de las principales doctrinas metafísicas de este sistema es la que se llamaba Karma. Significa la ley de las consecuencias, por la cual todo acto cometido en una vida acarrea resultados en otra. Esta ley actúa hasta que uno llega al Nirvana. El señor Hardy llega a suponer que el Karma hace que los méritos o deméritos de cada alma den por resultado, al morir, la producción de otra conciencia, y de hecho una nueva persona. Pero esto debe de ser un error. El Karma es la ley de las consecuencias, por la cual todo acto recibe su recompensa exacta en el mundo siguiente, donde el alma vuelve a nacer. Pero, a menos que pase adelante la misma alma, tal recompensa es imposible.

«El Karma —dijo Buda— es la propiedad más esencial de todos los seres; se hereda de nacimientos anteriores, es la causa de todo bien y de todo mal, y la razón por la que unos son bajos y otros elevados cuando vienen al mundo. Es como la sombra que siempre acompaña al cuerpo». Buda mismo obtuvo toda su elevación por medio del Karma obtenido en estados anteriores. Nadie puede obtener Karma, o mérito, sino los que oyen los discursos de Buda.

Ha habido mucha discusión entre los estudiosos acerca del verdadero sentido del Nirvana, el fin de toda expectativa budista. ¿Es la aniquilación? ¿O es la absorción en Dios? El peso de la autoridad, sin duda, está a favor de la primera opinión. La conclusión de Burnouf es: «Para los budistas teístas, es la absorción de la vida individual en Dios; para los ateos, la absorción de esta vida individual en la nada. Pero para ambos es la liberación de todo mal, es la suprema emancipación». En la opinión de que es aniquilación coinciden Max Müller, Turnour, Schmidt y Hardy. Y M. Saint-Hilaire, aunque la llama «una fe espantosa», la atribuye no obstante a una tercera parte del género humano.

Pero, por otra parte, estudiosos del más alto rango niegan esta opinión. En particular, Bunsen (Gott in der Geschichte) llama la atención sobre el hecho de que en los monumentos más antiguos de esta religión, los primeros Sutras, se habla del Nirvana como de una condición alcanzada en la vida presente. ¿Cómo puede entonces significar la aniquilación? Es un estado en el que cesan todos los deseos y mueren todas las pasiones. Bunsen cree que el Buda nunca negó ni puso en duda a Dios ni la inmortalidad.

La siguiente descripción del NIRVANA está tomada de los Libros Sagrados palis:

«Otra vez el rey de Ságal dijo a Nágaséna: "¿Es el gozo del Nirvana puro, o está unido al pesar?". El sacerdote respondió que es una satisfacción pura, del todo libre de pesar.

»Otra vez el rey de Ságal dijo a Nágaséna: "¿Está el Nirvana al este, al oeste, al sur o al norte; arriba o abajo? ¿Hay un lugar tal como el Nirvana? Si lo hay, ¿dónde está?". Nágaséna: "Ni al este, ni al sur, ni al oeste, ni al norte, ni en el cielo de arriba, ni en la tierra de abajo, ni en ninguno de los infinitos sakwalas hay un lugar tal como el Nirvana". Milinda: "Entonces, si el Nirvana no tiene lugar, no puede existir tal cosa; y cuando se dice que alguien alcanza el Nirvana, la afirmación es falsa". Nágaséna: "No hay un lugar tal como el Nirvana, y sin embargo existe; el sacerdote que lo busca de la manera debida lo alcanzará". "Cuando se alcanza el Nirvana, ¿hay tal lugar?". Nágaséna: "Cuando un sacerdote alcanza el Nirvana, hay tal lugar". Milinda: "¿Dónde está ese lugar?". Nágaséna: "Dondequiera que puedan observarse los preceptos; puede estar en cualquier parte; así como quien tiene dos ojos puede ver el cielo desde cualquier lugar o desde todos, o así como todos los lugares pueden tener un lado oriental"».

El budista afirma el Nirvana como objeto de toda su esperanza; sin embargo, si se le pregunta qué es, puede responder: «Nada». Pero esto no puede significar que el bien supremo del hombre sea la aniquilación. Ningún pesimismo podría ser más extremo que tal doctrina. Tal creencia no está de acuerdo con la naturaleza humana. Tennyson es más sabio cuando escribe:

«Diga lo que diga el pesar insensato,
ninguna vida que respira con aliento humano
ha deseado jamás de veras la muerte.

»Es VIDA, de la que andan escasos nuestros nervios;
oh, es vida, no muerte, lo que anhelamos;
más vida, y más plena, es lo que quiero».

El budista, cuando dice que el Nirvana es nada, quiere decir simplemente que no es ninguna cosa; que no es nada para nuestras concepciones actuales; que es lo opuesto de todo lo que conocemos, la contradicción de lo que ahora llamamos vida, un estado tan sublime, tan del todo diferente de cuanto conocemos o podemos conocer ahora, que para nosotros es lo mismo que nada. Toda la vida presente es cambio; aquello es permanencia. Toda la vida presente es subir y bajar; aquello es estabilidad. Toda la vida presente es vida de los sentidos; aquello es espíritu.

El budista niega a Dios de la misma manera. Él es lo incognoscible. Es lo imposible de concebir.

«¿Quién lo nombrará
y se atreverá a decir:
"Creo en Él"?
¿Quién lo negará,
y se aventurará a afirmar:
"No creo en Él"?».[106]

Para el budista, en suma, el elemento del tiempo y de lo finito lo es todo, como para el brahmán lo es todo el elemento de la eternidad. Es la contradicción más absoluta del brahmanismo que podamos concebir.

Parece imposible que la mente oriental sostenga al mismo tiempo las dos concepciones de Dios y de la naturaleza, de lo infinito y lo finito, de la eternidad y el tiempo. Los brahmanes aceptan la realidad de Dios, de lo infinito y lo eterno, y omiten la realidad de lo finito, de la naturaleza, la historia, el tiempo y el mundo. El budista acepta lo último e ignora lo primero.

El señor Alger ha discutido a fondo esta cuestión en su muy capaz obra «Historia crítica de la doctrina de una vida futura», y su conclusión se opone por completo a la opinión que hace del Nirvana un equivalente de la aniquilación.

§ 8. Bien y mal del budismo

M. Saint-Hilaire resume así el bien y el mal del budismo.

Observa que la primera peculiaridad del budismo es la dirección enteramente práctica que tomó su fundador. Se propone la salvación de la humanidad. Se abstiene de la sutil filosofía de los brahmanes y toma el camino más directo y sencillo hacia su fin. Pero no ofrece recompensas bajas y sensuales; no promete a sus seguidores, como tantos legisladores, riquezas, placeres, conquistas, poder. Los invita a la salvación por medio de la virtud, el conocimiento y la renuncia a sí mismos. Ni en los Vedas ni en los libros que proceden de ellos hallamos llamamientos tan nobles, aunque también ellos miran a lo infinito como su fin. Pero la gloria indiscutible de Buda es la caridad sin límites hacia el hombre de que estaba llena su alma. Vivió para instruir y guiar rectamente al hombre. Dice con todas sus palabras: «Mi ley es una ley de gracia para todos» (Burnouf, Introduction, etc., p. 198). Podemos añadir a lo que dice M. Saint-Hilaire que en estas palabras el Buda apunta claramente a lo que hemos llamado una religión católica. En su visión de la vida dolorosa del hombre, caen todas las distinciones de rango y de clase; todos son igualmente pobres y necesitados; y también aquí entra en contacto con ese cristianismo que dice: «Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados». Buda también quiso curar las enfermedades, no solo de la vida hindú, sino de la vida de la humanidad.

M. Saint-Hilaire añade que, al tratar así de ayudar al hombre, los medios del Buda son puros, como sus fines. Trata de convencer y de persuadir; no quiere obligar. Permite la confesión, y ayuda a los débiles y sencillos con explicaciones y parábolas. También procura guardar al hombre del mal, estableciendo hábitos de castidad, templanza y dominio propio. Avanza hasta las virtudes cristianas de la paciencia, la humildad y el perdón de las ofensas. Tiene horror a la mentira y reverencia por la verdad; prohíbe la calumnia y el chisme; enseña respeto por los padres, la familia, la vida y el hogar.

Sin embargo, Saint-Hilaire declara que, con todos estos méritos, el budismo no ha podido fundar un estado social tolerable ni un solo buen gobierno. Fracasó en la India, la tierra de su nacimiento. En el budismo no aparece nada semejante al progreso y al desarrollo de la civilización cristiana. Algo en el corazón del sistema lo hace estéril, a pesar de sus excelentes intenciones. ¿Qué es?

El hecho es que, a pesar de sus propósitos benévolos, su pensamiento radical es egoísta. Descansa en el puro individualismo: el objeto de cada hombre es salvar su propia alma. Todas las faltas del budismo, según M. Saint-Hilaire, brotan de esta raíz de egoísmo en el corazón del sistema.

Sin duda la misma idea se halla en el cristianismo. La salvación personal está incluida en él. Pero el cristianismo parte de un punto muy diferente: es el «reino de los cielos». «Venga tu reino. Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra». No es irse lejos del tiempo para hallar una eternidad desconocida. Es Dios con nosotros, la eternidad aquí, la vida eterna que permanece en nosotros ahora. Si algunas sectas protestantes estrechas hacen consistir el cristianismo esencialmente en la salvación de nuestra propia alma en el más allá, caen en la condenación del budismo. Pero ese no es el cristianismo de Cristo. Cristo acepta la gran idea profética de un Mesías que trae el reinado de Dios a esta vida. Es la Nueva Jerusalén que desciende del cielo, de Dios. Es la tierra llena del conocimiento de Dios, como las aguas cubren el mar. Es toda la humanidad trabajando junta por este bien común.

Esta preocupación solitaria por la propia salvación hace que los maestros religiosos del budismo vivan aparte, fuera de la sociedad, sin tomar interés en ella. En el mundo católico y protestante hay, además del monje, un sacerdocio secular que trabaja por salvar los cuerpos y las almas de otros hombres. En el budismo no existe tal sacerdocio.

Además, el verdadero motivo de la conciencia humana no es la idea de la salvación del mal —que mantiene el mal ante nosotros como objeto de contemplación—, sino la idea del bien. Esta nos eleva de inmediato a Dios; solo ella puede crear amor. Solo podemos amar viendo algo amable. Dios debe parecer, no terrible, sino amable, para ser amado. El hombre debe parecer, no mezquino y pobre, sino noble y hermoso, antes de que podamos amarlo. Esta idea del bien no aparece en el budismo, dice M. Saint-Hilaire. Ni una chispa de esta llama divina —cuya visión y cuya enseñanza han dado gloria inmortal a Platón y a Sócrates— descendió sobre Sakya-muni. La noción de recompensas, puesta en lugar de la de la belleza infinita, lo ha pervertido todo en su sistema.

El deber mismo se corrompe tan pronto como desaparece la idea del bien. Se vuelve entonces una sumisión ciega a la mera ley. Es una coacción exterior, no una inspiración interior. Le sigue el escepticismo. «El mundo está vacío, el corazón está ciertamente muerto», es su lenguaje. Tarde o temprano llega el nihilismo. Dios es nada; el hombre es nada; la vida es nada; la muerte es nada; la eternidad es nada. De ahí la profunda tristeza del budismo. A sus ojos toda existencia es un mal, y la única esperanza es escapar del tiempo a la eternidad —o a la nada—, según se quiera interpretar el Nirvana. Mientras el budismo hace a Dios, o al bien, y al cielo, equivalentes a la nada, intensifica y exagera el mal. Aunque el cielo es un vacío, el infierno es una realidad muy sólida. Es presente y también futuro. Todo en los mil infiernos del budismo está pintado tan vivamente como en el infierno de Dante. Dios ha desaparecido del universo, y en su lugar solo está la ley inexorable, que muele sin cesar para siempre. Castiga y recompensa, pero no tiene amor. Es solo ley muerta, fría, dura, cruel e implacable. Sin embargo, los budistas no son ateos, como no es ateo un niño que nunca ha oído hablar de Dios. Un niño no es ni deísta ni ateo: no tiene ninguna teología.

La única emancipación del amor a sí mismo está en la percepción de un amor infinito. El budismo, que ignora este amor infinito, incapaz de comunión con Dios, que aspira a la moralidad sin religión, a la humanidad sin piedad, se vuelve al fin presa de la tristeza de un aislamiento egoísta. No decimos que siempre sea así, pues en todos los sistemas el corazón a menudo redime los errores de la cabeza. Pero esta es la tendencia lógica del sistema y su resultado habitual.

§ 9. Relación del budismo con el cristianismo

Al cerrar este capítulo, preguntemos qué relación guarda este gran sistema con el cristianismo.

La doctrina fundamental y la idea central del budismo es la salvación personal, o la salvación del alma por actos personales de fe y de obediencia. Esto lo sostenemos a pesar de la opinión de que algunas escuelas budistas enseñan que el alma misma no es un elemento constante ni una sustancia especial, sino el mero resultado del mérito o demérito pasados. Pues, si no hay alma, no puede haber transmigración. Ahora bien, es cierto que la doctrina de la transmigración es la base misma del budismo, la piedra angular del sistema. Así dice M. Saint-Hilaire: «El hecho principal y más inamovible de la metafísica budista es la doctrina de la transmigración». Sin un alma que migre, no puede haber migración. Además, según esta teoría, toda la ética del sistema caería con su metafísica; pues ¿por qué instar a los hombres a una conducta recta para alcanzar la felicidad, o el Nirvana, en el más allá, si no han de existir en el más allá? No: la inmortalidad del alma es una doctrina radical en el budismo, y esta doctrina es uno de sus puntos de contacto con el cristianismo.

Otro punto de contacto es su doctrina de la recompensa y el castigo, doctrina incompatible con la suposición de que el alma no pasa de un mundo a otro. Pero esta es la esencia de toda su ética: las consecuencias inmutables, inevitables e inalterables del bien y del mal. En esto también coincide con el cristianismo, que enseña que «todo lo que el hombre sembrare, eso también segará»; que quien convierte su mina en cinco será puesto sobre cinco ciudades, y quien la convierte en diez, sobre diez ciudades.

Un tercer punto de contacto con el cristianismo, por singular que parezca decirlo al principio, es la doctrina del Nirvana. El Nirvana, para el budista, significa el mundo absoluto y eterno, más allá del tiempo y del espacio; lo que ahora es nada para nosotros, pero en el más allá lo será todo. Incapaz de conocer a la vez el tiempo y la eternidad, los hace negaciones absolutas el uno del otro.

La peculiaridad de Platón, según el señor Emerson y otros platónicos, era que podía captar y sostener intelectualmente ambas concepciones: la de Dios y la del hombre, lo infinito y lo finito, lo eterno y lo temporal. El mérito del cristianismo es, del mismo modo, que puede tomar y conservar, no principalmente como dogma, sino como vida, ambas ideas opuestas. El cristianismo reconoce a Dios como lo infinito y eterno, pero reconoce también como real el mundo del tiempo y del espacio. El hombre existe tanto como Dios: amamos a Dios, y debemos amar también al hombre. El brahmanismo ama a Dios, pero no al hombre; tiene piedad, pero no humanidad. El budismo ama al hombre, pero no a Dios; tiene humanidad, pero no piedad; o, si tiene piedad, es por una hermosa falta de lógica, pues su corazón es más sabio que su cabeza. Lo que parece una imposibilidad en estos sistemas orientales es un hecho de la vida diaria para el niño cristiano, para el hombre o la mujer cristianos ignorantes y sencillos, que, en medio del deber y la prueba de cada día, hallan gozo tanto en el amor celestial como en el terrenal.

Hay una razón para esto en la naturaleza más íntima del cristianismo comparado con el budismo. ¿Por qué el budismo es una religión sin Dios? Sakya-muni no ignoró a Dios. El objeto de su vida era alcanzar el Nirvana, es decir, alcanzar la unión con Dios, el Ser Infinito. Llegó a ser Buda por esta experiencia divina. ¿Por qué, entonces, no es esta experiencia religiosa un elemento constitutivo del budismo, como lo es del cristianismo? Porque en el budismo el hombre lucha hacia arriba para hallar a Dios, mientras que en el cristianismo Dios desciende para hallar al hombre. Para hablar en el lenguaje de la teología técnica, el budismo es una doctrina de obras, y el cristianismo, de gracia. Lo que Dios da, todos los hombres pueden recibirlo, y quedar unidos por esta comunión de gracia en una sola comunidad. Pero los resultados alcanzados solo por el esfuerzo dividen a los hombres, porque unos hacen más y reciben más que otros. El santo llegó a ser Buda, pero eso fue por sus esfuerzos y sacrificios sobrehumanos; no anima a otros a esperar el mismo resultado.

Vemos, pues, que aquí, como en otras partes, la superioridad del cristianismo ha de hallarse en su cantidad, en su plenitud de vida. Toca el budismo en todos sus puntos buenos, en todas sus verdades. Acepta la doctrina budista de las recompensas y los castigos, de la ley, el progreso, la renuncia a sí mismo, el dominio propio, la humanidad, la caridad, la igualdad de un hombre con otro y la compasión por el dolor humano; pero a todo esto le añade… ¡cuánto más! Llena el lúgubre vacío del budismo con un Dios vivo; con una vida de Dios en el alma del hombre, un cielo aquí tanto como en el más allá. Nos da, además de la lucha del alma por hallar a Dios, un Dios que desciende a hallar el alma. Da lo divino tan real como lo humano, lo infinito tan sólido como lo finito. Y esto lo hace, no por un sistema de pensamiento, sino por una fuente y un caudal de vida. Si todas las obras cristianas, incluido el Nuevo Testamento, fueran destruidas, perderíamos sin duda muchísimo; pero no perderíamos el cristianismo, pues este no es un libro, sino una vida. De ese caudal de vida se desarrollaría de nuevo la concepción del cristianismo como pensamiento y como creencia. Seríamos como la gente que vive a orillas del Nilo, ignorante durante cinco mil años de sus fuentes; sin saber de dónde venían sus inundaciones bienhechoras; sin saber por qué milagro su gran corriente podía fluir y fluir en medio de los calores intensos, donde no cae lluvia, sin que la alimente ni un solo afluente a lo largo de mil doscientas millas, y sin embargo sin ser absorbida por la arena ni evaporada por el sol siempre ardiente. Pero, aunque ignoran su fuente, saben que tiene una, y pueden disfrutar de todos sus beneficios y bendiciones. Así el cristianismo es un río pleno de vida, que contiene verdades al parecer las más opuestas, y que llena el alma y el corazón del hombre y el estado social de las naciones con sus impulsos y sus ideas. Perderíamos mucho al perder nuestro conocimiento positivo de su historia; pero si todos los libros desaparecieran, quedarían las tablas del corazón humano, y en ellas estaría escrito el Evangelio eterno de Jesús, en letras vivas que ningún año podría borrar y ningún cambio ocultar.

Capítulo XI. Mahoma y el islam

§ 3. La primera parte de la vida de Mahoma, hasta la Hégira

Pero no fue como soldado ni como conquistador ambicioso como Mahoma comenzó su carrera. Los primeros cuarenta años de su vida transcurrieron en las tranquilas ocupaciones del comercio, o cuidando de los bienes de Jadiya. Serio, reflexivo, devoto, se hizo amigo de todos los que lo rodeaban. Su juventud estuvo libre de vicios, y su carácter honorable le ganó pronto el título, que todos le dieron de común acuerdo, de Al Amîn, «el fiel». En un tiempo cuidó ovejas y cabras en las colinas cerca de La Meca. En Medina, después de llegar a ser alguien distinguido, se refirió a esto, diciendo: «Escójanme las más negras de esas bayas; son como las que yo recogía cuando apacentaba los rebaños en La Meca. En verdad, no ha sido levantado ningún profeta que no haya hecho el trabajo de pastor». A los veinticinco años entró al servicio de Jadiya, una viuda rica, como su agente, para encargarse de sus mercancías y venderlas en Damasco. Cuando la caravana volvió, y su empresa resultó exitosa, Jadiya, que tenía entonces cuarenta años, se interesó en el joven; ella era sabia, virtuosa y atractiva; se casaron, y, hasta la muerte de ella, Mahoma fue un esposo bondadoso y amante. Jadiya compartía las inclinaciones religiosas de su esposo, y fue su primera conversa. Él acostumbraba retirarse a una cueva en el monte Hira para orar y meditar. Lo invadía la tristeza ante los males del mundo. Una de las suras del Corán, que se supone pertenece a este periodo, dice así:

Sura 103.

«¡Por el día que declina lo juro!
En verdad, el hombre va camino de la ruina;
excepto los que tienen fe,
y hacen las cosas que son rectas,
y se animan unos a otros a la verdad y a la constancia».

Por este tiempo comenzó a tener sus visiones de ángeles, especialmente de Gabriel. Veía una luz, oía una voz, y le venían a la mente frases como la anterior. Estas comunicaciones iban acompañadas de fuertes convulsiones (epilepsia, dice Weil), en las que caía al suelo y echaba espuma por la boca. Sprenger lo considera una forma de histeria, de origen mental, acompañada quizá de catalepsia. El profeta mismo dijo: «La inspiración desciende sobre mí de dos maneras. A veces viene Gabriel y me comunica la revelación, como un hombre a otro. Esto es fácil. Pero a veces es como el repique de una campana, que me despedaza y me aflige gravemente». Un día, estando Abu Bakr y Omar sentados en la mezquita de Medina, Mahoma llegó de repente junto a ellos, levantándose la barba y mirándola; y Abu Bakr dijo: «¡Ah, tú, por quien yo sacrificaría padre y madre: las canas se te vienen encima de prisa!». «Sí —dijo el profeta—, Hûd (sura 11) y sus hermanas han apresurado mis canas». «¿Y quiénes —preguntó Abu Bakr— son sus hermanas?». «La Inevitable (sura 56) y la Que golpea (sura 101)», respondió Mahoma. Estas tres se llaman las «suras terribles».

Pero estas últimas suras vinieron más tarde que el periodo al que ahora nos referimos. En este tiempo, sus visiones y revelaciones lo poseían a él; él no las poseía ni las controlaba a ellas. En años posteriores, el espíritu del profeta estuvo más sujeto al profeta. Pero el Corán es un libro ininteligible si no podemos relacionarlo con la biografía de su autor. Todos los incidentes de su vida tomaron forma en alguna revelación. Se le daba una revelación aparte para animarlo o para reprenderlo; y en sus últimos años la inspiración, demasiado servicial, vino a calmar los celos de sus esposas cuando se añadía una nueva a su número. Pero, como quiera que haya sido después, al principio sus visiones fueron para él una sorpresa tan grande como para los demás. Una distribución cuidadosa de las suras, según los sucesos que le ocurrieron, haría del Corán la mejor biografía del profeta. Como dijimos de David y sus Salmos, así puede decirse de Mahoma que su vida cuelga suspendida en estos himnos, como en cuadros votivos, cada uno el registro de alguna experiencia grave.[389]

Ahora bien, es imposible leer los relatos detallados de esta parte de la vida de Mahoma y dudar de su profunda sinceridad. Sus primeros conversos fueron sus amigos íntimos y la gente de su casa, que conocían de cerca su vida privada. Tampoco empieza un hombre fácilmente una carrera ambiciosa de engaño a los cuarenta años; habiendo vivido hasta entonces como un ciudadano tranquilo, pacífico y discreto,[390] ¿qué iba a ganar con esa carrera? Pasaron largos años antes de que pudiera hacer más que un puñado de conversos. Durante esos años agotadores fue objeto del desprecio y del odio de la tribu gobernante de La Meca. Su vida apenas estaba a salvo de ellos. Nada podía ser más desesperado que su posición durante los primeros doce años de su predicación pública. Solo una fuerte convicción de la realidad de su misión pudo sostenerlo durante este largo periodo de fracaso, soledad y desprecio. Durante todos esos años, ni la imaginación más desbocada podría haberse figurado el éxito que había de venir. He aquí una sura en la que halla consuelo en Dios y en sus promesas:

Sura 93.

«¡Por el sol que se levanta!
¡Por la noche cuando oscurece!
Tu Señor no se ha apartado de ti, ni le has desagradado.
Y en verdad, el futuro será mejor que el pasado…
¿Qué? ¿No te halló huérfano, y te dio un hogar?
¿Y te halló extraviado, y te encaminó?».

En esta sura, Mahoma alude al hecho de la muerte de su madre, Amina, cuando él tenía siete años, habiendo muerto su padre unos meses antes. Visitó su tumba muchos años después, y alzó la voz y lloró. En respuesta a las preguntas de sus compañeros, dijo: «Esta es la tumba de mi madre; el Señor me ha permitido visitarla, y pedí permiso para orar por ella, y no me fue concedido. Así que traje a mi madre a la memoria, y su tierno recuerdo me venció, y lloré». Al niño lo había tomado su abuelo, Abd al Mut-talib, que tenía entonces ochenta años y lo trataba con la mayor indulgencia. A la muerte de este, poco después, Mahoma fue adoptado por su tío, Abu Tâlib, el jefe de la tribu. Abu Tâlib lo crió como a su propio hijo: lo hacía dormir junto a su cama, comer a su lado e ir con él adondequiera que fuera. Y cuando Mahoma, asumiendo su posición de inspirado, se declaró profeta, su tío, entonces anciano y universalmente respetado, lo protegió de sus enemigos, aunque Abu mismo nunca aceptó su enseñanza. Mahoma tenía, pues, buenas razones para bendecir a la Providencia que había provisto tales protectores para su infancia huérfana.

Entre los primeros conversos de Mahoma, después de Jadiya, estuvieron sus dos hijos adoptivos, Alí y Zeid. Alí era hijo de su tutor, Abu Tâlib, que se había empobrecido y apenas podía sostener a su familia. Mahoma, «movido por su bondad y consideración habituales», dice el señor Muir, fue a su tío rico, Abbas, y le propuso que cada uno de ellos adoptara a uno de los hijos de Abu Tâlib, y así se hizo. Su otro hijo adoptivo, Zeid, pertenecía a una tribu siria, y había sido capturado por merodeadores, vendido como esclavo y dado a Jadiya, que se lo regaló a su esposo. Al cabo de un tiempo, el padre de Zeid supo dónde estaba, y, viniendo a La Meca, ofreció una gran suma como rescate por su hijo. Mahoma le había tomado mucho cariño a Zeid, pero lo llamó y le dio a escoger entre irse o quedarse. Zeid dijo: «No te dejaré; tú eres para mí padre y madre». Entonces Mahoma lo llevó a la Kaaba y, tocando la Piedra Negra, dijo: «¡Sean todos testigos aquí! Zeid es mi hijo. Yo seré su heredero, y él el mío». Así el padre volvió a casa contento, y Zeid fue conocido desde entonces como «Zeid ibn Mohammed», Zeid, el hijo de Mahoma.

Se cuenta que, cuando Alí tenía unos trece años, Mahoma estaba un día orando con él en una de las cañadas apartadas cerca de La Meca, adonde habían ido para evitar las burlas de sus adversarios. Abu Tâlib, que pasaba por allí, dijo: «¡Sobrino mío! ¿Qué es esta nueva fe que te veo seguir?». «Oh tío mío —respondió Mahoma—, es la religión de Dios, de sus ángeles y profetas, la religión de Abraham. El Señor me ha enviado como su apóstol; y tú, tío, eres el más digno de ser invitado a creer». Abu Tâlib respondió: «No puedo, sobrino mío, apartarme de las costumbres de mis antepasados, pero juro que mientras yo viva nadie te molestará». Luego dijo a Alí: «Hijo mío, él no te invitará a nada que no sea bueno; por tanto, eres libre de unirte a él».

Otro converso temprano e importante fue Abu Bakr, padre de Aisha, la esposa favorita de Mahoma, y después sucesor del profeta. Aisha decía que «no podía recordar un tiempo en que sus dos padres no fueran verdaderos creyentes». De Abu Bakr dijo el profeta: «Nunca invité a nadie a la fe que no mostrara vacilación, excepto Abu Bakr. Cuando le propuse el islam, lo aceptó al instante». Era reflexivo, sereno, tierno y firme. Todavía se le conoce como «Al Sadîch», el veraz. Otro de sus títulos es «el Segundo de los Dos», por haber sido el único compañero de Mahoma en su huida de La Meca. Hassán, el poeta de Medina, dice así de él:

«Y el segundo de los dos en la gloriosa cueva, mientras los enemigos buscaban alrededor, y ellos dos estaban en el monte;
y el profeta del Señor, bien lo sabían, lo amaba más que a todo el mundo; a nadie tenía por igual a él».[391]

Abu Bakr era en ese tiempo un comerciante próspero, y poseía unos cuarenta mil dirhams. Pero gastó la mayor parte en comprar y dar la libertad a esclavos musulmanes que eran perseguidos por sus amos a causa de su religión. Era un hombre influyente entre los coraichíes. Esta poderosa tribu, que gobernaba La Meca y que desde el principio trató a Mahoma con desprecio, se convirtió poco a poco en violenta perseguidora de él y de sus seguidores. Su ira principal cayó sobre los esclavos desprotegidos, a quienes exponían al sol abrasador, y que, en su sed intolerable, a veces se retractaban y reconocían a los ídolos. Algunos permanecieron firmes, y después mostraban con triunfo sus cicatrices. Mahoma, Abu Bakr, Alí y todos los que estaban emparentados con familias poderosas estuvieron a salvo por mucho tiempo. Pues la principal protección en una sociedad tan desorganizada era el principio de que cada tribu debía defender a todos y cada uno de sus miembros a toda costa. Naturalmente, Mahoma deseaba mucho ganarse a miembros de las grandes familias, pero se sentía obligado a esforzarse igualmente con los pobres y desamparados, como se ve por la siguiente anécdota: «El profeta estaba en profunda conversación con el jefe Walîd, pues deseaba mucho su conversión. Entonces pasó por allí un ciego y pidió oír el Corán. Pero a Mahoma le desagradó la interrupción, y se apartó de él bruscamente».[392] Pero después le pesó pensar que había desdeñado a uno a quien Dios quizá había escogido, y que había cortejado a un réprobo. Así que su remordimiento tomó la forma de un mensaje divino y se encarnó de esta manera:

«El profeta frunció el ceño y se apartó
porque el ciego vino a él.
¿Quién te dirá si no podría ser purificado?
¿O si tu amonestación no le aprovecharía?
Al rico
lo recibes con amabilidad,
aunque no sea puro por dentro.
Pero al que viene a inquirir con seriedad,
temblando de ansiedad,
a ese lo descuidas».[393]

Mahoma no animaba a sus seguidores al martirio. Al contrario, les permitía disimular para salvarse. Halló a uno de sus discípulos sollozando amargamente porque los malos tratos lo habían obligado a injuriar a su maestro y a adorar a los ídolos. «Pero ¿cómo hallas tu corazón?», le dijo el profeta. «Firme en la fe», dijo él. «Entonces —respondió Mahoma—, si repiten su crueldad, puedes repetir tus palabras». También él tuvo una hora de vacilación. Cansado de la dura y al parecer inútil lucha con los coraichíes, y no viendo modo de vencer su amarga hostilidad, se le ocurrió el método de la transacción, más de siete siglos antes de que se descubriera América. Llevaba cinco años predicando el islam y solo tenía cuarenta o cincuenta conversos. A los que entre ellos no tenían protectores les había aconsejado huir al reino cristiano de Abisinia. «Allá —dijo, señalando al occidente— hay una tierra donde a nadie se le hace injusticia. Vayan allí y quédense hasta que el Señor les abra un camino». Unos quince o veinte habían ido, y fueron bien recibidos. Esta fue la primera «Hégira», y mostró la fuerza de la fe de estos desterrados, que renunciaron a su patria antes que al islam. Pero al poco tiempo oyeron que Mahoma había convertido a los coraichíes, y volvieron a La Meca. Los hechos fueron estos.

Un día, estando sentados cerca de la Kaaba los principales ciudadanos, llegó Mahoma y comenzó a recitar a oídos de ellos una de las suras del Corán. En esta sura se mencionaban tres de las diosas que adoraban los coraichíes. Cuando llegó a sus nombres, añadió dos líneas en las que concedía que su intercesión podía valer ante Dios. Los coraichíes quedaron tan encantados con este reconocimiento de sus deidades que, cuando él añadió otra línea llamándolos a adorar a Alá, todos se postraron en tierra y adoraron a Dios. Luego se levantaron, expresaron su satisfacción y acordaron ser sus seguidores y recibir el islam, con esta ligera modificación: que sus diosas y sus ídolos favoritos habían de ser respetados. Mahoma volvió a casa y empezó a sentirse intranquilo en su ánimo. La transacción, al parecer, duró lo bastante para que los desterrados de Abisinia se enteraran de ella y volvieran a casa. Pero al fin el profeta se recobró y retiró su concesión. El versículo de la sura fue anulado, y se insertó otro que declaraba que estas diosas eran solo nombres inventados por los idólatras. En adelante, la intercesión de los ídolos fue siempre condenada con desprecio. Pero Mahoma registra así su caída en la sura decimoséptima del Corán:

«Y en verdad estuvieron a punto de apartarte, con tentaciones, de lo que te enseñamos, para que inventaras una revelación diferente; y entonces se habrían inclinado hacia ti.

Y si no te hubiéramos fortalecido, en verdad te habrías inclinado un poco hacia ellos.

Entonces no habrías hallado contra nosotros ningún ayudador».

Después de esto, naturalmente, la persecución se hizo más ardiente que nunca. Un segundo grupo de desterrados fue a Abisinia. Si el venerable Abu Tâlib no hubiera protegido a Mahoma, este habría podido perder la vida. Aun así, los perseguidores amenazaron al anciano con una enemistad mortal si no les entregaba a Mahoma. Pero Abu Tâlib, aunque coincidía con ellos en su religión y adoraba a sus dioses, se negó a entregarles a su sobrino. Una vez, cuando Mahoma había desaparecido y su tío sospechó que los coraichíes lo habían apresado, armó con puñales a un grupo de jóvenes hachemitas y fue a la Kaaba, adonde estaban los coraichíes. Pero en el camino oyó que Mahoma había aparecido. Entonces, en presencia de los coraichíes, dijo a sus jóvenes que sacaran sus puñales, y dijo: «¡Por el Señor! Si lo hubieran matado, ninguno de ustedes habría quedado con vida». Esta audacia contuvo su violencia por un tiempo. Pero a medida que crecía la impopularidad de Mahoma, él y todo su grupo se vieron obligados a refugiarse con los hachemitas en un barrio apartado de la ciudad que pertenecía a Abu Tâlib. La conversión de Omar por este tiempo no hizo sino aumentar la ira de sus adversarios. Formaron una alianza contra los hachemitas, comprometiéndose a no comprarles ni venderles, ni casarse con ellos, ni tener trato alguno con ellos. Este juramento se puso por escrito, se selló y se colgó en la Kaaba. Durante dos o tres años los hachemitas permanecieron encerrados en su fortaleza, y a menudo privados de lo necesario para vivir. Sus amigos a veces les suministraban provisiones en secreto; pero los de afuera oían a menudo el llanto de los niños hambrientos. Estaban bloqueados en sus atrincheramientos. Pero muchos de los principales de La Meca empezaron a moverse a compasión, y al fin se le hizo notar a Abu Tâlib que las hormigas se habían comido el documento colgado en la Kaaba, de modo que ya no era válido. Comprobado que así era, se decidió que la liga había terminado, y los hachemitas volvieron a sus casas. Pero a Mahoma le esperaban otras desgracias. El buen Abu Tâlib murió pronto, y, no mucho después, Jadiya. Desaparecido su protector, ¿qué podía hacer Mahoma? Salió de la ciudad y fue, con solo Zeid por compañero, en misión a Tâyif, a sesenta o setenta millas al este de La Meca, con la esperanza de convertir a sus habitantes. ¿Quién puede pensar en el profeta en este viaje solitario sin sentir simpatía? Iba a predicar la doctrina del Dios único a idólatras. Pero no les hizo ninguna impresión, y, al salir del pueblo, lo siguió una turba que lo abucheaba y le arrojaba piedras. Al fin lo dejaron, y a la sombra de unos árboles se puso a orar. Sus palabras se han conservado, según creen los musulmanes, y son las siguientes: «¡Oh Señor! Te presento mi queja por la flaqueza de mis fuerzas y la debilidad de mis planes. Soy insignificante a los ojos de los hombres. ¡Oh tú, el más misericordioso! ¡Señor de los débiles! ¡Tú eres mi Señor! No me abandones. No me dejes presa de estos extraños ni de mis enemigos. Si tú no estás ofendido, estoy a salvo. Busco refugio en la luz de tu rostro, por la cual se disipan todas las tinieblas y viene la paz. No hay poder ni ayuda sino en ti». En aquella hora de oración, la fe de Mahoma era la misma que la de Lutero cuando oraba pidiendo protección contra el Papa. Era parte de la religión universal de la naturaleza humana. Ciertamente este hombre no era un impostor. Un hombre que va solo a llamar al arrepentimiento a una ciudad idólatra debe, al menos, haber creído en su propia doctrina.

Pero la hora del éxito estaba cerca. Ninguna cantidad de error, ninguna amargura de prejuicio, ningún interés creado en la falsedad, puede resistir la convicción decidida de una sola alma. Basta con creer una verdad con fuerza suficiente para sostenerla en la honra y en la deshonra, y al fin el gran mundo de los que creen a medias se vuelve hacia uno. Y por lo general el éxito llega al fin de repente, tras años agotadores de desengaño. El gran árbol, que parece tan sólido y firme, se ha estado pudriendo en secreto por dentro, y tiene el corazón hueco; al fin cae en un momento, llenando el bosque con los ecos de su ruina. El dique que parece lo bastante fuerte para resistir un torrente ha sido socavado lentamente por mil diminutos hilillos de agua; al fin es arrastrado de pronto, y abre una brecha enorme a la catarata que se precipita. Y casi tan de repente llegó el triunfo de Mahoma.

En Medina y sus alrededores había desde hacía mucho tiempo numerosas y poderosas tribus de prosélitos judíos. En sus conflictos con los idólatras, a menudo habían predicho la pronta venida de un profeta semejante a Moisés. La influencia judía era grande en Medina, y la de los idólatras estaba dividida por amargas querellas. Ahora bien, debe recordarse que en este tiempo Mahoma enseñaba una especie de judaísmo modificado. Venía a revivir la religión de Abraham, Isaac y Jacob. Continuamente recurría al Antiguo Testamento y al Talmud como autoridad. Era profeta e inspirado, pero no para enseñar nada nuevo. Había de restaurar la religión universal que Dios había enseñado al hombre en el principio: la religión de todos los verdaderos patriarcas y profetas. Su doctrina esencial era la unidad de Dios, y su supremacía y providencia. Su único deber era el islam, o sumisión a la voluntad divina. Su culto era la oración y la limosna. En este tiempo no hacía de la fe en sí mismo el punto principal; lo principal era profesar la unidad de Dios y someterse por entero a Dios. De modo que los peregrinos semijudaizados que iban de Medina a La Meca estaban bien preparados para aceptar sus enseñanzas. Mahoma, en el tiempo de la peregrinación, se encontró con muchos de ellos, y prometieron hacerse discípulos suyos. El compromiso que tomaron fue este: «No adoraremos a nadie sino al Dios único; no robaremos, ni cometeremos adulterio, ni mataremos a nuestros hijos (hijas); no calumniaremos en absoluto, ni desobedeceremos al profeta en nada que sea recto». Esto se llamó después el «Compromiso de las Mujeres», porque no los obligaba a luchar por el islam. Esta fe se extendió rápidamente entre los idólatras de Medina, mucho más que el sistema judío. Los judíos exigían demasiado de sus prosélitos; insistían en que se hicieran judíos. Exigían un cambio de todas sus costumbres anteriores. Pero Mahoma solo pedía sumisión.

Por este tiempo tuvo Mahoma su famoso sueño o visión, en el que Gabriel lo llevó en un corcel alado a Jerusalén, para encontrarse con todos los profetas de Dios y ser recibido por ellos en su número, y luego al séptimo cielo, a la presencia de Dios. Fue tan vívido que lo tuvo por realidad, y sostenía que había estado en Jerusalén y en el cielo. Esto, y el Corán mismo, fueron los únicos milagros que jamás afirmó haber hecho.

Habiendo hecho los musulmanes de Medina un segundo compromiso, de recibir a Mahoma y a sus amigos y de protegerlos, el profeta ordenó a sus seguidores que salieran de La Meca en secreto, en grupos pequeños, y se dirigieran a Medina. Como el capitán valiente que se queda el último en el barco que se hunde, Mahoma permaneció tranquilamente en La Meca hasta que todos los demás se hubieron ido. Solo quedaban la familia de Abu Bakr y la suya. El resto de los creyentes, en número de unos doscientos, había desaparecido.

Los coraichíes, asombrados por estos sucesos, no sabían qué hacer. ¿Por qué se habían ido los musulmanes? ¿Y por qué se había quedado Mahoma? ¿Cómo se atrevía a quedarse, sin protección, en medio de ellos? Podían matarlo, pero entonces su tribu tomaría una venganza sangrienta sobre sus asesinos. Al fin propusieron apresarlo, y que varios hombres, uno de cada tribu y familia, le clavaran sus puñales al mismo tiempo. O quizá sería mejor enviar a un asesino que lo emboscara en su camino a Medina. Mientras discutían estas alternativas, les llegó la noticia de que también Mahoma había desaparecido, y Abu Bakr con él. Fueron inmediatamente a sus casas. En la de Mahoma hallaron al joven Alí, quien, preguntado dónde estaba su padre, respondió: «No lo sé. No soy su guardián. ¿No le ordenaron ustedes que se fuera de la ciudad? Supongo que se ha ido». No obteniendo más información en la casa de Abu Bakr, enviaron grupos de hombres armados, montados en caballos y camellos veloces, a registrar todo el camino a Medina y traer de vuelta a los fugitivos. A los pocos días volvieron los perseguidores, diciendo que no había señales de que nadie hubiera ido en esa dirección. Si hubieran ido por ese camino, ciertamente los habrían alcanzado.

Entretanto, ¿dónde estaban los fugitivos? En lugar de ir hacia el norte, a Medina, se habían escondido en una cueva en un monte, a unas cinco o seis millas al sur de La Meca. Allí permanecieron ocultos tres días y tres noches, en peligro inminente de sus perseguidores, quienes una vez, según se dice, llegaron a la boca de la cueva, pero, viendo telarañas tejidas a través de la abertura, concluyeron que nadie podía haber entrado recientemente. Había una grieta en el techo por la que entraba la luz de la mañana, y Abu Bakr dijo: «Si uno de ellos mirara hacia abajo, nos vería». «No pienses así, Abu Bakr —dijo el profeta—. Somos dos, pero Dios está en medio, como tercero».

Al día siguiente, seguros de que el ardor de la persecución había amainado, tomaron los camellos que el hijo de Abu Bakr les había traído en secreto desde la ciudad, y partieron hacia Medina, dejando La Meca a la derecha. Según los cálculos de M. Caussin de Perceval, era el 20 de junio del año 622 d. C.

§ 5. Doctrinas y prácticas religiosas de los mahometanos

En cuanto a la religión de Mahoma y sus efectos en el mundo, es más fácil formarse una opinión que sobre su propio carácter. Su doctrina esencial, como ya se indicó, es la unidad y la supremacía absolutas de Dios, en oposición, por una parte, al antiguo politeísmo árabe y, por otra, a la Trinidad cristiana. Admite, sin embargo, ángeles y genios. Gabriel y Miguel son los ángeles del poder; Azriel, el ángel de la muerte; Israfeel, el ángel de la resurrección. Eblis, o Satanás, desempeña un papel importante en esta mitología. El Corán enseña también la doctrina de los Decretos Eternos, o predestinación absoluta; la de los profetas anteriores a Mahoma, de quienes él es el sucesor —como Adán, Noé, Moisés y Jesús—; la de los libros sagrados, de los cuales todos los que quedan son el Pentateuco, los Salmos, los Evangelios y el Corán; la de un estado intermedio después de la muerte; y la de la resurrección y el juicio. Todos los que no creen en el islam van al fuego eterno. Hay infiernos separados para cristianos, judíos, sabeos, magos, idólatras y los hipócritas de todas las religiones. El musulmán es juzgado por sus acciones. Gabriel sostiene una balanza, con un platillo colgado sobre el cielo y otro sobre el infierno, y se ponen sus buenas obras en uno y las malas en el otro. Según se incline su platillo, va al cielo o al infierno. Si va al cielo, encuentra allí setenta y dos huríes, más hermosas que los ángeles, que lo esperan, con jardines, arboledas, palacios de mármol y música. Si las mujeres son verdaderas creyentes y justas, también irán al cielo, pero nada se dice de que se les provean esposos. Se insiste en la oración, la ablución, el ayuno, la limosna y la peregrinación a La Meca. El vino y el juego están prohibidos. En el Corán no hay reconocimiento de la fraternidad humana. Es un deber primordial odiar a los infieles y hacerles la guerra. Mahoma hizo deber de los musulmanes traicionar y matar a sus propios hermanos cuando eran infieles; y fue obedecido en más de un caso. Las sectas musulmanas son tan numerosas como las de los cristianos. El Dabistan menciona setenta y tres. Las dos divisiones principales son los sunitas y los chiitas. Los persas son en su mayoría chiitas, y se niegan a recibir las tradiciones sunitas. Aceptan a Alí y denuncian a Omar. Entre estas sectas ha habido guerras y crueldades terribles. Solo unos pocos de los doctores sunitas reconocen a los chiitas como musulmanes. Tienen un dicho: «Destruir a un chiita es más aceptable que matar a otros setenta infieles de cualquier clase».

Los turcos son los más celosos de los musulmanes. El viernes, que es el sábado del islam, se suspenden todos los negocios. En las mezquitas se leen oraciones y se predican sermones. No se permite a nadie ausentarse. El ayuno del Ramadán se guarda universalmente. A cualquiera que lo quebrante dos veces se le considera digno de muerte. El ayuno dura desde la salida hasta la puesta del sol. Pero los ricos festejan de noche y duermen de día. Los turcos no desean hacer prosélitos, pero tienen un odio intolerante a todos los que están fuera del islam. El califa es el Sumo Pontífice. El Ulema, o Parlamento, está compuesto por los imanes, o maestros religiosos; los muftíes, o doctores de la ley; y los cadíes, o ministros de justicia. Los sacerdotes en Turquía están subordinados al magistrado civil, que es su diocesano y puede removerlos a voluntad. Los sacerdotes, en la vida diaria, son como los laicos, se dedican a los mismos negocios y no son más austeros que ellos.

El señor Forster dice, con respecto a su devoción: «Cuando comparo el silencio de una mezquita turca, a la hora de la oración pública, con el ruido y el tumulto tan frecuentes en los templos cristianos, me quedo asombrado ante la extraña inversión, en las dos religiones, del orden de cosas que naturalmente cabría esperar». «He visto —dice otro— una congregación de al menos dos mil almas reunida en la mezquita de Santa Sofía, en un silencio tan profundo que, hasta que entré en el cuerpo del edificio, no me di cuenta de que contenía a un solo adorador».

El obispo Southgate, durante mucho tiempo obispo misionero de la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos, dice: «A menudo me he encontrado con musulmanes que parecen poseer un profundo sentimiento religioso, y con quienes podía tener algo de comunión religiosa. A veces mi propia mente se ha avivado y beneficiado por la reverencia con que hablaban de la Deidad, y a veces me he unido con ellos en una conversación armoniosa sobre cosas santas. Los he oído insistir con mucha seriedad en el deber de la oración, cuando parecían tener algún sentido espiritual de su naturaleza y su importancia. A veces los he hallado con ideas elevadas del deber moral, y mirando con desprecio los placeres de este mundo. Son en verdad caracteres raros, pero sería injusto con mi propia convicción si no confesara que los he hallado. En estos casos me ha impresionado siempre un fuerte parecido con la piedad patriarcal». Y continúa: «Cuando nos sentamos a comer, el viejo bey turco imploró una bendición con gran solemnidad, y dio gracias cuando nos levantamos. Antes de dejarnos extendió su alfombra y ofreció sus devociones de la tarde con aparente mansedumbre y humildad; y no pude menos que sentir cuán impresionantes son las formas orientales de culto cuando vi su cabeza anciana inclinada hasta la tierra en homenaje religioso».

El obispo Southgate añade además: «Nunca he conocido a un musulmán, sincero en su fe y devoto y puntual en sus deberes religiosos, en quien la rectitud moral no pareciera una cualidad activa y un principio vivo».

En tiempos de peste, «los turcos parecen perfectamente intrépidos. No evitan el trato y el contacto habituales con sus amigos. Permanecen con los enfermos y los atienden con una diligencia que no retrocede… En verdad, hay algo imponente en la calma sin afectación de los turcos en tales momentos. Es un espíritu de resignación que se vuelve verdaderamente noble cuando se ejerce ante calamidades que ya les han sobrevenido. La fidelidad con que permanecen junto al lecho de un amigo es al menos tan encomiable como la disposición casi universal de los francos a abandonarlo».

Cinco veces al día el almuédano proclama desde el minarete la hora de la oración con estas palabras: «No hay más Dios que Dios. Mahoma es su profeta. Vengan a la oración». En la llamada de la mañana añade: «La oración es mejor que el sueño». Inmediatamente todo musulmán deja su ocupación y se postra en el piso o en la tierra, dondequiera que esté. Es muy deshonroso omitir esto.

La señorita Rogers da un relato interesante de la vida doméstica de las mujeres musulmanas en Siria en su librito titulado «Vida doméstica en Palestina», publicado en 1862.

La señorita Rogers viajó por Palestina con su hermano, que era cónsul británico en Damasco. El siguiente pasaje ilustra el carácter de las mujeres (la señorita Rogers tuvo que dormir en la misma habitación que las esposas del gobernador de Arrabeh, cerca de Naplusa):

«Cuando empecé a desvestirme, las mujeres me observaban con curiosidad; y cuando me puse el camisón quedaron sumamente asombradas, y exclamaron: "¿Adónde vas? ¿Por qué es blanco tu vestido?". Ellas no se cambiaban para dormir, y allí estaban, con sus ropas de colores vivos, listas para acostarse en un minuto. Pero se quedaron alrededor de mí hasta que dije "Buenas noches", y entonces todas me besaron, deseándome buenos sueños. Luego me arrodillé, y al rato, sin volver a hablarles, me metí en la cama y volví la cara hacia la pared, pensando en el día extraño que había pasado. Traté de disponerme a dormir, aunque oía a las mujeres cuchichear entre sí. Cuando mi cabeza llevaba unos cinco minutos sobre la suave almohada de seda roja, sentí una mano que me acariciaba la frente, y oí una voz que decía muy suavemente: "Ya Habibi", es decir, "Oh amada". Pero no quise responder enseguida, pues no deseaba que me despertaran sin necesidad. Esperé un poco, y volvieron a tocarme la cara. Sentí un beso en la frente, y una voz dijo: "Miriam, háblanos; habla, Miriam, querida". No pude resistir más; así que me volví y vi a Helweh, la esposa más bonita de Saleh Bek, inclinada sobre mí. Dije: "¿Qué pasa, dulzura? ¿Qué puedo hacer por ti?". Ella respondió: "¿Qué hiciste hace un momento, cuando te arrodillaste y te cubriste la cara con las manos?". Me incorporé y dije muy solemnemente: "Hablé con Dios, Helweh". "¿Qué le dijiste?", dijo Helweh. Respondí: "Quiero dormir. Dios nunca duerme. Le he pedido que vele por mí, y que pueda dormirme recordando que él nunca duerme, y despertar recordando su presencia. Yo soy muy débil. Dios es todopoderoso. Le he pedido que me fortalezca con su fuerza". Para entonces todas las señoras estaban sentadas alrededor de mí en la cama, y las esclavas vinieron y se quedaron cerca. Les dije que no conocía su lengua lo bastante bien para explicarles todo lo que pensaba y decía. Pero como había aprendido de memoria el Padrenuestro en árabe, se lo repetí, frase por frase, despacio. Cuando empecé: "Padre nuestro que estás en los cielos", Helweh dijo enseguida: "Me dijiste que tu padre estaba en Londres". Respondí: "Tengo dos padres, Helweh: uno en Londres, que no sabe que estoy aquí, y no puede saberlo hasta que le escriba y se lo diga; y un Padre celestial, que está aquí ahora, que está siempre conmigo, y nos ve y nos oye. Él es también tu Padre. Nos enseña a distinguir el bien del mal, si lo escuchamos y lo obedecemos".

»Por un momento hubo un silencio perfecto. Todas parecían sobresaltadas, como si sintieran que estaban en presencia de algún poder invisible. Luego Helweh dijo: "¿Qué más dijiste?". Continué el Padrenuestro, y cuando llegué a las palabras "Danos cada día nuestro pan cotidiano", dijeron: "¿No puedes hacer el pan tú misma?". El pasaje "Perdónanos nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden" es particularmente fuerte en la lengua árabe; y una de las mujeres mayores, que tenía un aspecto particularmente severo e implacable, dijo: "¿Estás obligada a decir eso todos los días?", como si pensara que a veces sería difícil hacerlo. Dijeron: "¿Eres musulmana?". Dije: "No me llaman musulmana. Pero soy su hermana, hecha por el mismo Dios, que es el único Dios, el Dios de todos, mi Padre y su Padre". Me preguntaron si conocía el Corán, y se sorprendieron al oír que lo había leído. Me pasaron un rosario, diciendo: "¿Conoces esto?". Repetí con mucho cuidado y despacio algunos de los atributos más impresionantes y abarcadores. Entonces exclamaron: "¡Mashallah, la muchacha inglesa es una verdadera creyente!"; y las esclavas abisinias, de aspecto impresionable y sensible, dijeron a una voz: "Es en verdad un ángel".

»Los musulmanes, hombres y mujeres, tienen el nombre de Alá constantemente en los labios, pero parece haberse vuelto una mera fórmula. Esto puede explicar por qué se sobresaltaron tanto cuando dije: "Estaba hablando con Dios"». Añade que, si solo hubiera dicho «Estaba rezando mis oraciones» o «Estaba en mis devociones», no les habría impresionado.

A la mañana siguiente, al despertar, la señorita Rogers halló que las mujeres del vecindario habían venido «a oír a la muchacha inglesa hablar con Dios», y Helweh dijo: «Ahora, Miriam, querida, ¿hablarás con Dios?». Al final, ella les preguntó si podían decir Amén, y después de un momento de vacilación exclamaron: «¡Amén, amén!». Entonces una dijo: «Habla otra vez, hija mía, habla del pan». Así que repitió el Padrenuestro con explicaciones. Cuando se fue, se agolparon a su alrededor con cariño, diciendo: «¡Vuelve otra vez, oh Miriam, amada!».

Después de este agradable cuadrito, podemos oír algo del otro lado. Dos viajeros recientes, el señor Palgrave y el señor Vámbéry, han descrito el estado actual del mahometismo en Arabia central y en el Turquestán, o Asia central. Barth lo ha descrito tal como existe entre los negros del norte de África. El conde Gobineau nos ha hablado del islam tal como es hoy en Persia.[397] El señor MacFarlane, en su libro «Kismet, o la perdición de Turquía», ha señalado la decadencia gradual de ese poder y la corrupción total de su administración. Después de leer obras como estas —y entre ellas no olvidemos «Los egipcios modernos» del señor Lane—, la conclusión a la que inevitablemente debemos llegar es que el peor gobierno cristiano, sea el del Papa o el del Zar, es muchísimo mejor que el mejor gobierno mahometano. En todas partes hallamos la voluntad arbitraria ocupando el lugar de la ley. En la mayoría de los lugares el pueblo no tiene protección para la vida ni para la propiedad, y conoce al gobierno solo por sus recaudadores de impuestos. Y todo esto se deriva necesaria y lógicamente del principio fundamental de la teología mahometana. Dios es pura voluntad, no justicia, no razón, no amor. El cristianismo dice: «Dios es amor»; el mahometismo dice: «Dios es voluntad». El cristianismo dice: «Confía en Dios»; el mahometismo dice: «Sométete a Dios». De ahí la dureza, la frialdad y la crueldad del sistema; de ahí su total incapacidad para establecer un buen gobierno. Según el señor MacFarlane, sería una bendición para la humanidad que los turcos fueran expulsados de Europa y de Asia Menor, y que Constantinopla llegara a ser la capital de Rusia. La religión del islam es una forma exterior, una dura cáscara de autoridad, hueca por dentro. Tiende constantemente a los dos vicios opuestos pero emparentados del lujo y la crueldad. Bajo la profesión del islam, el politeísmo y la idolatría siempre han prevalecido en Arabia. En el Turquestán, donde la esclavitud es un sistema extremadamente cruel, hacen esclavos a musulmanes, desafiando el Corán. A un jefe al que apeló Vámbéry (que viajaba como derviche) le respondió: «Compramos y vendemos el Corán mismo, que es lo más santo de todo; ¿por qué no comprar y vender musulmanes, que son menos santos?».

§ 6. La crítica del señor Palgrave a la teología mahometana

El señor Palgrave, que ha dado la descripción más reciente y mejor del estado de Arabia central y meridional[398] bajo el gran resurgimiento wahabita, resume toda la teología mahometana como la enseñanza de una unidad divina de pura voluntad. Dios es la única fuerza en el universo. El hombre es del todo pasivo e impotente. Él llama al sistema «un panteísmo de la fuerza». Dios no tiene otra regla que la voluntad arbitraria. Es un autócrata tremendo y sin compasión, pero aun así celoso de sus criaturas, no sea que se atribuyan algo que le pertenece a él. Se complace en hacer sentir a todas las criaturas que son sus esclavos. Esta, afirma el señor Palgrave, es la idea principal del mahometismo y del Corán, y esto era lo que estaba en la mente de Mahoma. «De esto —dice— tenemos muchas muestras auténticas: el Saheeh, los Comentarios de Beydāwee, el Mishkat-el-Mesabeeh y cincuenta obras semejantes dan amplio testimonio sobre este punto. Pero, en beneficio de mis lectores en general, que quizá no todos hayan bebido igualmente a fondo en las fuentes del dogma islámico, añadiré una muestra, conocida quizá de muchos orientalistas, pero demasiado característica para omitirla aquí, cuya repetición he soportado innumerables veces de boca de wahabitas admirados y aprobadores en el Nejed.

»Según esto, cuando Dios —así dice la tradición, o mejor dicho la blasfemia— resolvió crear la raza humana, tomó en sus manos una masa de tierra, la misma de la que había de formarse toda la humanidad, y en la que esta en cierto modo preexistía; y, habiendo dividido luego el terrón en dos porciones iguales, arrojó una mitad al infierno, diciendo: "Estos al fuego eterno, y no me importa"; y lanzó la otra mitad al cielo, añadiendo: "Y estos al paraíso, y no me importa".

»Aquí sobraría el comentario. Pero en esto tenemos ante nosotros la idea adecuada de la predestinación —o, por darle un nombre más verdadero, la precondenación— que se sostiene y enseña en la escuela del Corán. El paraíso y el infierno son a la vez del todo independientes del amor y del odio de parte de la Deidad, y de los méritos y deméritos, de la buena o mala conducta, de parte de la criatura; y, en la teoría correspondiente, con razón, puesto que las mismas acciones que llamamos buenas o merecedoras de mal, justas o injustas, perversas o virtuosas, son en su esencia todas una y de lo mismo, y por consiguiente no merecen alabanza ni censura, castigo ni recompensa, salvo y simplemente según el valor arbitrario que la voluntad omnirreguladora del gran déspota quiera asignarles o imputarles. En una palabra, quema a un individuo por toda la eternidad, entre cadenas al rojo vivo y mares de fuego fundido, y sienta a otro en el pleno disfrute de un burdel eterno, entre cuarenta concubinas celestiales, simple e igualmente por su propio beneplácito, y porque así lo quiere.

»Así, todos los hombres están en un mismo nivel común, aquí y en el más allá, en su aspecto físico, social y moral: el nivel de esclavos de un solo amo, de herramientas de un solo agente universal. Pero el proceso de igualación no se detiene aquí: bestias, aves, peces, insectos, todos participan del mismo honor o degradación; todos son, como el hombre, esclavos de Dios, herramientas y autómatas de su voluntad; y por eso Mahoma es simplemente lógico y coherente consigo mismo cuando en el Corán informa a sus seguidores que las aves, las bestias y los demás son "naciones" como ellos mismos, y que no existe entre ellos y la especie humana ninguna distinción intrínseca, salvo la diversidad accidental que el "Rey", el "Soberbio", el "Poderoso", el "Gigante", etc., como él llama a su Dios, haya tenido a bien hacer, tal como lo quiso, y mientras lo quiera».

«El reformador wahabita —continúa el señor Palgrave— concibió el designio de hacer retroceder la manecilla del reloj del islam hasta su punto de partida; y en eso hizo bien, pues esa manecilla estaba destinada desde el principio a permanecer fija. El islam es en su esencia estacionario, y fue concebido para seguir así. Estéril como su Dios, sin vida como su Primer Principio y Supremo Original en todo lo que constituye la verdadera vida —pues la vida es amor, participación y progreso, y de esto la Deidad coránica no tiene nada—, repudia con razón todo cambio, todo avance, todo desarrollo. Para tomar prestadas las enérgicas palabras de lord Houghton, el "libro escrito" es la "mano del muerto", rígida e inmóvil; todo lo que huele a vitalidad queda, solo por eso, convicto de herejía y deserción.

»Pero el cristianismo, con su Dios vivo y amante, que engendra y es engendrado, espíritu y movimiento; más aún, un Creador hecho criatura, el Hacedor y lo hecho existiendo en uno; una Divinidad que se comunica por gradación y grados ininterrumpidos, desde la unión más íntima hasta la más tenue irradiación lejana, a través de todo lo que ha hecho por amor y gobierna con amor; uno que llama a sus criaturas no esclavos, no siervos, sino amigos —más aún, hijos; más aún, dioses—; en suma, una religión en cuyo sello y secreto "Dios en el hombre es uno con el hombre en Dios", tiene que ser también necesariamente una religión de vitalidad, de progreso, de avance. El contraste entre ella y el islam es el del movimiento con la fijeza, el de la participación con la esterilidad, el del desarrollo con la aridez, el de la vida con la petrificación. El primer principio vital y el espíritu animador de su nacimiento deben, en efecto, permanecer siempre los mismos, pero la forma exterior debe cambiar con los días cambiantes, y deben brotar continuamente nuevos retoños de savia fresca y verdor como testigos de la vitalidad interior; de otro modo la vid estaría marchita y las ramas muertas. No tengo intención aquí —estaría sumamente fuera de lugar— de entrar en el laberinto de la controversia, ni de discutir si es probable que tenga éxito algún intento dogmático de reproducir la fase religiosa de una época anterior. Solo digo que la vida supone movimiento y crecimiento, y que ambos implican cambio; que censurar a un ser vivo por crecer y cambiar es absurdo; y que intentar impedírselo clavándolo con una etiqueta escrita, o amarrándolo a un armazón de Procusto, equivale a matarlo del todo. Ahora bien, el cristianismo está vivo, y, porque está vivo, debe crecer, debe avanzar, debe cambiar, y estaba destinado a hacerlo: adelante y hacia adelante es una condición de su existencia misma; y no puedo menos que pensar que quienes no lo reconocen se muestran en esa medida ignorantes de su verdadera naturaleza y esencia. Por otra parte, el islam no tiene vida, y, porque no tiene vida, no puede crecer, no puede avanzar, no puede cambiar, y nunca estuvo destinado a hacerlo; el estancamiento es su lema y su condición más esencial; y por eso el hijo de Abd-el-Wahhāb, al hacer todo lo posible por devolverlo a su simplicidad primitiva y hacer de su punto de partida su meta, tenía razón en esa medida, y se mostró buen conocedor de la naturaleza y los primeros principios de su religión».

Notas de Clarke

Las notas conservan la numeración de la edición de Project Gutenberg. Los títulos de obras citadas se dejan en su idioma original.

[1] Es una de las observaciones sagaces de Goethe que «el siglo XVIII tendía al análisis, pero el XIX se ocupará de la síntesis».

[2] También debe mencionarse la obra del profesor Cocker, "Christianity and Greek Philosophy".

[3] James Foster tiene un sermón sobre "The Advantages of a Revelation", en el que declara que, en tiempos de la venida de Cristo, «las nociones justas de Dios estaban, en general, borradas de la mente de los hombres. Su culto estaba degradado y contaminado, y apenas podía discernirse rastro alguno de la religión natural genuina e inmutable».

[4] John Locke, en su "Reasonableness of Christianity", dice que cuando Cristo vino «los hombres se habían entregado en manos de sus sacerdotes, para que estos les llenaran la cabeza de nociones falsas de la Deidad y el culto de ritos necios, a su antojo; y lo que el temor o la astucia comenzaron una vez, la devoción pronto lo hizo sagrado y la religión inmutable». «En este estado de tinieblas e ignorancia del Dios verdadero, el vicio y la superstición dominaban el mundo». Podrían multiplicarse indefinidamente citas de este tipo. Véase un artículo del presente autor en el "Christian Examiner", marzo de 1857.

[5] Mosheim, Church History, vol. I, cap. I.

[6] Neander, Church History, vol. I, p. 540 (ed. estadounidense).

[53] Geschichte der Arier, libro V, § 8.

[54] Lassen, I. 830.

[55] Las Leyes de Manu (XII. 50) hablan de «los dos principios de la naturaleza en la filosofía de Kapila».

[56] Duncker, como arriba.

[57] Müller, Ancient Sanskrit Literature, p. 102.

[58] Colebrooke, Miscellaneous Essays, I. 349.

[59] Lassen, I. 834.

[60] Colebrooke, I. 350, 352.

[61] Duncker, I. 204 (tercera edición, 1867).

[62] The Sánkhya-Káriká, traducido por Colebrooke. Oxford, 1837.

[63] Essay on the Vedanta, por Chunder Dutt. Calcuta, 1854.

[64] Colebrooke, I. 262.

[65] The Religious Aspects of Hindu Philosophy: A Prize Essay, por Joseph Mullens, p. 43. Londres, 1860. Véase también Dialogues on the Hindu Philosophy, por el Rev. K. M. Banerjea. Londres, 1861.

[66] Mullens, p. 44.

[67] Duncker, I. 205. Remite a Manu, II. 160.

[68] El Bhagavad Gita, un episodio del Mahabharata, es una autoridad para los vedantistas.

[69] Burnouf, Introduction à l'Histoire du Buddhisme Indien, I. 511, 520. Dice que Sakya-muni comenzó su carrera con las ideas de la filosofía sankhya, a saber: ausencia de Dios; multiplicidad y eternidad de las almas humanas; una naturaleza plástica eterna; la transmigración; y el Nirvana, o liberación por el conocimiento.

[70] Cours de l'Histoire de Philosophie, I. 200 (París, 1829); citado por Hardwick, I. 211.

[71] Karika, 8. «Se debe a la sutileza de la Naturaleza… que no sea aprehendida por los sentidos».

[72] Karika, 19.

[73] Karika, 58, 62, 63, 68.

[74] Citado del Lalita Vistara en Dialogues on the Hindu Philosophy, por el Rev. K. M. Banerjea. Londres: Williams and Norgate, 1861.

[81] Lassen, Ind. Alterthum, I. 357.

[82] Max Müller, Sanskrit Lit., 37.

[83] Ibid., p. 46.

[84] Ind. Alterthum, I. 483-499. Müller, Sanskrit Lit., 62, nota.

[85] Como el ateo del Ramayana, Javali, que aconseja a Rama desobedecer los mandatos de su padre muerto, alegando que los muertos no son nada.

[86] Prefacio al Vishnu Purana, traducido por Horace Hayman Wilson. Londres, 1864.

[87] Duncker, Geschichte, etc., II. 318.

[88] Prefacio a su traducción inglesa del Vishnu Purana.

[89] Traducido al francés por E. Burnouf.

[90] The Ramayana, etc., por Monier Williams, profesor Boden de sánscrito en Oxford.

[91] Prefacio a la traducción del Vishnu Purana, por H. H. Wilson.

[101] A fines del siglo IV de nuestra era, un budista chino peregrinó al lugar de nacimiento de Buda y encontró la ciudad en ruinas. Otro peregrino chino la visitó en el año 632 d. C., y pudo seguir los restos del palacio en ruinas, y vio una habitación que había ocupado Buda. Estos viajes han sido traducidos del chino por M. Stanislas Julien.

[102] Buda no es un nombre propio, sino un título oficial. Así como no deberíamos decir Jesucristo, sino siempre Jesús el Cristo, así deberíamos decir Siddhartha el Buda, o Sakya-muni el Buda, o Gautama el Buda. El primero de estos nombres, Siddhartha (contracción de Sarvartha-siddha), fue el nombre de nacimiento que le dio su padre, y significa «el cumplimiento de todo deseo». Sakya-muni significa «el ermitaño de la estirpe de Sakya», pues Sakya era el nombre ancestral de la estirpe de su padre. Koeppen afirma que el nombre Gautama es «der priesterliche Beiname des Geschlechts der Sakya» («el sobrenombre sacerdotal del linaje de los Sakya»), signifique eso lo que signifique.

[103] La raíz sánscrita de la que vienen las palabras inglesas "bode" y "forebode" (presagiar) significa «conocer».

[104] Saint-Hilaire.

[105] Bhilsa Topes.

[106] Goethe, Fausto.

[389] (El texto de esta nota falta en la edición de Project Gutenberg.)

[390] La misma observación se aplica a Cromwell.

[391] «Mahoma preguntó una vez a Hassán si había compuesto algún poema sobre Abu Bakr, y el poeta repitió estos versos; entonces Mahoma rio con tantas ganas que mostró las muelas, y dijo: "¡Has dicho la verdad, oh Hassán! Es tal como lo has dicho"». Muir, vol. II, p. 256.

[392] Muir, vol. II, p. 128.

[393] Corán, sura 80.

[397] Les Religions et les Philosophies dans l'Asie Centrale. Por M. le Comte Gobineau. París.

[398] A Year's Journey through Central and Eastern Arabia. Por William Gifford Palgrave. Tercera edición, 1866. Londres.