1.“No hay más dios que Alá”1.“There Is No God but Allah”

Zwemer comienza con el credo musulmán, la shahada (confesión de fe): no hay más dios que Dios, y Mahoma es el mensajero de Dios. Es muy breve, observa, pero está en la base de toda la ley, el culto y la vida musulmana. Los musulmanes lo susurran al oído del recién nacido y lo dicen en la hora de la muerte. Se repite en cada llamado a la oración y se escribe en banderas, edificios y monedas. La primera mitad del credo expresa el tawhid, la palabra árabe para la unicidad de Dios, la creencia central del islam. Asociar compañeros a Dios es el pecado opuesto, llamado shirk.Zwemer begins with the Muslim creed, the shahada (confession of faith): there is no god but God, and Muhammad is the messenger of God. It is very short, he notes, yet it stands at the base of all Muslim law, worship and life. Muslims whisper it into the ear of a newborn child and say it at the hour of death. It is repeated in every call to prayer and written on banners, buildings and coins. The first half of the creed expresses tawhid, the Arabic word for the oneness of God, the central belief of Islam. To join partners to God is the opposite sin, called shirk.

El historiador inglés Edward Gibbon llamó a la primera mitad del credo “una verdad eterna”. Zwemer está de acuerdo en que es verdad que hay un solo Dios. Pero sostiene que la simple creencia en un solo Dios no basta. Lo que importa es el carácter de ese Dios. En sus palabras, citando a otro autor, “el punto esencial es el carácter atribuido a este único Dios”. También advierte contra argumentar solo a partir del nombre. Los judíos y cristianos árabes, antes y ahora, también llaman a Dios “Alá”, porque es sencillamente la palabra árabe para Dios. La misma palabra, dice, puede llevar ideas muy diferentes, así que debemos estudiar lo que el Corán y la tradición musulmana realmente enseñan acerca de Él.The English historian Edward Gibbon called the first half of the creed “an eternal truth.” Zwemer agrees that it is true that there is one God. But he argues that a bare belief in one God is not enough. What matters is the character of that God. In his words, quoting another writer, “the essential point is the character attributed to this one God.” He also warns against arguing from the name alone. Arab Jews and Christians, then and now, also call God “Allah,” because it is simply the Arabic word for God. The same word, he says, can carry very different ideas, so we must study what the Qur’an and Muslim tradition actually teach about Him.

Luego Zwemer sugiere tres fuentes para las ideas de Mahoma acerca de Dios: lo que se puede conocer de Dios por la naturaleza, las creencias de los árabes que lo rodeaban, y lo que oyó de judíos y cristianos en Arabia. Un lector musulmán rechazaría esto de inmediato, porque los musulmanes creen que el Corán fue revelado por Dios, no reunido de fuentes humanas. Los estudiantes deben saber que esta es una teoría histórica de alguien de fuera, no algo que los musulmanes acepten.Zwemer then suggests three sources for Muhammad’s ideas about God: what can be known of God from nature, the beliefs of the Arabs around him, and what he heard from Jews and Christians in Arabia. A Muslim reader would reject this at once, because Muslims believe the Qur’an was revealed by God, not gathered from human sources. Students should know that this is an outsider’s historical theory, not something Muslims accept.

2.Alá, la esencia divina2.Allah, the Divine Essence

En el capítulo II Zwemer examina el nombre y la naturaleza interior de Dios. Muestra que los árabes antes del islam ya conocían a un dios supremo llamado Alá. Los poetas preislámicos usaban el nombre, la Kaaba de La Meca se llamaba la casa de Dios, y unos pocos buscadores conocidos como los hanifs se habían apartado de los ídolos antes de que Mahoma comenzara a predicar. En opinión de Zwemer, el islam retomó y afiló una creencia que ya estaba presente en Arabia.In chapter II Zwemer looks at the name and the inner nature of God. He shows that Arabs before Islam already knew a high god called Allah. Pre-Islamic poets used the name, the Ka‘ba in Mecca was called the house of God, and a few seekers known as the Hanifs had turned away from idols before Muhammad began to preach. In Zwemer’s view, Islam took up and sharpened a belief that was already present in Arabia.

Su punto principal es que la enseñanza musulmana sobre la esencia de Dios es mayormente negativa: nos dice lo que Dios no es. Los grandes imanes desaconsejaban especular sobre el ser de Dios, y teólogos como al-Ghazali (muerto en 1111) describían a Dios por negación: no es un cuerpo, no tiene límites, no está contenido en nada. La sura 112 del Corán, que la tradición considera el corazón de la doctrina, dice que Dios es uno, el eterno, que ni engendra ni es engendrado, y que nadie es igual a Él. Los comentaristas clásicos, observa Zwemer, entendían “engendrar” en un sentido físico y corporal.His main point is that Muslim teaching about God’s essence is mostly negative: it tells us what God is not. The great imams discouraged speculation about God’s being, and theologians such as al-Ghazali (died 1111) described God by denial: He is not a body, He has no limits, He is not contained in anything. Sura 112 of the Qur’an, which tradition treats as the heart of the doctrine, says that God is one, the eternal, who neither begets nor is begotten, and that none is equal to Him. The classical commentators, Zwemer notes, understood “begetting” in a physical, bodily sense.

Frente a esto Zwemer presenta la revelación positiva de la Biblia: “Dios es Espíritu” (Juan 4:24), Dios es luz (1 Juan 1:5), y “Dios es amor” (1 Juan 4:8). Los cristianos también niegan que Dios tenga un cuerpo o un hijo físico. Pero la Escritura no se detiene en negaciones. Nos dice quién es Dios.Against this Zwemer sets the positive revelation of the Bible: “God is Spirit” (John 4:24), God is light (1 John 1:5), and “God is love” (1 John 4:8). Christians also deny that God has a body or a physical son. But Scripture does not stop at denials. It tells us who God is.

3.Los noventa y nueve nombres hermosos3.The Ninety-Nine Beautiful Names

El capítulo III estudia los “nombres hermosos” de Dios (en árabe al-asma’ al-husna). El Corán manda a los creyentes invocar a Dios por ellos (Corán 7:180), y una tradición conocida dice que son noventa y nueve y que quien los recite entrará al Paraíso. Los musulmanes devotos los cuentan en una sarta de cuentas de oración, y la repetición de los nombres de Dios, llamada dhikr (recuerdo), es una práctica principal de las órdenes sufíes. Zwemer señala que el número lo fija la tradición y que las listas difieren de un libro a otro.Chapter III studies the “beautiful names” of God (in Arabic al-asma’ al-husna). The Qur’an tells believers to call on God by them (Qur’an 7:180), and a well-known tradition says there are ninety-nine and that whoever recites them will enter Paradise. Devout Muslims count them on a string of prayer beads, and the repetition of God’s names, called dhikr (remembrance), is a chief practice of the Sufi orders. Zwemer notes that the number is fixed by tradition and that the lists differ from book to book.

Después recorre los nombres uno por uno con los comentarios de los eruditos clásicos. La lista comienza con “el Clemente, el Misericordioso”, y él admite que muchos nombres son hermosos. Pero señala que muchos nombres hablan de poder y soberanía, como “el Que obliga”, y que un nombre describe a Dios como el que extravía a quien quiere. También observa que “Señor” (Rabb), el título que el Corán usa más, no está en la lista, y que cuatro nombres, “el Primero, el Último, el Manifiesto, el Oculto”, llegaron a ser los favoritos de los místicos.He then goes through the names one by one with the comments of the classical scholars. The list opens with “the Merciful, the Compassionate,” and he admits that many names are beautiful. But he points out that many names speak of power and sovereignty, such as “the Compeller,” and that one name describes God as the One who leads astray whom He wills. He also observes that “Lord” (Rabb), the title the Qur’an uses most, is not on the list, and that four names, “the First, the Last, the Outward, the Inward,” became favourites of the mystics.

Por justicia, un estudiante moderno debe añadir lo que Zwemer apenas valora. La lista incluye también nombres como al-Wadud, “el Amoroso” (Corán 85:14), y los musulmanes de hoy a menudo señalan la misericordia y el amor de Dios. Un testigo cristiano hará mejor en escuchar cómo un amigo musulmán entiende estos nombres que en suponer lo peor.For fairness, a modern student should add what Zwemer gives little weight to. The list also includes names such as al-Wadud, “the Loving” (Qur’an 85:14), and Muslims today often point to God’s mercy and love. A Christian witness will do better to listen to how a Muslim friend understands these names than to assume the worst.

4.Los atributos examinados4.The Attributes Examined

En el capítulo IV, el más largo del libro, Zwemer ordena los nombres en grupos. Los eruditos musulmanes hablaban de atributos “terribles” de majestad y atributos “gloriosos” de belleza. Según su propio conteo, los nombres de poder, orgullo y soberanía son más numerosos que los nombres de misericordia, y concluye que el poder es la idea dominante. Sostiene que Mahoma vio con claridad la grandeza de Dios en la creación, pero dio mucho menos peso al carácter moral de Dios.In chapter IV, the longest in the book, Zwemer sorts the names into groups. Muslim scholars spoke of “terrible” attributes of majesty and “glorious” attributes of beauty. By his own count, names of power, pride and sovereignty are more numerous than names of mercy, and he concludes that power is the ruling idea. He argues that Muhammad saw God’s greatness in creation clearly, but gave much less weight to God’s moral character.

Su afirmación más aguda es que el Corán da poco lugar a la santidad de Dios. Señala que los comentaristas y diccionarios explicaban la palabra “santo” (quddus) principalmente como estar libre de defecto, no como pureza moral. Unido a esto, sostiene, hay una visión ligera del pecado. Informa que para la mayoría de las autoridades musulmanas “el pecado es un acto consciente cometido contra una ley conocida”, de modo que los pecados cometidos por ignorancia apenas cuentan. También sostiene que la pureza ritual y la pureza moral se tratan casi igual.His sharpest claim is that the Qur’an gives little place to God’s holiness. He notes that the commentators and dictionaries explained the word “holy” (quddus) mainly as being free from defect, not as moral purity. Linked to this, he argues, is a light view of sin. He reports that for most Muslim authorities “sin is a conscious act committed against known law,” so that sins done in ignorance hardly count. He also argues that ritual purity and moral purity are treated almost alike.

Luego Zwemer pasa a la justicia. Citando a al-Ghazali, muestra que en la enseñanza ortodoxa Dios no debe nada a nadie y no está obligado por ningún deber. Concluye que Dios, así descrito, “no parece estar sujeto a ninguna norma de justicia”. Incluso el conocimiento de Dios, dice, se presenta principalmente como ver todo, hasta los pasos de una hormiga sobre una piedra negra de noche. Lo contrasta con el Salmo 139, donde Dios examina y conoce el corazón: “Examíname, oh Dios, y conoce mi corazón” (Salmo 139:23). Los musulmanes responderían que Dios es llamado “el Santo” y “el Justo” y que el Corán advierte a los pecadores con frecuencia y con fuerza. Los conteos y conclusiones de Zwemer son su propia lectura y deben sopesarse con cuidado.Zwemer then turns to justice. Quoting al-Ghazali, he shows that in orthodox teaching God owes nothing to anyone and is bound by no duty. He concludes that God, so described, “does not appear to be bound by any standard of justice.” Even God’s knowledge, he says, is pictured mainly as seeing everything, down to the steps of an ant on a black stone at night. He contrasts this with Psalm 139, where God searches and knows the heart: “Search me, O God, and know my heart” (Psalm 139:23). Muslims would answer that God is called “the Holy” and “the Just” and that the Qur’an warns sinners often and strongly. Zwemer’s counts and conclusions are his own reading and should be weighed with care.

5.Dios, su mundo y su decreto5.God, His World and His Decree

El capítulo V pregunta cómo se relaciona Dios con el mundo. Zwemer cita extensamente al viajero William Gifford Palgrave, quien dijo que en el pensamiento árabe Dios es “el único Agente, la única Fuerza, el único Acto”, y toda criatura es simplemente pasiva. Zwemer, que había vivido en Arabia más de trece años, sostiene que este cuadro corresponde mejor al movimiento wahabí, y que los wahabíes intentaban volver al islam primitivo. Concluye que el islam ortodoxo es “a la vez deísta y panteísta”: los filósofos y místicos tendían a ver a Dios como la única fuerza real en todas las cosas, mientras que los creyentes comunes lo imaginaban lejos del mundo.Chapter V asks how God relates to the world. Zwemer quotes at length the traveller William Gifford Palgrave, who said that in Arabic thought God is “the only Agent, the only Force, the only Act,” and every creature is simply passive. Zwemer, who had lived in Arabia for more than thirteen years, argues that this picture fits the Wahhabi movement best, and that the Wahhabis were trying to return to early Islam. He concludes that orthodox Islam is “at once deistic and pantheistic”: philosophers and mystics tended to see God as the only real force in all things, while ordinary believers pictured Him as far away from the world.

El capítulo VII continúa este tema con la doctrina del decreto de Dios, el qadar, la creencia de que Dios ha medido y fijado de antemano todas las cosas. Zwemer cita pasajes del Corán y el credo del erudito turco al-Birgivi (Zwemer escribe “Al Berkevi”), que enseña que tanto el bien como el mal suceden por decreto de Dios, aunque Dios no aprueba el mal. Sostiene que esto no es una forma de calvinismo sino fatalismo, y describe tres escuelas: los que negaban la libertad humana, los que la recalcaban, y el camino intermedio de los teólogos asharíes. También contrasta la frase musulmana inshallah (“si Dios quiere”) con Santiago 4:15, donde las mismas palabras van unidas a la responsabilidad personal.Chapter VII continues this theme with the doctrine of God’s decree, qadar, the belief that God has measured out and fixed all things beforehand. Zwemer quotes Qur’an passages and the creed of the Turkish scholar al-Birgivi (Zwemer writes “Al Berkevi”), which teaches that both good and evil happen by God’s decree, though God does not approve of evil. He argues that this is not a form of Calvinism but fatalism, and he describes three schools: those who denied human freedom, those who stressed it, and the middle path of the Ash‘ari theologians. He also contrasts the Muslim phrase inshallah (“if God wills”) with James 4:15, where the same words go with personal responsibility.

Los estudiosos de hoy usan la palabra “fatalismo” para el islam con mucha más cautela. La enseñanza musulmana siempre ha insistido en que las personas rinden cuentas de sus actos en el Día del Juicio, y los musulmanes mismos han debatido por mucho tiempo cómo encajan el decreto de Dios y la decisión humana, como lo han hecho los cristianos. Aun así, el punto más profundo de Zwemer merece atención: según su lectura, el islam no tiene lugar para Dios como Padre, y por eso la doctrina de su voluntad no está entibiada por su amor.Scholars today use the word “fatalism” for Islam much more cautiously. Muslim teaching has always insisted that people are accountable for their deeds on the Day of Judgment, and Muslims themselves have long debated how God’s decree and human choice fit together, as Christians have. Zwemer’s deeper point still deserves attention: in his reading, Islam has no place for God as Father, and so the doctrine of His will is not warmed by His love.

6.El Corán y la Trinidad (capítulo VI)6.The Qur’an and the Trinity (Chapter VI)

El capítulo VI es el corazón del libro para nuestro curso. Zwemer comienza con un dicho del escritor estadounidense James Freeman Clarke: que los sistemas falsos son “comúnmente verdaderos en lo que afirman, falsos en lo que niegan”. El islam, sostiene, se conoce tanto por lo que niega como por lo que afirma, y su principal negación es la Trinidad. Insiste en que esto no es asunto menor para los cristianos. Con el historiador alemán F. C. Baur, dice que en la lucha del siglo IV entre Arrio y Atanasio “estaba en juego la existencia del cristianismo”. La Trinidad incluye la Encarnación del Hijo y la persona del Espíritu Santo, así que estudia lo que dice el Corán sobre las tres cosas.Chapter VI is the heart of the book for our course. Zwemer opens with a saying of the American writer James Freeman Clarke, that false systems are “commonly true in what they affirm, false in what they deny.” Islam, he argues, is known as much by what it denies as by what it affirms, and its chief denial is the Trinity. He insists this is no small matter for Christians. With the German historian F. C. Baur, he says that in the fourth-century struggle between Arius and Athanasius “the existence of Christianity was at stake.” The Trinity includes the Incarnation of the Son and the person of the Holy Spirit, so he studies the Qur’an on all three.

Primero examina los pasajes directos, todos de las suras posteriores dadas en Medina. El Corán dice a la Gente del Libro que no diga “Tres” (Corán 4:171), condena a quienes dicen que Dios es “el tercero de tres” (Corán 5:73), y presenta a Dios preguntando a Jesús si él dijo a la gente que lo tomaran a él y a su madre como dos dioses además de Dios (Corán 5:116). Zwemer concluye que el Corán entendió la Trinidad como tres dioses: Dios, María y Jesús. Muestra que los comentaristas musulmanes no estaban de acuerdo. Al-Zamakhshari describió la creencia cristiana con más exactitud de lo que parece hacerlo el Corán, mientras que el comentario posterior de los Jalalayn todavía nombraba a los tres como Dios, Jesús y su madre. (Los números de versículo de Zwemer siguen un sistema europeo antiguo; damos los números que se usan hoy.)He first looks at the direct passages, all from the later suras given at Medina. The Qur’an tells the People of the Book not to say “Three” (Qur’an 4:171), condemns those who say God is “the third of three” (Qur’an 5:73), and pictures God asking Jesus whether he told people to take him and his mother as two gods besides God (Qur’an 5:116). Zwemer concludes that the Qur’an understood the Trinity as three gods: God, Mary and Jesus. He shows that the Muslim commentators did not agree. Al-Zamakhshari described the Christian belief more accurately than the Qur’an seems to, while the later Jalalayn commentary still named the three as God, Jesus and His mother. (Zwemer’s verse numbers follow an older European system; we give the numbers used today.)

Luego pasa al retrato coránico de Jesús. Afirma su nacimiento virginal y sus milagros, pero niega la Encarnación. Dice que Dios no toma un hijo, y que Jesús es como Adán, creado del polvo (Corán 3:59). Niega que fuera crucificado (Corán 4:157), y una tradición dice que Jesús quebrará la cruz cuando regrese. En cuanto al Espíritu Santo, el Corán habla del “Espíritu santo” en unos pocos lugares (Corán 2:87, 2:253, 16:102), y los comentaristas identifican a este Espíritu con el ángel Gabriel.He then turns to the Qur’an’s picture of Jesus. It affirms His virgin birth and miracles, but it denies the Incarnation. It says that God does not take a son, and that Jesus is like Adam, created from dust (Qur’an 3:59). It denies that He was crucified (Qur’an 4:157), and a tradition says that Jesus will break the cross when He returns. As for the Holy Spirit, the Qur’an speaks of “the holy Spirit” in a few places (Qur’an 2:87, 2:253, 16:102), and the commentators identify this Spirit with the angel Gabriel.

¿De dónde vino la idea de María como parte de la Trinidad? Autores antiguos como Gibbon y George Sale sugirieron una pequeña secta, los coliridianos, de quienes se decía que daban culto a María. Zwemer duda que esa secta fuera importante o siquiera bien documentada. Muestra que las iglesias que Mahoma pudo haber conocido —en Yemen y Najrán, en Abisinia (Etiopía) y en Siria— confesaban al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Su conclusión es que el Corán rechaza algo que los cristianos nunca enseñaron. La doctrina cristiana de la Trinidad no es Dios más María más Jesús. Es un solo Dios, eternamente Padre, Hijo y Espíritu Santo.Where did the idea of Mary as part of the Trinity come from? Older writers such as Gibbon and George Sale suggested a small sect, the Collyridians, who were said to offer worship to Mary. Zwemer doubts that this sect was important or even well attested. He shows that the churches Muhammad could have met—in Yemen and Najran, in Abyssinia (Ethiopia), and in Syria—confessed the Father, the Son and the Holy Spirit. His conclusion is that the Qur’an rejects something Christians never taught. The Christian doctrine of the Trinity is not God plus Mary plus Jesus. It is one God, eternally Father, Son and Holy Spirit.

7.Por qué importa el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en el testimonio7.Why Father, Son and Holy Spirit Matters in Witness

En su último capítulo Zwemer resume. Pregunta si se sostiene la afirmación del Corán de que musulmanes y cristianos adoran al mismo Dios. Concede que los musulmanes son verdaderos monoteístas y que Alá comparte muchos atributos con el Dios de la Biblia, de modo que Alá no puede simplemente clasificarse con los ídolos. Sin embargo, juzga la idea musulmana de Dios “inadecuada, incompleta, estéril y gravemente distorsionada” en comparación con la revelación cristiana. La idea cristiana más plena, sostiene, se encuentra solo en la Trinidad: un Dios que es amor en sí mismo, que viene a nosotros en su Hijo y vive en nosotros por su Espíritu.In his last chapter Zwemer sums up. He asks whether the Qur’an’s claim that Muslims and Christians worship the same God holds. He grants that Muslims are true monotheists and that Allah shares many attributes with the God of the Bible, so Allah cannot simply be classed with idols. Yet he judges the Muslim idea of God “inadequate, incomplete, barren and grievously distorted” compared with the Christian revelation. The fuller Christian idea, he argues, is found only in the Trinity: a God who is love within Himself, who comes to us in His Son and lives in us by His Spirit.

Este libro ayuda al pastor de cuatro maneras. Primero, comience con el terreno común. Los cristianos también confesamos: “Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es” (Deuteronomio 6:4). No somos politeístas, y rechazamos el shirk tan firmemente como cualquier musulmán. Segundo, corrija el malentendido con mansedumbre. Cuando un amigo musulmán diga que los cristianos adoran a Dios, a María y a Jesús, reconozca que tal creencia sería errónea, y explique que la Iglesia nunca la ha enseñado. Tercero, explique la Trinidad de manera positiva, no solo con negaciones. Dios es uno en su ser y tres en Personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo (Mateo 28:19). El Hijo no es un segundo dios nacido de una esposa; es el Verbo eterno de Dios que se hizo carne (Juan 1:1, 14).This book helps the pastor in four ways. First, begin with common ground. Christians also confess, “Hear, O Israel: The LORD our God, the LORD is one!” (Deuteronomy 6:4). We are not polytheists, and we reject shirk as strongly as any Muslim. Second, correct the misunderstanding gently. When a Muslim friend says that Christians worship God, Mary and Jesus, agree that such a belief would be wrong, and explain that the Church has never taught it. Third, explain the Trinity positively, not only by denials. God is one in being and three in Persons: Father, Son and Holy Spirit (Matthew 28:19). The Son is not a second god born of a wife; He is the eternal Word of God who became flesh (John 1:1, 14).

Cuarto, muestre por qué importa. Porque Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo, el amor no es algo que comenzó a mostrar cuando hizo el mundo; pertenece a lo que Él es. Porque el Hijo se hizo hombre y murió en la cruz, Dios puede ser a la vez justo y misericordioso. Y porque el Espíritu vive en los creyentes, podemos llamar a Dios “¡Abba, Padre!” (Gálatas 4:6). Zwemer vio que esto es precisamente lo que falta en el cuadro musulmán de Dios. Para un vecino musulmán, la buena noticia no es que Dios sea menos uno de lo que creía, sino que el único Dios se ha acercado en Jesucristo.Fourth, show why it matters. Because God is Father, Son and Holy Spirit, love is not something He began to show when He made the world; it belongs to who He is. Because the Son became man and died on the cross, God can be both just and merciful. And because the Spirit lives in believers, we can call God “Abba, Father!” (Galatians 4:6). Zwemer saw that this is exactly what is missing in the Muslim picture of God. For a Muslim neighbour, the good news is not that God is less one than he believed, but that the one God has come near in Jesus Christ.

8.Para llevarlo al corazón8.Taking It to Heart

1.Por qué Zwemer escribió este libro1.Why Zwemer Wrote This Book

Samuel Marinus Zwemer (1867–1952) fue un misionero estadounidense de la Iglesia Reformada en América. Sirvió muchos años en Arabia, en la región del golfo Pérsico, y más tarde vivió en El Cairo, Egipto. Dirigió la revista The Moslem World y después enseñó en el Seminario Teológico de Princeton. Los cristianos solían llamarlo «el apóstol del islam». Para 1912 llevaba más de veinte años entre musulmanes, y había leído en árabe el Corán, sus principales comentaristas y muchos libros de la tradición.Samuel Marinus Zwemer (1867–1952) was an American missionary of the Reformed Church in America. He served for many years in Arabia, in the region of the Persian Gulf, and later lived in Cairo, Egypt. He edited the journal The Moslem World and later taught at Princeton Theological Seminary. Christians often called him “the apostle to Islam.” By 1912 he had spent more than twenty years among Muslims, and he had read the Qur’an, its main commentators and many books of tradition in Arabic.

Su propósito en este libro es sencillo. Los cristianos que trabajan entre musulmanes necesitan saber qué Jesús conocen ya sus vecinos. Los musulmanes no parten de cero. Tienen una imagen de Jesús, llamado Isa en árabe, tomada del Corán y de historias posteriores. Algunas partes de esa imagen concuerdan con los Evangelios, otras no, y otras faltan. Zwemer creía que el misionero que entiende esa imagen puede edificar sobre lo que hay de verdadero en ella y completar con paciencia lo que falta.His purpose in this book is simple. Christians who work among Muslims need to know which Jesus their neighbours already know. Muslims do not start from nothing. They have a picture of Jesus, called Isa in Arabic, drawn from the Qur’an and from later stories. Some parts of that picture agree with the Gospels, some do not, and some are missing. Zwemer believed that a missionary who understands this picture can build on what is true in it and patiently fill in what is lacking.

El libro avanza en un orden claro. Comienza con los nombres de Jesús en el Corán. Luego reúne lo que el Corán dice de su vida, su muerte y su «traslado» (el ser llevado a Dios). Después examina las historias de la tradición posterior, desde su nacimiento hasta su segunda venida. Luego describe su persona y carácter y su enseñanza tal como los ven los musulmanes. Termina con consejos sobre cómo predicar a Cristo a musulmanes que ya conocen el nombre de Jesús. Dos palabras técnicas ayudan aquí: una sura es un capítulo del Corán, y los hadices son los relatos de lo que Mahoma dijo e hizo.The book moves in a clear order. It begins with the names of Jesus in the Qur’an. It then gathers what the Qur’an says about his life, death and “translation” (his being taken up to God). Next it surveys the stories of later tradition, from his birth to his second coming. Then it describes his person and character and his teaching as Muslims see them. It ends with counsel on how to preach Christ to Muslims who already know the name of Jesus. Two technical words help here: a sura is a chapter of the Qur’an, and hadith are the reports of what Muhammad said and did.

2.Los nombres de Jesús en el Corán2.The Names of Jesus in the Qur’an

Zwemer comienza con los nombres porque los nombres tienen gran peso en la cultura árabe. Los musulmanes ortodoxos, observa, usan solo los nombres que el mismo Corán da a Jesús. El más común es Isa, que aparece unas veinticinco veces, a menudo con la frase «hijo de María». Los eruditos no concuerdan sobre el origen de esta forma del nombre; no es la forma hebrea o aramea, Yeshúa, que usaron los primeros discípulos. Zwemer enumera varias teorías y no sostiene ninguna con firmeza.Zwemer begins with names because names carry great weight in Arab culture. Orthodox Muslims, he notes, use only the names the Qur’an itself gives to Jesus. The most common is Isa, which appears about twenty-five times, often with the phrase “son of Mary.” Scholars disagree about where this form of the name came from; it is not the Hebrew or Aramaic form, Yeshua, that the first disciples used. Zwemer lists several theories and holds none of them firmly.

El Corán también llama a Jesús al-Masih, «el Mesías», ocho veces. Sin embargo, nunca explica qué significa el título. Muchos eruditos musulmanes lo relacionaron con el andar errante o con la vida de Jesús sin hogar. Zwemer observa que «la falta de hogar de Jesús» impresionó profundamente la imaginación musulmana. Los Evangelios dan al título su pleno sentido: el Ungido prometido por los profetas, el Rey del linaje de David (Mateo 16:16; Lucas 4:18).The Qur’an also calls Jesus al-Masih, “the Messiah,” eight times. Yet it never explains what the title means. Many Muslim scholars linked it to wandering or to Jesus’ life without a home. Zwemer observes that “the homelessness of Jesus” deeply impressed Muslim imagination. The Gospels give the title its full meaning: the Anointed One promised by the prophets, the King from David’s line (Matthew 16:16; Luke 4:18).

Dos títulos sobresalen entre los demás. En Corán 3:45 los ángeles anuncian a María «una palabra de Él», y en Corán 4:171 Jesús es llamado la Palabra de Dios, que Él comunicó a María, y un Espíritu de Él. Zwemer señala que ningún otro profeta del Corán recibe estos títulos. Los maestros musulmanes explican «Palabra» en el sentido de que Jesús fue creado por la orden de Dios: «¡Sé!». Pero los cristianos oyen en ello un eco de Juan 1:1: «En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios». Zwemer vio en estos títulos una puerta abierta para la conversación. (Zwemer usó una numeración antigua de los versículos, de modo que sus referencias a veces difieren en unos pocos versículos de las ediciones modernas; el STC da los números modernos.)Two titles stand out above the rest. In Qur’an 3:45 the angels announce to Mary “a word from Him,” and in Qur’an 4:171 Jesus is called God’s Word, which He conveyed to Mary, and a Spirit from Him. Zwemer notes that no other prophet in the Qur’an receives these titles. Muslim teachers explain “Word” to mean that Jesus was created by God’s command, “Be!” But Christians hear in it an echo of John 1:1: “In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.” Zwemer saw these titles as an open door for conversation. (Zwemer used an older verse numbering, so his references sometimes differ by a few verses from modern editions; CTS gives the modern numbers.)

Aun así, Zwemer deja claro que en el islam «Jesucristo no ocupa el lugar supremo». Los musulmanes lo cuentan entre los grandes profetas, con Noé, Abraham y Moisés, y ponen a Mahoma por encima de todos. Jesús es honrado, pero como un profeta entre muchos, y el Corán prohíbe hacer distinción entre los profetas (Corán 2:285).Even so, Zwemer is clear that in Islam “Jesus Christ does not occupy the supreme place.” Muslims rank him among the great prophets, with Noah, Abraham and Moses, and they rank Muhammad above all. Jesus is honoured, but as one prophet among many, and the Qur’an forbids making distinctions between the prophets (Qur’an 2:285).

3.El relato coránico de su vida3.The Qur’an’s Account of His Life

Zwemer reúne luego los pasajes dispersos del Corán sobre Jesús en una sola historia, siguiendo el orden de los Evangelios. El Corán no está ordenado cronológicamente, así que agrupa los versículos por tema. La anunciación se narra dos veces. En Corán 3:42–47 los ángeles dicen a María que Dios la ha escogido y purificado por encima de todas las mujeres, y que dará a luz un hijo aunque ningún hombre la ha tocado; Dios «crea lo que quiere». En Corán 19:16–21 un espíritu de Dios se le aparece en forma de hombre y le anuncia un hijo puro, «una señal» y «una misericordia».Zwemer next gathers the scattered Qur’an passages about Jesus into one story, following the order of the Gospels. The Qur’an is not arranged by time, so he groups the verses by subject. The annunciation is told twice. In Qur’an 3:42–47 the angels tell Mary that God has chosen her and purified her above all women, and that she will bear a son though no man has touched her; God “creates what He wills.” In Qur’an 19:16–21 a spirit from God appears to her in the form of a man and announces a pure son, “a sign” and “a mercy.”

El nacimiento mismo se narra en Corán 19:22–33. María se retira a un lugar lejano y da a luz junto al tronco de una palmera, donde Dios le provee agua y dátiles maduros. Cuando regresa, su pueblo la acusa y la llama «hermana de Aarón». Ella señala al niño, y el infante habla desde la cuna: es siervo de Dios, ha recibido el Libro, ha sido hecho profeta, y dice que la paz sea sobre él el día en que nació, el día en que muera y el día en que sea resucitado. (Los comentaristas musulmanes explican «hermana de Aarón» como una manera de nombrar su linaje; algunos críticos cristianos han visto en ello una confusión con María [Miriam], la hermana de Moisés y Aarón.)The birth itself is told in Qur’an 19:22–33. Mary withdraws to a distant place and gives birth at the trunk of a palm tree, where God provides water and ripe dates. When she returns, her people accuse her, calling her “sister of Aaron.” She points to the baby, and the infant speaks from the cradle: he is God’s servant, given the Book, made a prophet, and he says peace be on him the day he was born, the day he dies and the day he is raised. (Muslim commentators explain “sister of Aaron” as a way of naming her family line; some Christian critics have seen in it a confusion with Miriam, the sister of Moses and Aaron.)

El Corán menciona los milagros de Jesús solo brevemente, en la sura 3 y la sura 5. Él hace aves de barro y sopla en ellas, sana al ciego y al leproso, y resucita a los muertos, todo «con el permiso de Dios» (Corán 3:49; 5:110). En Corán 5:112–115 los discípulos piden que descienda del cielo una mesa servida con alimento; Zwemer pensó que era un recuerdo lejano de la Santa Cena. Comparado con los Evangelios, halló «escaso» el registro coránico de las obras de Jesús. Los Evangelios dedican capítulos enteros a su enseñanza, sus sanidades, sus conflictos y su muerte. El Corán da unos pocos versículos, y casi nada de lo que Jesús enseñó.The Qur’an mentions Jesus’ miracles only briefly, in sura 3 and sura 5. He makes birds of clay and breathes into them, heals the blind and the leper, and raises the dead, all “by God’s permission” (Qur’an 3:49; 5:110). In Qur’an 5:112–115 the disciples ask for a table spread with food to come down from heaven; Zwemer thought this was a distant memory of the Lord’s Supper. Compared with the Gospels, he found the Qur’an’s record of Jesus’ works “meagre.” The Gospels give whole chapters to his teaching, his healings, his conflicts and his death. The Qur’an gives a few verses, and almost nothing of what Jesus taught.

4.Jesús en la tradición musulmana4.Jesus in Muslim Tradition

Como el Corán dice tan poco, los escritores musulmanes llenaron los vacíos. Zwemer se basa especialmente en al-Tha‘labi, autor del siglo XI de las Historias de los profetas, y en otros comentaristas y poetas. Aquí la vida de Jesús se llena de detalles. María sirve en el lugar de oración con su primo José el carpintero. Gabriel se le aparece en una cueva. Herodes busca al niño, y la familia huye en un asno a Egipto, donde María hila algodón y recoge espigas durante doce años.Because the Qur’an says so little, Muslim writers filled the gaps. Zwemer draws especially on al-Tha‘labi, an eleventh-century author of Stories of the Prophets, and on other commentators and poets. Here Jesus’ life is filled with detail. Mary serves in the place of prayer with her cousin Joseph the carpenter. Gabriel appears to her in a cave. Herod seeks the child, and the family flees on a donkey to Egypt, where Mary spins cotton and gleans grain for twelve years.

Muchas historias de la niñez de Jesús se parecen más a las leyendas cristianas tardías sobre su infancia que a los Evangelios. En una historia asombra a su maestro explicando el sentido oculto del alfabeto. En otras encuentra un tesoro robado, convierte agua en comida y vino, y resucita a los muertos. Una descripción antigua lo pinta descalzo, sin poseer nada, orando toda la noche y caminando sobre el agua.Many stories of Jesus’ childhood resemble the later Christian infancy legends rather than the Gospels. In one story he amazes his teacher by explaining the hidden meaning of the alphabet. In others he finds stolen treasure, changes water into food and wine, and raises the dead. One early description pictures him as barefoot, owning nothing, praying through the night and walking on the water.

Zwemer no dice que estas historias no valgan nada. Muchos místicos y poetas musulmanes amaron a Jesús como modelo de humildad, pobreza y oración. Su punto es que este retrato no procede de testigos oculares. Procede de los pocos versículos del Corán, de leyendas que circulaban en el Oriente Medio y de la imaginación. Los Evangelios, en cambio, se escribieron en vida de quienes habían visto y oído a Jesús (Lucas 1:1–4; 1 Juan 1:1–3). Un pastor hoy puede respetar el amor de un musulmán por el Jesús de estas historias mientras lo invita a conocer a Jesús en los Evangelios mismos.Zwemer’s point is not that these stories are worthless. Many Muslim mystics and poets loved Jesus as a model of humility, poverty and prayer. His point is that this portrait is not drawn from eyewitnesses. It is drawn from the Qur’an’s few verses, from legends that circulated in the Middle East and from imagination. The Gospels, by contrast, were written within the lifetime of those who had seen and heard Jesus (Luke 1:1–4; 1 John 1:1–3). A pastor today can respect a Muslim’s love for the Jesus of these stories while inviting him to meet Jesus in the Gospels themselves.

5.No crucificado, sino elevado a Dios5.Not Crucified, but Raised to God

La gran línea divisoria es la cruz. El capítulo de Zwemer comienza con las palabras de otro escritor: «La cruz de Cristo es el eslabón que falta en el credo del musulmán». El versículo clave es Corán 4:157–158, que dice que los judíos no mataron a Jesús ni lo crucificaron, sino que «así les pareció», y que Dios lo elevó hacia Sí. Pero otros versículos parecen hablar de su muerte: en Corán 3:55 Dios dice que tomará a Jesús y lo elevará hacia Sí, y en Corán 19:33 el infante habla del día en que morirá. Zwemer concluyó que «especialmente en relación con su muerte, las afirmaciones son contradictorias».The great dividing line is the cross. Zwemer’s chapter opens with another writer’s words: “The Cross of Christ is the missing link in the Muslim’s creed.” The key verse is Qur’an 4:157–158, which says that the Jews did not kill Jesus and did not crucify him, but “it appeared so to them,” and that God raised him up to Himself. Yet other verses seem to speak of his death: in Qur’an 3:55 God says He will take Jesus and raise him to Himself, and in Qur’an 19:33 the infant speaks of the day he will die. Zwemer concluded that “especially in relation to His death, the statements are contradictory.”

La tradición intentó explicar lo que sucedió. La respuesta más común es una sustitución: Dios hizo que otro se pareciera a Jesús, y ese hombre fue crucificado en su lugar. Las historias no concuerdan sobre quién fue. Unas dicen que Judas el traidor; otras, un voluntario de entre los discípulos, o un guardia, o un hombre con otro nombre. Mientras tanto, dicen las historias, Dios elevó a Jesús vivo al cielo. La mayoría de los musulmanes sunitas sostiene hoy esta opinión. Un grupo moderno más pequeño, los ahmadíes, enseña en cambio que Jesús sobrevivió a la cruz y más tarde murió de muerte natural. De cualquier manera, el islam niega que Jesús muriera por los pecados.Tradition tried to explain what happened. The most common answer is a substitution: God made someone else look like Jesus, and that man was crucified in his place. The stories disagree about who it was. Some say Judas the betrayer; others say a volunteer from among the disciples, or a guard, or a man with another name. Meanwhile, the stories say, God lifted Jesus alive to heaven. Most Sunni Muslims hold this view today. A smaller modern group, the Ahmadis, teach instead that Jesus survived the cross and later died a natural death. Either way, Islam denies that Jesus died for sins.

Los musulmanes creen que Jesús volverá antes del fin. Corán 43:61 se lee a menudo como si lo llamara una señal de la Hora, y los hadices dicen más. Zwemer resume una tradición transmitida por Abu Hurayra: Jesús descenderá, juzgará con justicia, quebrará la cruz, matará los cerdos y pondrá fin al impuesto especial sobre cristianos y judíos, lo cual los eruditos musulmanes entienden como que llamará a todos al islam. Matará al Dajjal, el falso mesías de los últimos días. Vivirá en la tierra cuarenta años, se casará y tendrá hijos, luego morirá en Medina y será sepultado en la cámara donde yace Mahoma.Muslims believe Jesus will return before the end. Qur’an 43:61 is often read as calling him a sign of the Hour, and the hadith tell more. Zwemer summarizes a tradition reported by Abu Hurayra: Jesus will descend, judge justly, break the cross, kill the swine and end the special tax on Christians and Jews, which Muslim scholars take to mean that he will call all people to Islam. He will kill the Dajjal, the false messiah of the last days. He will live on earth forty years, marry and have children, then die in Medina and be buried in the chamber where Muhammad lies.

Los Evangelios cuentan otra historia, y la cuentan con una sola voz. Los cuatro Evangelios describen la crucifixión en detalle, y los apóstoles predicaron desde el principio que «Cristo murió por nuestros pecados conforme a las Escrituras» (1 Corintios 15:3). Incluso escritores no cristianos de los siglos I y II, como Tácito, mencionan la ejecución de Jesús bajo Poncio Pilato. La Biblia también enseña que Cristo volverá, pero como Señor y Juez, no para confirmar otra fe (Hechos 1:11; Mateo 25:31).The Gospels tell a different story, and they tell it with one voice. All four Gospels describe the crucifixion in detail, and the apostles preached from the first that “Christ died for our sins according to the Scriptures” (1 Corinthians 15:3). Even non-Christian writers of the first and second centuries, such as Tacitus, mention Jesus’ execution under Pontius Pilate. The Bible also teaches that Christ will return, but as Lord and Judge, not to confirm another faith (Acts 1:11; Matthew 25:31).

6.Lo que el islam niega y lo que afirma6.What Islam Denies and What It Affirms

En su capítulo sobre la persona y el carácter de Jesús, Zwemer sostiene que la visión musulmana de Cristo se define más por lo que niega que por lo que afirma. El Corán dice que Jesús es como Adán, creado del polvo por la palabra de Dios (Corán 3:59). Condena a quienes llaman al Mesías Hijo de Dios (Corán 9:30), y dice que no es propio del Misericordioso tomar un hijo (Corán 19:88–93). Así, el islam niega su deidad, su filiación eterna y su existencia antes de su nacimiento. Zwemer añade que el islam no tiene sacerdocio ni sacrificio por el pecado, y por eso no tiene lugar para Cristo como el gran Sumo Sacerdote (Hebreos 4:14–16). Por esta razón, dice, la cruz sigue siendo piedra de tropiezo.In his chapter on the person and character of Jesus, Zwemer argues that the Muslim view of Christ is shaped more by what it denies than by what it affirms. The Qur’an says Jesus is like Adam, created from dust by God’s word (Qur’an 3:59). It condemns those who call the Messiah the Son of God (Qur’an 9:30), and it says it is not fitting for the Merciful to take a son (Qur’an 19:88–93). So Islam denies his deity, his eternal Sonship and his existence before his birth. Zwemer adds that Islam has no priesthood and no sacrifice for sin, and so it has no place for Christ as the great High Priest (Hebrews 4:14–16). For this reason, he says, the cross remains a stumbling block.

Sin embargo, Zwemer es justo con lo que el islam afirma. Jesús es un profeta honrado con títulos que nadie más recibe. Nace de una virgen. La tradición sostiene que fue sin pecado, y un hadiz dice que solo María y su hijo no fueron tocados por Satanás al nacer. Sanó a los enfermos y resucitó a los muertos. Está vivo ahora con Dios. Estos son verdaderos puntos de contacto, y Zwemer quiere que los misioneros los vean con claridad.Yet Zwemer is fair about what Islam affirms. Jesus is an honoured prophet with titles no one else receives. He is born of a virgin. Tradition holds that he was sinless, and one hadith says that only Mary and her son were untouched by Satan at birth. He healed the sick and raised the dead. He is alive now with God. These are real points of contact, and Zwemer wants missionaries to see them clearly.

Zwemer muestra luego cómo la enseñanza musulmana da a Jesús un nuevo papel principal: anunciar a Mahoma. Corán 61:6 presenta a Jesús anunciando a un mensajero llamado Ahmad, y los escritores musulmanes leen varios pasajes bíblicos, sobre todo la promesa del Consolador en Juan 16:7, como profecías de Mahoma. Zwemer sostiene que estas lecturas no encajan en su contexto; en Juan el Consolador es el Espíritu Santo (Juan 14:26). Su resumen es memorable: en su opinión, Mahoma «lleva a sus seguidores hasta el portal, pero no logra abrir la puerta».Zwemer then shows how Muslim teaching gives Jesus a new chief role: to announce Muhammad. Qur’an 61:6 has Jesus foretell a messenger named Ahmad, and Muslim writers read several Bible passages, especially the promise of the Helper in John 16:7, as prophecies of Muhammad. Zwemer argues that these readings do not fit their context; in John the Helper is the Holy Spirit (John 14:26). His summary is memorable: in his view Muhammad “leads his followers to the portal, but he fails to open the door.”

Su capítulo sobre la enseñanza de Jesús hace una observación relacionada. El Corán no contiene ninguna cita directa del Nuevo Testamento, y los musulmanes en general no pueden describir lo que Jesús enseñó. El Evangelio, o Inyil, es alabado en el Corán, pero su contenido está casi ausente. Zwemer concluye que el islam omite la encarnación, la expiación y la justificación por la fe, y así se opone al cristianismo tanto en la persona como en la enseñanza de Cristo. Lo dice con más dureza de la que usaría el STC, pero la observación básica se mantiene: el Corán honra el nombre de Jesús mientras niega lo que los Evangelios dicen que es lo más importante de Él.His chapter on Jesus’ teaching makes a related point. The Qur’an contains no direct quotation from the New Testament, and Muslims generally cannot describe what Jesus taught. The Gospel, or Injil, is praised in the Qur’an, yet its content is largely absent. Zwemer concludes that Islam leaves out the incarnation, the atonement and justification by faith, and so it stands opposed to Christianity on both the person and the teaching of Christ. He states this more sharply than CTS would, but the basic observation stands: the Qur’an honours the name of Jesus while denying what the Gospels say is most important about him.

7.«¿Qué pensáis del Cristo?»7.“What Think Ye of the Christ?”

El último capítulo pasa del estudio a la misión. El motivo de Zwemer es la gloria de Dios. Los musulmanes necesitan el evangelio, escribe, porque la salvación viene por la gracia de Dios mediante la muerte expiatoria de Cristo, no por pertenecer a una religión. Tiene cuidado de aplicar esto también a los cristianos: «El cristiano no es salvo por ser cristiano». Las dificultades en las tierras musulmanas no anulan el mandato de hacer discípulos a todas las naciones (Mateo 28:19).The last chapter turns from study to mission. Zwemer’s motive is the glory of God. Muslims need the gospel, he writes, because salvation comes by God’s grace through Christ’s atoning death, not by belonging to any religion. He is careful to apply this to Christians too: “The Christian is not saved because he is a Christian.” Difficulties in Muslim lands do not cancel the command to make disciples of all nations (Matthew 28:19).

¿Cómo deben los cristianos predicar a Cristo a los musulmanes? Primero, comenzar por los puntos de contacto: el nacimiento virginal, los milagros, la vida sin pecado, el honor que los musulmanes dan a los profetas y a las Escrituras. Segundo, predicar de manera positiva. Zwemer creía que la forma más clara de responder al error es presentar toda la verdad sobre Dios, Cristo y la Trinidad, en lugar de atacar. Tercero, conocer bien el Corán, la tradición y la vida de Mahoma, y hablar con simpatía y respeto. Cuarto, ayudar al oyente a sentir el peso del pecado por medio del Sermón del Monte y la vida sin pecado de Jesús, y luego señalar la cruz, donde se encuentran la misericordia y la justicia de Dios. Sobre todo, dejar que los amigos musulmanes lean los Evangelios por sí mismos y encuentren allí a Jesús.How should Christians preach Christ to Muslims? First, begin with points of contact: the virgin birth, the miracles, the sinless life, the honour Muslims give to the prophets and to Scripture. Second, preach positively. Zwemer believed that the clearest way to answer error is to present the full truth about God, Christ and the Trinity, rather than to attack. Third, know the Qur’an, the tradition and the life of Muhammad well, and speak with sympathy and respect. Fourth, help the hearer feel the weight of sin through the Sermon on the Mount and the sinless life of Jesus, and then point to the cross, where God’s mercy and justice meet. Above all, let Muslim friends read the Gospels for themselves and meet Jesus there.

En el centro de todo está una pregunta, la que Jesús hizo a los fariseos: «¿Qué pensáis del Cristo? ¿De quién es hijo?» (Mateo 22:42, RVG). Cada conversación, dice Zwemer, debe volver a esto. Zwemer creía también que el testimonio a los musulmanes bendeciría a la iglesia misma, obligando a los cristianos a entender más a fondo la encarnación, la expiación, la resurrección y la Trinidad. Cita a su colega Temple Gairdner: «El islam nos obliga a hallar la Trinidad en nuestro corazón». Termina el libro con el Credo Niceno, la confesión de fe que esperaba que los convertidos musulmanes algún día hicieran suya.At the centre of it all stands one question, the one Jesus put to the Pharisees: “What think ye of the Christ?” (Matthew 22:42, KJV; the NKJV reads, “What do you think about the Christ? Whose Son is He?”). Every conversation, Zwemer says, should come back to this. Zwemer also believed that witness to Muslims would bless the church itself, forcing Christians to understand more deeply the incarnation, the atonement, the resurrection and the Trinity. He quotes his colleague Temple Gairdner: “Islam forces us to find the Trinity in our hearts.” He ends the book with the Nicene Creed, the confession of faith he hoped Muslim converts would one day make their own.

8.Para aplicar al corazón8.Taking It to Heart

1.“Nada ha surgido de la nada”1.“Nothing Has Sprung from Nothing”

Tisdall comienza con un antiguo dicho griego, “Nada ha surgido de la nada”, y lo aplica al islam. Una religión que ha marcado tanto al mundo, sostiene, merece ser estudiada como historia: ¿qué recibió del mundo que la rodeaba? No vuelve a contar la vida de Mahoma, que escritores anteriores como William Muir ya habían tratado. Trabaja sobre todo con el Corán mismo y usa los hadices (los relatos de las palabras y los hechos de Mahoma, reunidos más tarde) solo donde explican el Corán o son aceptados por todos los musulmanes.Tisdall opens with an old Greek saying, “Nothing has sprung from nothing,” and applies it to Islam. A religion that has shaped so much of the world, he argues, deserves to be studied as history: what did it receive from the world around it? He does not retell the life of Muhammad, which earlier writers such as William Muir had covered. He works mainly from the Qur’an itself and uses the hadith (the reports of Muhammad’s words and deeds, collected later) only where they explain the Qur’an or are accepted by all Muslims.

Primero describe con justicia la creencia musulmana. Los musulmanes llaman al Corán “Revelación Recitada”: las palabras mismas de Dios, escritas en la “Tabla Preservada” del cielo y traídas por el ángel Gabriel. Los hadices ocupan el segundo lugar. Luego Tisdall cuenta cómo se reunió el Corán. Zaid ibn Thabit lo recopiló por orden de Abu Bakr después de que muchos recitadores murieran en batalla, y más tarde el califa Utmán envió un solo texto oficial a las provincias e hizo destruir las demás copias. Vale la pena notar que Tisdall, siendo crítico, concluye que el texto ha llegado con solo variantes menores, de modo que sus palabras pueden estudiarse con confianza.He first describes the Muslim belief fairly. Muslims call the Qur’an “Recited Revelation”: the very words of God, written on the “Preserved Tablet” in heaven and brought down by the angel Gabriel. The hadith rank second. Tisdall then tells how the Qur’an was gathered. Zaid ibn Thabit collected it at the command of Abu Bakr after many reciters died in battle, and the caliph Uthman later sent one standard text to the provinces and had other copies destroyed. It is worth noticing that Tisdall, a critic, concludes that the text has come down with only minor variations, so that its wording can be studied with confidence.

Después expone su tesis. Rechaza la afirmación de que el Corán descendió del cielo y pregunta en cambio qué tomó Mahoma de otros, de quiénes, y cuánto vino de su propio carácter y entorno. Esperaba que el libro llevara a los musulmanes a examinar de nuevo su fe, ayudara a los estudiantes de religión y sirviera a los misioneros. Ese doble propósito, erudición y persuasión, recorre todo el libro. Explica tanto sus virtudes como sus debilidades.Then he states his thesis. He rejects the claim that the Qur’an came down from heaven and asks instead what Muhammad drew from others, from whom, and how much came from his own character and setting. He hoped the book would lead Muslims to re-examine their faith, help students of religion and assist missionaries. That double aim, scholarship and persuasion, runs through the whole book. It explains both its strengths and its weaknesses.

2.La antigua Arabia y los hanifs2.Old Arabia and the Hanifs

La primera fuente de Tisdall es la religión de Arabia antes del islam, el período que los musulmanes llaman la Yahiliya, “el tiempo de la ignorancia”. Sostiene que la creencia en un Dios supremo llamado Alá nunca desapareció allí. La gente juraba por Alá, pero adoraba a dioses menores como al-Lat, al-Uzza, Manat y Hubal como intermediarios. La Kaaba de La Meca ya se llamaba la “Casa de Alá” y tenía muchos ídolos. Tisdall enumera ritos de la peregrinación (el Hach) que el islam conservó: la vestidura del peregrino (ihram), las vueltas alrededor de la Kaaba (tawaf), la carrera entre las colinas de Safa y Marwa, el beso a la Piedra Negra y el lanzamiento de piedras en Mina.Tisdall’s first source is the religion of Arabia before Islam, the period Muslims call the Jahiliyya, “the time of ignorance.” He argues that belief in a high God called Allah never disappeared there. People swore oaths by Allah, yet worshipped lesser gods such as al-Lat, al-Uzza, Manat and Hubal as go-betweens. The Ka’bah in Mecca was already called the “House of Allah” and held many idols. Tisdall lists pilgrimage rites (the Hajj) that Islam kept: the pilgrim’s garment (ihram), walking around the Ka’bah (tawaf), running between the hills of Safa and Marwa, kissing the Black Stone and throwing stones at Mina.

Tisdall no siempre está al ataque. Examina una acusación popular según la cual unos versos de la sura 54 fueron copiados del poeta preislámico Imru’ al-Qays, encuentra esas líneas solo en una edición tardía y concluye que probablemente fueron tomadas del Corán y no al revés. Un pastor debe aprender de esto: un crítico cuidadoso pone a prueba incluso los argumentos que favorecerían a su propio lado.Tisdall is not always on the attack. He examines a popular charge that verses of Sura 54 were copied from the pre-Islamic poet Imru’ al-Qays, finds those lines only in one late edition, and concludes that they were probably taken from the Qur’an rather than the other way round. A pastor should learn from this: a careful critic tests even the arguments that would help his own side.

En su último capítulo Tisdall se ocupa de los hanifs, unos pocos hombres de La Meca, Medina y Taif que, antes de que Mahoma comenzara a predicar, se apartaron de los ídolos y buscaron “la religión de Abraham”. El más conocido es Zaid ibn Amr, que rechazaba los sacrificios a los ídolos, se oponía a enterrar vivas a las niñas recién nacidas y adoraba “al Señor de Abraham”. Entre los demás estaba Waraqa ibn Nawfal, primo de Jadiya, la esposa de Mahoma. Tisdall sostiene que casi todas las enseñanzas atribuidas a Zaid reaparecen en el Corán, que llama a Abraham un hanif, un adorador recto del único Dios (Corán 3:67). Cierra el libro afirmando que la personalidad de Mahoma y sus circunstancias cambiantes dieron forma a lo demás, y termina con un juicio severo sobre el islam que el STC no repite.In his last chapter Tisdall turns to the Hanifs, a few men in Mecca, Medina and Ta’if who, before Muhammad began to preach, turned from idols and sought “the religion of Abraham.” The best known is Zaid ibn Amr, who refused sacrifices to idols, opposed the burying alive of baby daughters and worshipped “the Lord of Abraham.” Others included Waraqah ibn Nawfal, a cousin of Muhammad’s wife Khadijah. Tisdall argues that nearly every teaching reported of Zaid reappears in the Qur’an, which itself calls Abraham a hanif, an upright worshipper of one God (Qur’an 3:67). He closes the book by claiming that Muhammad’s own personality and changing circumstances shaped the rest, and he ends with a severe judgment on Islam that CTS does not repeat.

3.Historias de la tradición judía3.Stories from Jewish Tradition

El capítulo más largo de Tisdall rastrea material judío. Sigue al erudito judío alemán Abraham Geiger, quien en 1833 se había preguntado qué tomó Mahoma del judaísmo. En Medina y en otras partes de Arabia vivían grandes comunidades judías, de modo que el contacto era fácil. Sus ejemplos son vívidos. En Corán 5:31 un cuervo enseña a Caín a enterrar a su hermano; en un libro judío, Pirqe de-Rabbi Eliezer, un cuervo enseña la misma lección, aunque a Adán. El versículo siguiente, 5:32, dice que quien mata a una persona es como si hubiera matado a toda la humanidad, y lo presenta como una norma dada a los hijos de Israel. La Misná, una colección de leyes judías terminada hacia el año 200 d. C., enseña casi lo mismo (Sanedrín 4:5).Tisdall’s longest chapter traces Jewish material. He follows the German Jewish scholar Abraham Geiger, who in 1833 had asked what Muhammad took from Judaism. Large Jewish communities lived in Medina and elsewhere in Arabia, so contact was easy. His examples are vivid. In Qur’an 5:31 a raven shows Cain how to bury his brother; in a Jewish book, Pirqe de-Rabbi Eliezer, a raven teaches the same lesson, though to Adam. The next verse, 5:32, says that whoever kills one soul is as if he had killed all mankind, and it presents this as a rule given to the Children of Israel. The Mishnah, a Jewish law collection completed about AD 200, teaches almost the same thing (Sanhedrin 4:5).

Tisdall ofrece más. Abraham es arrojado al fuego por idólatras y salvado (Corán 21:68–69), una historia que él remonta a una lectura judía del nombre de la ciudad “Ur” como “fuego”. La reina de Saba, la abubilla y el piso de cristal (27:20–44) aparecen en un comentario arameo sobre Ester. El becerro que mugía (20:88) también se encuentra en la tradición judía. Tisdall enumera además ideas: siete cielos, siete puertas del infierno y la norma de que el ayuno comienza cuando al amanecer se distingue un hilo blanco de uno negro (2:187), que él compara con una norma de la Misná.Tisdall offers more. Abraham is thrown into a fire by idol-worshippers and saved (Qur’an 21:68–69), a story he traces to a Jewish reading of the city name “Ur” as “fire.” The Queen of Sheba, the hoopoe bird and the glass floor (27:20–44) appear in an Aramaic commentary on Esther. The calf that made a lowing sound (20:88) is found in Jewish tradition as well. Tisdall also lists ideas: seven heavens, seven gates of hell, and the rule that the fast begins when a white thread can be told from a black one at dawn (2:187), which he compares with a rule in the Mishnah.

Algunos de estos paralelos son sólidos y todavía se aceptan, sobre todo donde la fuente judía es claramente más antigua, como la Misná. Otros son más débiles de lo que Tisdall pensaba. La mayoría de los estudiosos de hoy fechan Pirqe de-Rabbi Eliezer en el siglo VIII o IX, después del surgimiento del islam; incluso llama Aisha y Fátima a dos esposas de Ismael, lo cual sugiere un autor que vivía en un mundo musulmán. Así que la influencia pudo correr en ambas direcciones, o ambos libros pueden depender de relatos más antiguos transmitidos de viva voz. La fecha del comentario sobre Ester también es incierta.Some of these parallels are strong and still accepted, especially where the Jewish source is clearly older, as the Mishnah is. Others are weaker than Tisdall thought. Most scholars today date Pirqe de-Rabbi Eliezer to the eighth or ninth century, after the rise of Islam; it even names two wives of Ishmael Aisha and Fatima, which suggests a writer living in a Muslim world. So influence may have run in both directions, or both books may draw on older stories told aloud. The date of the Esther commentary is also uncertain.

4.Leyendas cristianas y los evangelios de la infancia4.Christian Legends and the Infancy Gospels

Tisdall sostiene que el cristianismo había avanzado poco en Arabia y que Mahoma probablemente nunca conoció el mensaje sencillo de los Evangelios. Lo que oyó, piensa Tisdall, fue un cristianismo popular lleno de leyendas y de honores rendidos a María. Creía que aún no existía un Nuevo Testamento en árabe, y los estudiosos modernos coinciden en que no se conoce ninguna traducción árabe de la Biblia anterior al islam. Por eso Tisdall busca las historias cristianas del Corán en los libros apócrifos, escritos fuera de la Biblia, la mayoría del siglo II en adelante, que llenaban con leyendas los vacíos del relato evangélico.Tisdall argues that Christianity had made little progress in Arabia and that Muhammad probably never met the plain message of the Gospels. What he heard, Tisdall thinks, was a popular Christianity full of legends and of honour paid to Mary. He believed no Arabic New Testament yet existed, and modern scholars agree that no Arabic Bible translation from before Islam is known. So Tisdall looks for the Qur’an’s Christian stories in the apocryphal books, writings outside the Bible, mostly from the second century and later, that filled gaps in the Gospel story with legends.

Sus ejemplos son bien conocidos. Los Compañeros de la Cueva (Corán 18:9–26), jóvenes que duermen durante siglos, corresponden a la leyenda cristiana de los Siete Durmientes de Éfeso, contada por el predicador siríaco Jacobo de Sarug (murió en 521). María entregada al templo, alimentada por ángeles y con su tutor elegido por sorteo (3:35–44) sigue de cerca el Protoevangelio de Santiago, del siglo II. María dando a luz bajo una palmera que la alimenta (19:23–26) se parece a un relato posterior en el que una palmera se inclina por orden del niño. El niño Jesús que habla desde la cuna (19:29–33) aparece en el Evangelio árabe de la infancia, y Jesús haciendo pájaros de barro que vuelan (3:49; 5:110) se cuenta en el Evangelio de la infancia de Tomás. Tisdall también señala que el Corán llama a María “hermana de Aarón” (19:28), lo que él interpretó como una confusión con Miriam, la hermana de Moisés y de Aarón.His examples are well known. The Companions of the Cave (Qur’an 18:9–26), young men who sleep for centuries, match the Christian legend of the Seven Sleepers of Ephesus, told by the Syriac preacher Jacob of Serugh (died 521). Mary given to the temple, fed by angels, with her guardian chosen by casting lots (3:35–44), closely follows the Protevangelium of James of the second century. Mary giving birth beneath a palm tree that feeds her (19:23–26) resembles a later account in which a palm bends down at the child’s command. The baby Jesus speaking from the cradle (19:29–33) appears in the Arabic Infancy Gospel, and Jesus making birds of clay that fly (3:49; 5:110) is told in the Infancy Gospel of Thomas. Tisdall also notes that the Qur’an calls Mary “sister of Aaron” (19:28), which he took as a confusion with Miriam, the sister of Moses and Aaron.

Sobre la cruz, Corán 4:157 dice que Jesús no fue muerto ni crucificado, “sino que así les pareció”. Tisdall señala que Basílides, un maestro del siglo II descrito por Ireneo, enseñaba que otro hombre murió en lugar de Jesús, una idea que la iglesia primitiva rechazó. ¿Cómo llegaron esas historias a Arabia? Tisdall piensa que Mahoma las oyó de viva voz, quizá de María la copta, una mujer cristiana egipcia que le fue enviada desde Egipto; de una de las historias escribe que Mahoma “probablemente aprendió el relato de ella”.On the cross, Qur’an 4:157 says that Jesus was not killed or crucified, “but it appeared so unto them” (Pickthall). Tisdall points out that Basilides, a second-century teacher described by Irenaeus, taught that another man died in Jesus’ place, a view the early church rejected. How did such stories reach Arabia? Tisdall thinks Muhammad heard them by word of mouth, perhaps from Mary the Copt, an Egyptian Christian woman sent to him from Egypt; of one story he writes, “Muhammad probably learnt the tale from her.”

Esta es la parte más sólida del libro. El Protoevangelio, el Evangelio de la infancia de Tomás y Jacobo de Sarug son claramente anteriores al islam, y estudiosos de toda procedencia reconocen estos paralelos. Pero algunos detalles requieren cuidado. El Evangelio árabe de la infancia que se conserva es tardío y su fecha se discute. María la copta llegó a Medina solo hacia el año 628, mucho después de que se recitara por primera vez la sura 19, una sura de La Meca, así que ella no puede ser su fuente. Los paralelos budistas que Tisdall propone para la palmera y el niño que habla han encontrado poco apoyo.This is the strongest part of the book. The Protevangelium, the Infancy Gospel of Thomas and Jacob of Serugh clearly come before Islam, and scholars of every background recognize these parallels. But some details need care. The surviving Arabic Infancy Gospel is late and its date is debated. Mary the Copt reached Medina only around 628, long after Sura 19, a Meccan sura, was first recited, so she cannot be its source. Tisdall’s Buddhist parallels to the palm tree and the speaking infant have found little support.

5.Paralelos persas5.Persian Parallels

Persia gobernaba partes de Arabia, como al-Hira y Yemen, y los mercaderes de La Meca comerciaban en tierras persas. Tisdall señala que un adversario de La Meca, al-Nadr ibn al-Hariz, contaba historias de los héroes persas Rustam e Isfandiyar para competir con la predicación de Mahoma. También señala que el Corán recoge a críticos que despreciaban su mensaje como viejas historias de pueblos antiguos (25:5) y que decían que un extranjero le enseñaba a Mahoma (16:103). También se menciona a Salmán el Persa, uno de los primeros convertidos.Persia ruled parts of Arabia, such as al-Hira and Yemen, and Meccan merchants traded in Persian lands. Tisdall notes that a Meccan opponent, al-Nadr ibn al-Harith, told Persian hero tales of Rustam and Isfandiyar to compete with Muhammad’s preaching. He also notes that the Qur’an records critics who dismissed its message as old stories of earlier peoples (25:5) and who said a foreigner was teaching Muhammad (16:103). Salman the Persian, an early convert, is mentioned too.

Luego Tisdall compara la enseñanza musulmana con libros zoroastrianos. El viaje nocturno y la ascensión de Mahoma (el Miraj, relacionado con Corán 17:1) se pone al lado del Arda Viraf Namag, en el que un hombre justo es guiado por el cielo y el infierno. El puente sobre el infierno (al-Sirat) se compara con el puente Chinvat, donde los zoroastrianos creían que las almas son juzgadas. Compara además a las doncellas del paraíso (huríes) con los espíritus persas llamados paris, a los genios (yinn) con un espíritu maligno del Avesta, y la “luz de Mahoma” transmitida de generación en generación con la gloria real de la leyenda persa.Tisdall then compares Muslim teaching with Zoroastrian books. The Night Journey and Ascension of Muhammad (the Mi’raj, linked to Qur’an 17:1) is set beside the Arda Viraf Namag, in which a righteous man is guided through heaven and hell. The bridge over hell (al-Sirat) is compared with the Chinvat Bridge, where Zoroastrians believed souls are judged. He also compares the maidens of paradise (houris) with Persian spirits called paris, the jinn with an Avestan evil spirit, and the “light of Muhammad” passed down through generations with the royal glory of Persian legend.

Este capítulo exige la mayor cautela. Muchas de estas ideas vienen de los hadices y de la tradición posterior, no del Corán mismo, de modo que el título de Tisdall promete más de lo que este capítulo muestra. Además, los libros zoroastrianos, incluido el Arda Viraf Namag, se pusieron por escrito en su forma actual en los siglos IX y X, bajo gobierno musulmán. Algunas ideas, como el juicio en un puente, son claramente más antiguas; en otros casos la influencia pudo pasar del islam a los libros persas. La mayoría de los estudiosos trata este capítulo con gran reserva.This chapter needs the most caution. Many of these ideas come from hadith and later tradition, not from the Qur’an itself, so Tisdall’s title promises more than this chapter shows. And the Zoroastrian books, including the Arda Viraf Namag, were written down in their present form in the ninth and tenth centuries, under Muslim rule. Some ideas, such as judgment at a bridge, are clearly older; in other cases influence may have flowed from Islam into the Persian books. Most scholars treat this chapter with great reserve.

6.Cómo responden los musulmanes6.How Muslims Answer

Los musulmanes conocen este argumento desde hace mucho, y el Corán mismo lo recoge. Los críticos decían: “Solo un hombre le enseña”, y el Corán responde que el hombre al que aludían hablaba una lengua extranjera, mientras que el Corán es “lengua árabe clara” (16:103). Para los musulmanes las semejanzas son lo que cabe esperar. El mismo Dios envió la Torá y el Evangelio, y el Corán se presenta como “confirmación de la Escritura que había antes de él y guardián sobre ella” (5:48). Donde las tradiciones judías y cristianas conservan hechos verdaderos, dicen los musulmanes, el Corán los cuenta con verdad y corrige lo que se añadió.Muslims have long heard this argument, and the Qur’an itself records it. Critics said, “Only a man teacheth him,” and the Qur’an replies that the man they meant spoke a foreign tongue, while the Qur’an is “clear Arabic speech” (16:103, Pickthall). For Muslims the similarities are what one should expect. The same God sent the Torah and the Gospel, and the Qur’an presents itself as “confirming whatever Scripture was before it, and a watcher over it” (5:48). Where Jewish and Christian traditions preserve true events, Muslims say, the Qur’an tells them truly and corrects what was added.

Los musulmanes también subrayan la situación de Mahoma. Entienden la palabra ummi (7:157) en el sentido de que no sabía leer ni escribir, de modo que no pudo haber estudiado libros judíos o siríacos. Sobre el sorteo del tutor de María el Corán dice: “Esto es parte de las noticias de lo oculto” (3:44): Mahoma no estaba allí, y Dios se lo dijo. Sobre “hermana de Aarón”, un hadiz de la colección de Muslim relata que la gente solía poner a sus hijos los nombres de profetas y personas justas anteriores, así que la frase no tiene por qué confundir a María con Miriam. Los escritores musulmanes añaden que las versiones del Corán no son copias: omiten mucho, llaman al oyente a adorar a un solo Dios y dan forma a cada historia en torno a una enseñanza.Muslims also stress Muhammad’s situation. They understand the word ummi (7:157) to mean that he could not read or write, so he could not have studied Jewish or Syriac books. About the lots cast for Mary’s guardian the Qur’an says, “This is of the tidings of things hidden” (3:44): Muhammad was not there, and God told him. On “sister of Aaron,” a hadith in the collection of Muslim reports that people used to name their children after earlier prophets and righteous people, so the phrase need not confuse Mary with Miriam. Muslim writers add that the Qur’an’s versions are not copies: they leave out much, call the hearer to worship one God and shape every story around a lesson.

Un cristiano debe escuchar estas respuestas con justicia. Tisdall sostuvo que ummi significa “gentil”, alguien de un pueblo sin escritura, y muchos estudiosos modernos están de acuerdo; sin embargo, ese punto no resuelve la cuestión de las fuentes, porque las historias viajan de boca en boca. Dentro de la creencia musulmana en la revelación, la respuesta musulmana es coherente. El verdadero desacuerdo es si el Corán es palabra de Dios, y los paralelos por sí solos no pueden resolverlo.A Christian should give these answers a fair hearing. Tisdall argued that ummi means “gentile,” a person from a people without a scripture, and many modern scholars agree; yet the point does not settle the question of sources, since stories travel by word of mouth. Within the Muslim belief in revelation, the Muslim answer holds together. The real disagreement is whether the Qur’an is the word of God, and parallels alone cannot settle that.

7.Cómo usar este libro con cuidado hoy7.Using This Book Carefully Today

Desde Tisdall, la mayoría de los historiadores fuera de la comunidad musulmana aceptan su cuadro general: el Corán habla a oyentes que ya conocían muchas historias judías y cristianas. Pero lo describen de otra manera. Estudiosos como Sidney Griffith, Gabriel Said Reynolds y Angelika Neuwirth evitan el lenguaje de préstamo o de copia. Hablan del Corán como un texto en conversación con la Biblia y sus tradiciones posteriores: alude a historias que sus oyentes conocían, las comenta y les da un nuevo sentido. También fechan las fuentes con más cuidado del que Tisdall pudo, y dejan de lado sus juicios sobre los motivos de Mahoma como algo que un historiador no puede conocer.Since Tisdall, most historians outside the Muslim community accept his general picture: the Qur’an speaks to hearers who already knew many Jewish and Christian stories. But they describe it differently. Scholars such as Sidney Griffith, Gabriel Said Reynolds and Angelika Neuwirth avoid the language of borrowing or copying. They speak of the Qur’an as a text in conversation with the Bible and its later traditions: it alludes to stories its hearers knew, comments on them and gives them new meaning. They also date sources more carefully than Tisdall could, and they set aside his judgments of Muhammad’s motives as beyond what a historian can know.

¿Qué debe hacer un pastor con este libro? Primero, no comience con “su profeta copió”. Eso ofende, termina la conversación y en algunos lugares trae peligro. Segundo, sea coherente. Los escépticos usan el mismo método contra la Biblia cuando ponen el Génesis al lado de relatos babilónicos del diluvio, y la Escritura misma hace uso de material anterior: Lucas habla de una investigación cuidadosa (Lucas 1:1–4), y Pablo cita a poetas griegos (Hechos 17:28). La semejanza por sí sola no prueba que un libro sea, o no sea, de Dios. Tercero, deje de lado los paralelos débiles: Pirqe de-Rabbi Eliezer como fuente, el Arda Viraf Namag y las leyendas budistas.What should a pastor do with this book? First, do not begin with “your prophet copied.” It insults, ends the conversation and in some places brings danger. Second, be consistent. Sceptics use the same method against the Bible when they set Genesis beside Babylonian flood stories, and Scripture itself makes use of earlier material: Luke tells of careful research (Luke 1:1–4), and Paul quotes Greek poets (Acts 17:28). Likeness alone does not prove that a book is, or is not, from God. Third, leave aside the weak parallels: Pirqe de-Rabbi Eliezer as a source, the Arda Viraf Namag and the Buddhist legends.

El uso más fructífero tiene que ver con las fuentes sobre Jesús. El cuadro que el Corán da de la niñez de Jesús coincide con escritos del siglo II en adelante, mientras que los cuatro Evangelios vienen del primer siglo, de los apóstoles y sus compañeros. La idea de que otro murió en lugar de Jesús aparece entre grupos del siglo II, pero el testimonio más antiguo es que Cristo murió y resucitó (1 Corintios 15:3–4). Así que un pastor puede preguntar con humildad: “Si queremos conocer a Jesús, ¿no deberíamos acudir a los registros más antiguos?” También puede honrar lo que los musulmanes honran, como el nacimiento virginal de Jesús y la pureza de María. Como escribió Pablo: “Examinadlo todo; retened lo bueno” (1 Tesalonicenses 5:21).The most fruitful use concerns the sources about Jesus. The Qur’an’s picture of Jesus’ childhood matches writings from the second century and later, while the four Gospels come from the first century, from the apostles and their companions. The idea that someone else died in Jesus’ place appears among second-century groups, but the earliest witness is that Christ died and rose again (1 Corinthians 15:3–4). So a pastor can ask humbly, “If we want to know Jesus, should we not go to the earliest records?” He can also honour what Muslims honour, such as the virgin birth of Jesus and the purity of Mary. As Paul wrote, “Test all things; hold fast what is good” (1 Thessalonians 5:21).

8.Para llevarlo al corazón8.Taking It to Heart

1.El autor y su propósito1.The Author and His Purpose

Sir William Muir (1819–1905) fue un funcionario escocés que pasó décadas en el gobierno de la India británica y más tarde llegó a ser rector de la Universidad de Edimburgo. Leía árabe y estudió de cerca las primeras fuentes musulmanas, y su vida de Mahoma en varios tomos fue una de las obras inglesas más conocidas sobre el islam en el siglo diecinueve. Gran parte de la segunda parte de este libro apareció primero como un ensayo impreso en Agra, en el norte de la India, en 1855, cuando misioneros cristianos y eruditos musulmanes debatían allí si se podía confiar en la Biblia. La Sociedad para la Promoción del Conocimiento Cristiano (SPCK) lo reimprimió en 1878 con ligeras revisiones, y añadió tres capítulos breves sobre el Corán mismo.Sir William Muir (1819–1905) was a Scottish official who spent decades in the government of British India and later became principal of the University of Edinburgh. He read Arabic and studied the early Muslim sources closely, and his multi-volume life of Muhammad was one of the best-known English works on Islam in the nineteenth century. Much of the second part of this book first appeared as an essay printed at Agra, in northern India, in 1855, when Christian missionaries and Muslim scholars there were debating whether the Bible could be trusted. The Society for Promoting Christian Knowledge (SPCK) reprinted it in 1878 with only slight revisions, adding three short chapters on the Qur’an itself.

Muir declara abiertamente su propósito. Escribe para lectores musulmanes y quiere llamar su atención sobre el origen divino y el valor de la Biblia. Afirma que los libros judíos y cristianos “nunca se mencionan en el Corán sino con profunda veneración”. Si eso es cierto, el musulmán que honra el Corán tiene buenas razones para honrar también la Biblia. El argumento no comienza con la fe cristiana. Comienza con el libro que los musulmanes ya aceptan.Muir states his aim openly. He writes for Muslim readers and wants to draw their attention to the divine origin and value of the Bible. His claim is that the Jewish and Christian books are “never mentioned in the Corân otherwise than with profound veneration.” If that is true, then the Muslim who honours the Qur’an has good reason to honour the Bible too. The argument does not begin with Christian belief. It begins with the book that Muslims already accept.

2.El Corán y la vida de Mahoma2.The Qur’an and the Life of Muhammad

Muir comienza con el lugar del Corán en la vida musulmana. “El Corán es el fundamento del islam”, escribe. La ley, la adoración, la ética y la conducta diaria descansan en él, y donde calla, la tradición llena el vacío. Aquí la tradición significa los hadices, los relatos de lo que Mahoma dijo e hizo. Muir señala cuán profunda es esta devoción: en el califato temprano, quien había memorizado el Corán ganaba honra e influencia, y ese respeto permanece hoy. Por eso, dice, quien quiera entender a los musulmanes debe estudiar el Corán mismo.Muir opens with the place of the Qur’an in Muslim life. “The Corân is the ground-work of Islam,” he writes. Law, worship, ethics and daily conduct rest on it, and where it is silent, tradition fills the gap. Tradition here means the hadith, the reports of what Muhammad said and did. Muir notes how deep this devotion runs: in the early caliphate, a man who had memorized the Qur’an gained honour and influence, and that respect remains today. So anyone who wants to understand Muslims, he says, must study the Qur’an itself.

Luego sostiene que el Corán se entiende mejor junto con la historia de la vida de Mahoma, porque muchos pasajes responden a hechos según ocurrían. En La Meca el mensaje era sobre todo un llamado a adorar a un solo Dios y a prepararse para el juicio. Después del traslado a Medina en 622, la hégira, el tono cambió. Mahoma llegó a ser líder político y militar. Al principio esperaba que los judíos de Medina lo aceptaran. Cuando la mayoría no lo hizo, las relaciones se volvieron amargas. Muir muestra cómo la dirección de la oración, la qibla, se cambió de Jerusalén a la Kaaba de La Meca, cómo se estableció el ayuno de Ramadán en el segundo año, y cómo Abraham llegó a presentarse no como judío ni cristiano, sino como verdadero musulmán. Este trasfondo importa para la Segunda Parte, porque muchas de las palabras más duras del Corán sobre los judíos vienen de estos años de conflicto.He then argues that the Qur’an is best understood alongside the story of Muhammad’s life, because many passages respond to events as they happened. At Mecca the message was mainly a call to worship one God and to prepare for judgment. After the move to Medina in 622, the hijra, the tone changed. Muhammad became a political and military leader. At first he hoped the Jews of Medina would accept him. When most of them did not, relations grew bitter. Muir traces how the direction of prayer, the qibla, was turned from Jerusalem to the Kaaba at Mecca, how the Ramadan fast was set in the second year, and how Abraham came to be presented as neither Jew nor Christian but a true Muslim. This background matters for Part Second, because many of the Qur’an’s sharpest words about the Jews come from these years of conflict.

3.Cómo se reunió el Corán3.How the Qur’an Was Gathered

El segundo capítulo de Muir cuenta la historia de la compilación del Corán tal como la dan las primeras fuentes musulmanas. En vida de Mahoma las revelaciones no se guardaban en un solo libro. Algunos pasajes fueron escritos por escribas; otros se llevaban en la memoria, y los maestros enviados a las tribus llevaban porciones consigo. Muir tenía en alta estima la memoria árabe de esa época y creía que era una verdadera salvaguarda.Muir’s second chapter tells the story of the Qur’an’s compilation as the early Muslim sources give it. During Muhammad’s lifetime the revelations were not kept in one book. Some passages were written down by scribes; others were carried in memory, and teachers sent to the tribes took portions with them. Muir thought highly of the Arab memory of that age and believed it was a real safeguard.

Alrededor de un año después de la muerte de Mahoma en 632, muchos recitadores murieron en la batalla de Yamama. Umar temió que se perdiera más del Corán e instó al primer califa, Abu Bakr, a que lo hiciera recoger. Abu Bakr encargó la tarea a Zaid ibn Thabit, el principal escriba del Profeta. Según la tradición, Zaid reunió el material de “hojas de palmera y tablillas de piedra blanca, y de los pechos de los hombres”. Su copia pasó a Hafsa, una de las viudas de Mahoma. Más tarde, bajo el tercer califa, Utmán, se habían extendido diferencias en la recitación, así que Utmán ordenó una revisión del texto de Zaid, envió copias a las principales ciudades e hizo destruir las demás.About a year after Muhammad’s death in 632, many reciters were killed at the battle of Yamama. Umar feared that more of the Qur’an might be lost and urged the first caliph, Abu Bakr, to have it collected. Abu Bakr gave the task to Zaid ibn Thabit, the Prophet’s chief scribe. According to the tradition, Zaid gathered the material from “palm-leaves and tablets of white stone, and from the breasts of men.” His copy passed to Hafsa, one of Muhammad’s widows. Later, under the third caliph, Uthman, differences in recitation had spread, so Uthman ordered a revision of Zaid’s text, had copies sent to the main cities and had other copies destroyed.

Muir concluye que el Corán que tenemos “contiene las mismas palabras pronunciadas por el Profeta”, aunque admite que algunos pasajes tempranos o de corta vida pudieron perderse. Pensaba que las diferencias restantes eran menores, sobre todo signos de vocales y puntos añadidos después. También notó que el partido de Alí, que se oponía a Utmán, aceptó aun así su texto, lo cual Muir vio como fuerte evidencia de que era genuino. Aquí Muir es notablemente justo con la visión musulmana sobre la preservación del Corán.Muir concludes that the Qur’an we have “contains the very words delivered by the Prophet,” though he grants that some early or short-lived passages may have been lost. He thought the remaining differences were minor, mostly matters of vowel marks and dots added later. He also noted that the party of Ali, who opposed Uthman, still accepted his text, which Muir saw as strong evidence that it was genuine. Here Muir is notably fair to the Muslim view of the Qur’an’s preservation.

4.Un libro ordenado por longitud4.A Book Arranged by Length

Muir describe después cómo está ordenado el Corán. Sus capítulos, llamados suras, no siguen un orden de tiempo ni de tema. Aparte de la breve sura inicial, están colocados más o menos por longitud, las más largas primero y las más cortas al final. Como las suras cortas vienen mayormente de los primeros años en La Meca y las largas de Medina, el orden es, en sus palabras, “una inversión directa del orden natural”. Sugiere que un lector que comenzara por el final del libro vería con más claridad cómo se desarrolló la enseñanza de Mahoma. Dentro de muchas suras, añade, se unen pasajes de distintos tiempos como piezas de un mosaico, de modo que el contexto de un versículo a menudo es incierto. El libro incluye su tabla con un orden cronológico aproximado de las suras, y él admite que cualquier orden así solo puede ser aproximado.Muir then describes how the Qur’an is arranged. Its chapters, called suras, follow no order of time or subject. Apart from the short opening sura, they are placed roughly by length, the longest first and the shortest last. Since the short suras mostly come from the early years at Mecca and the long ones from Medina, the order is, in his words, “a direct inversion of the natural order.” He suggests that a reader who began at the end of the book would see more clearly how Muhammad’s teaching developed. Within many suras, he adds, passages from different times are joined together like pieces of a mosaic, so that the setting of a verse is often uncertain. The book includes his table giving an approximate time order of the suras, and he admits that any such order can only be approximate.

Muir explica también el naskh, o abrogación: la enseñanza de que un versículo posterior puede anular uno anterior. Los eruditos musulmanes la basan en Corán 2:106, que habla de Dios reemplazando un versículo por otro mejor o semejante. Muir vio esto como una manera de tratar las tensiones entre pasajes revelados en situaciones distintas. Este trasfondo ayuda a los estudiantes a ver por qué musulmanes y cristianos a menudo leen el Corán de manera diferente. El lector cristiano que quiera citarlo con justicia debe preguntar cuándo se dio un pasaje y qué dicen de él los comentaristas.Muir also explains naskh, or abrogation: the teaching that a later verse can cancel an earlier one. Muslim scholars base it on Qur’an 2:106, which speaks of God replacing a verse with a better or similar one. Muir saw this as a way of dealing with tensions between passages revealed in different situations. This background helps students see why Muslims and Christians often read the Qur’an differently. A Christian reader who wants to quote it fairly must ask when a passage was given and what the commentators say about it.

5.Segunda Parte: el método de Muir5.Part Second: Muir’s Method

El corazón del libro es la Segunda Parte, el testimonio del Corán sobre las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento. Muir expone su método con cuidado. Primero, reunió todos los pasajes que parecían referirse a las Escrituras judías y cristianas, aun de manera vaga, después de leer el Corán entero una y otra vez, para que nadie pudiera decir que había escogido solo los versículos que le convenían. Segundo, dio cada pasaje en árabe y en inglés, a menudo con la explicación de conocidos comentaristas musulmanes como Jalal al-Din y al-Baydawi. Tercero, los ordenó por tiempo, primero los revelados en La Meca y luego los revelados en Medina. Sostuvo que estos pasajes “se extienden a lo largo de cada etapa de la misión del Profeta” y muestran una sola opinión invariable sobre la Biblia.The heart of the book is Part Second, the Qur’an’s testimony to the Scriptures of the Old and New Testaments. Muir lays out his method with care. First, he gathered every passage that seemed to refer to the Jewish and Christian Scriptures, even loosely, after reading the whole Qur’an again and again, so that no one could say he had chosen only the verses that suited him. Second, he gave each passage in Arabic and English, often with the explanation of well-known Muslim commentators such as Jalal al-Din and al-Baydawi. Third, he arranged them in time order, first those revealed at Mecca and then those revealed at Medina. He argued that these passages “extend over every stage of the Prophet’s mission” and show one unchanging view of the Bible.

Muir señala también dos clases de evidencia que decidió no usar a fondo. El Corán vuelve a contar muchas historias bíblicas, sobre Adán, Noé, Abraham, Moisés, José, Juan el Bautista y Jesús. Y a menudo llama a judíos y cristianos la “Gente del Libro”, nombre que supone que poseían una verdadera Escritura de Dios. Muir contó unas cincuenta de esas expresiones. Las deja a un lado porque los pasajes directos bastan.Muir also notes two kinds of evidence he chose not to press. The Qur’an retells many Bible stories, about Adam, Noah, Abraham, Moses, Joseph, John the Baptist and Jesus. And it often calls Jews and Christians the “People of the Book,” a name that assumes they possessed a real Scripture from God. Muir counted about fifty such phrases. He leaves these aside because the direct passages are enough.

Los pasajes de La Meca comienzan temprano. Corán 87:18–19 dice que el mensaje se encuentra en “las hojas antiguas”, las hojas de Abraham y de Moisés. Corán 35:31 describe la revelación como confirmación de lo que vino antes. Corán 19:12 manda a Juan el Bautista tomar el Libro con firmeza, y en 19:30 el niño Jesús dice que Dios le ha dado el Libro. Corán 42:3 dice que Dios inspira a Mahoma como inspiró a los que vinieron antes de él. Cuando acusaron a Mahoma de inventar el Corán, este respondió en 10:37 que el Corán confirma lo que vino antes. Muir saca la lección: tal apelación solo funciona si los libros anteriores eran genuinos y podían comprobarse.The Meccan passages begin early. Qur’an 87:18–19 says the message is found in “the former pages,” the pages of Abraham and Moses. Qur’an 35:31 describes the revelation as confirming what came before it. Qur’an 19:12 tells John the Baptist to take hold of the Book firmly, and in 19:30 the infant Jesus says that God has given him the Book. Qur’an 42:3 says God inspires Muhammad as He inspired those before him. When Muhammad was accused of inventing the Qur’an, it answered in 10:37 that the Qur’an confirms what came before. Muir draws the lesson: such an appeal only works if the earlier books were genuine and could be checked.

6.Atestiguar, alabar, apelar: los pasajes de Medina6.Attesting, Praising, Appealing: The Medina Passages

En Medina Mahoma vivía entre tribus judías, y el Corán habla de sus Escrituras con aún más frecuencia. Muir encuentra tres clases de testimonio. El Corán atestigua los libros anteriores, al decir que los confirma. Los alaba: ya en La Meca llamó al Libro de Moisés “guía y misericordia” (Corán 11:17), y Muir enumera sus descripciones de la Escritura como luz y guía para la gente. Y apela a ellos. En Corán 3:23 se invita a los judíos al “libro de Dios” para resolver una disputa. Muir pregunta qué testimonio más fuerte podría desearse: Mahoma ofrece la Torá de su tiempo como el juez que ambas partes aceptaban. En Corán 3:48 Dios promete enseñar a Jesús la Torá y el Evangelio, y Jesús viene confirmando la Torá que había antes de él. Muir vio aquí la afirmación de que el Antiguo Testamento aún existía sin corrupción en los días de Jesús.At Medina Muhammad lived among Jewish tribes, and the Qur’an speaks about their Scriptures even more often. Muir finds three kinds of testimony. The Qur’an attests the earlier books, saying that it confirms them. It praises them: already at Mecca it called the Book of Moses “a guide and a mercy” (Qur’an 11:17), and Muir lists its descriptions of the Scripture as a light and guidance for people. And it appeals to them. In Qur’an 3:23 Jews are invited to “the book of God” to settle a dispute. Muir asks what stronger testimony could be desired: Muhammad offers the Torah of his day as the judge that both sides accepted. In Qur’an 3:48 God promises to teach Jesus the Torah and the Gospel, and Jesus comes confirming the Torah that was before him. Muir saw here a claim that the Old Testament still existed uncorrupted in Jesus’ day.

Los pasajes más fuertes vienen de la Sura 5, una de las últimas suras reveladas. Corán 5:66 promete bendición a la Gente del Libro si observan la Torá y el Evangelio. Corán 5:68 es aún más claro. Según la traducción de Pickthall dice: “No tenéis nada (de guía) hasta que observéis la Torá y el Evangelio”. Muir nota que esto se dio poco antes de la muerte de Mahoma, cuando la enseñanza del islam estaba casi completa. Por tanto, sostiene, el Corán no puede tener el propósito de reemplazar estos libros; manda a judíos y cristianos guardarlos. Muir añade, con cierta tristeza, que muchos musulmanes de su tiempo hablaban de las mismas Escrituras de manera muy distinta a como lo hacía su Profeta.The strongest passages come from Sura 5, one of the last suras revealed. Qur’an 5:66 promises blessing to the People of the Book if they observe the Torah and the Gospel. Qur’an 5:68 is plainer still. In Pickthall’s translation it says: “Ye have naught (of guidance) till ye observe the Torah and the Gospel.” Muir notes that this was given shortly before Muhammad’s death, when Islam’s teaching was nearly complete. The Qur’an, he argues, therefore cannot be meant to replace these books; it tells Jews and Christians to keep them. Muir adds, with some sadness, that many Muslims of his own day spoke of the same Scriptures very differently from the way their Prophet did.

Una nota del STC ayuda aquí. Los estudiantes encontrarán los mismos versículos en la Unidad 8 de este curso: Corán 5:46–47 habla del Evangelio como guía y luz y manda a los cristianos juzgar por él, y Corán 10:94 dice a Mahoma que, si duda, pregunte a los que leen la Escritura antes de él. La obra de Muir muestra que no son versículos aislados, sino parte de un patrón constante.A CTS note helps here. Students will meet the same verses in Unit 8 of this course: Qur’an 5:46–47 speaks of the Gospel as guidance and light and tells Christians to judge by it, and Qur’an 10:94 tells Muhammad, if in doubt, to ask those who read the Scripture before him. Muir’s work shows that these are not isolated verses but part of a steady pattern.

7.La acusación de corrupción y la conclusión de Muir7.The Charge of Corruption and Muir’s Conclusion

Muir conocía la respuesta musulmana. Cuando un cristiano cita la Biblia contra el islam, muchos musulmanes responden que las copias actuales están corrompidas, y que todo lo que no concuerda con el Corán debe ser un añadido posterior. Señalan versículos del Corán que acusan a algunos judíos de ocultar o distorsionar sus Escrituras. Muir toma en serio estos versículos y estudia cada uno en su contexto. Encuentra que las acusaciones se hacen contra judíos de Medina en los años de conflicto, y que ninguna se hace contra los cristianos ni contra su Evangelio. Corán 2:85 reprende a los judíos por obedecer parte de su Escritura y descuidar el resto, lo cual supone que la Escritura misma estaba sana. Corán 4:46 habla de quienes distorsionan las palabras, “torciendo con sus lenguas”. Muir, siguiendo a los comentaristas, sostiene que esto describe juegos de palabras hablados para burlarse de Mahoma, no cambios en los manuscritos escritos. La acusación, concluye, se refiere a la interpretación y al habla, no al texto.Muir knew the Muslim reply. When a Christian quotes the Bible against Islam, many Muslims answer that the present copies are corrupted, and that whatever disagrees with the Qur’an must be a later addition. They point to Qur’an verses that accuse some Jews of concealing or distorting their Scriptures. Muir takes these verses seriously and studies each in its setting. He finds that the accusations are made against Jews of Medina in the years of conflict, and that none is made against Christians or their Gospel. Qur’an 2:85 rebukes Jews for obeying part of their Scripture and ignoring the rest, which assumes the Scripture itself was sound. Qur’an 4:46 speaks of those who distort words, “twisting with their tongues.” Muir, following the commentators, argues this describes spoken wordplay used to mock Muhammad, not changes to written manuscripts. The charge, he concludes, concerns interpretation and speech, not the text.

Luego Muir pregunta si las Escrituras de los días de Mahoma eran los libros que judíos y cristianos realmente tenían. Arabia estaba llena de contacto con ellos: comunidades judías y cristianas en Yemen, Najrán y otros lugares, comercio con Siria y Abisinia, conversos en Medina. Cuando el Corán habla de las Escrituras, dice, “quiere decir, y no puede sino querer decir”, el Antiguo y el Nuevo Testamento tal como los guardaban judíos y cristianos.Muir then asks whether the Scriptures of Muhammad’s day were the books Jews and Christians actually had. Arabia was full of contact with them: Jewish and Christian communities in Yemen, Najran and elsewhere, trade with Syria and Abyssinia, converts at Medina. When the Qur’an speaks of the Scriptures, he says, it “means, and cannot but mean,” the Old and New Testaments as Jews and Christians kept them.

Por último, Muir pregunta si esos libros son los mismos que los nuestros. Señala manuscritos más antiguos que Mahoma; traducciones antiguas, como la Septuaginta griega y las versiones latina, siríaca, copta y armenia; y citas en escritores cristianos antiguos como Justino Mártir, Ireneo y Agustín. Aun los pasajes que los musulmanes objetan, como los que hablan de Jesús como Hijo de Dios y de su muerte, se hallan en estos testigos más antiguos. Así que la Biblia que leemos es la misma Biblia que el Corán honró. Su conclusión es que el musulmán fiel está obligado a aceptar esas Escrituras y a leerlas y examinarlas. Como escribió Isaías, “la palabra del Dios nuestro permanece para siempre” (Isaías 40:8).Finally Muir asks whether those books are the same as ours. He points to manuscripts older than Muhammad; to ancient translations, such as the Greek Septuagint and the Latin, Syriac, Coptic and Armenian versions; and to quotations in early Christian writers such as Justin Martyr, Irenaeus and Augustine. Even the passages Muslims object to, such as those on Jesus as Son of God and on His death, are found in these older witnesses. So the Bible we read is the same Bible the Qur’an honoured. His conclusion is that a faithful Muslim is bound to accept those Scriptures and to read and examine them. As Isaiah wrote, “the word of our God stands forever” (Isaiah 40:8).

8.Para llevar al corazón8.Taking It to Heart

1.Un libro escrito en El Cairo1.A Book Written in Cairo

Gairdner no era un erudito de escritorio. Fue a El Cairo en 1899, aprendió el árabe a fondo y pasó su vida conversando con musulmanes, especialmente con estudiantes y jóvenes instruidos. Su Prefacio es modesto. Dice que el libro no se basa en investigación original, sino que es «el fruto de diez años pasados en Oriente», en uno de los grandes centros del islam. Admite que se siente jalado en dos direcciones, entre ser abogado y ser juez. Su meta, dice, fue no ocultar ningún hecho y pesar sus palabras con cuidado, aunque confiesa que tiene convicciones firmes.Gairdner was no armchair scholar. He went to Cairo in 1899, learned Arabic deeply, and spent his life in conversation with Muslims, especially students and educated young men. His Preface is modest. He says the book is not based on original research but is “the fruit of ten years spent in the East,” in one of the great centres of Islam. He admits that he feels pulled two ways, between being an advocate and being a judge. His aim, he says, was to hide no fact and to weigh his words carefully, while confessing that he holds strong convictions.

También nombra sus fuentes con honradez. Para la vida de Mahoma se apoyó en dos eruditos británicos de su época, Sir William Muir y el profesor D. S. Margoliouth. Para la expansión del islam usó The Preaching of Islam (1896) de T. W. Arnold, que había sostenido que el islam se extendió más por la predicación pacífica de lo que admitían los escritores occidentales anteriores. Para los capítulos posteriores agradeció a otros misioneros y especialmente a Samuel Zwemer, el misionero estadounidense en Arabia. Los estudiantes deben notar esto. La imagen que Gairdner da de Mahoma depende mucho de Muir y Margoliouth, cuya obra hoy se considera ampliamente demasiado hostil en algunos puntos, y de fuentes que a su vez se escribieron mucho después de los hechos.He also names his sources honestly. For the life of Muhammad he leaned on two British scholars of his day, Sir William Muir and Professor D. S. Margoliouth. For the spread of Islam he used T. W. Arnold’s The Preaching of Islam (1896), which had argued that Islam spread more by peaceful preaching than earlier Western writers allowed. For the later chapters he thanked fellow missionaries and especially Samuel Zwemer, the American missionary to Arabia. Students should notice this. Gairdner’s picture of Muhammad depends heavily on Muir and Margoliouth, whose work is now widely regarded as too hostile in places, and on sources that were themselves written long after the events.

El Prefacio termina con el tema que corre por debajo de todo el libro: la Persona y la obra del «Espíritu de Jesús». Gairdner advierte que la historia está llena de cáscaras vacías de iglesias que antes vivían y que ahora, según sus palabras, tienen «poco más que exterior». Los credos, las formas y el orden de la iglesia importan, dice, pero «lo vital es que estén animados por el Espíritu desde dentro». Concluye con esperanza, recordando la visión de Ezequiel del aliento de Dios que entra en los muertos para que vivan (Ezequiel 37:9–10).The Preface ends with the theme that runs under the whole book: the Person and work of “the Spirit of Jesus.” Gairdner warns that history is full of the empty shells of churches that once lived and now have, as he puts it, “little more than outsides.” Creeds, forms and church order matter, he says, but “the vital thing is that they be informed by the Spirit from within.” He closes with hope, recalling Ezekiel’s vision of the breath of God coming into the slain so that they live (Ezekiel 37:9–10).

2.¿Qué significa el «reproche»?2.What Does the “Reproach” Mean?

El libro de 1909 no explica su título en las páginas que el STC pudo leer, pero Gairdner sí lo explicó más tarde. En el Prefacio de su revisión de 1920 dice que quiso decir que el islam es un recordatorio constante para la iglesia de su fracaso en representar fielmente a su Señor. Incluso escribe que, si la iglesia hubiera mostrado a Cristo con fidelidad en los días de Mahoma, «Mahoma habría sido cristiano». Es una confesión notable para un misionero. El reproche, en su primer sentido, no es principalmente una acusación contra los musulmanes. Es una reprensión a los cristianos.The 1909 book does not explain its title in the pages CTS could read, but Gairdner did explain it later. In the Preface to his 1920 revision he says he meant that Islam is a constant reminder to the church of its failure to represent its Lord truly. He even writes that if the church had shown Christ faithfully in Muhammad’s day, “Mohammed would have been a Christian.” That is a striking confession for a missionary. The reproach, in his first meaning, is not chiefly an accusation against Muslims. It is a rebuke to Christians.

Gairdner admite luego que había pasado por alto otro sentido bíblico de la palabra «reproche»: algo tan vergonzoso que su misma existencia es una deshonra. Como el título podía leerse así, en 1920 lo cambió a The Rebuke of Islam («La reprensión del islam»). El cambio muestra a un hombre dispuesto a corregirse. No retiró sus convicciones sobre la verdad del evangelio, pero no quería que el título de su libro sonara a desprecio por el pueblo musulmán.Gairdner then admits that he had overlooked another, biblical sense of the word “reproach”: something so shameful that its very existence is a disgrace. Because the title could be read that way, he changed it in 1920 to The Rebuke of Islam. The change shows a man willing to correct himself. He did not withdraw his convictions about the truth of the gospel, but he did not want his book’s title to sound like contempt for Muslim people.

Para un pastor de hoy, este es el lugar correcto para empezar. Antes de preguntar qué está mal en otra fe, Gairdner nos pide mirar con honradez la propia historia de la iglesia: sus divisiones, su debilidad y las veces que llegó demasiado tarde o no llegó.For a pastor today, this is the right place to begin. Before we ask what is wrong with another faith, Gairdner asks us to look honestly at the church’s own history: its divisions, its weakness, and the times it came too late or not at all.

3.Un mapa de pérdidas: la extensión del islam3.A Map of Loss: The Extent of Islam

El capítulo I, «La extensión del islam», comienza en Damasco. Allí la gran iglesia de San Juan Bautista se había convertido en mezquita siglos antes. Sin embargo, sobre una de sus antiguas puertas aún permanece una inscripción, con palabras tomadas del Salmo 145:13: «Tu reino, oh Cristo, es reino de todos los siglos». Gairdner usa esa inscripción como marco del capítulo. Empieza con pérdida y termina con esperanza.Chapter I, “The Extent of Islam,” opens in Damascus. There the great Church of St John the Baptist had become a mosque centuries before. Yet over one of its old doorways an inscription still stands, in words drawn from Psalm 145:13: “Thy kingdom, O Christ, is a kingdom of all ages.” Gairdner uses that inscription to frame the chapter. It begins with loss and ends with hope.

Desde Damasco lleva al lector en un largo recorrido. Pasa por Turquía y los Balcanes, donde Constantinopla y Antioquía, antes grandes ciudades cristianas, se habían vuelto musulmanas. Describe las antiguas iglesias de Siria, Palestina y Mesopotamia que sobreviven solo como «islas». En Egipto observa que los cristianos coptos eran muchos menos que los musulmanes. Sigue por Arabia, Persia y Afganistán, y luego por la India, a la que llama el mayor país musulmán del mundo, con unos 62 millones de musulmanes. Continúa por Asia Central y Rusia, China, Indochina y las Indias Orientales. En total calcula unos 230 millones de musulmanes en Asia y África, extendidos sobre el mapa en una vasta figura con centro en La Meca.From Damascus he takes the reader on a long tour. He passes through Turkey and the Balkans, where Constantinople and Antioch, once great Christian cities, had become Muslim. He describes the ancient churches of Syria, Palestine and Mesopotamia surviving only as “islands.” In Egypt he notes that the Coptic Christians were far outnumbered by Muslims. He moves on through Arabia, Persia and Afghanistan, then to India, which he calls the largest Muslim country in the world, with about 62 million Muslims. He continues through Central Asia and Russia, China, Indo-China and the East Indies. All told he estimates some 230 million Muslims in Asia and Africa, spread across the map in a vast shape centred on Mecca.

El punto de Gairdner no es solo de números. Dice que el islam es único entre las religiones del mundo porque surgió después de Cristo, afirma ir más allá del evangelio y ha reemplazado al cristianismo en amplias tierras donde la iglesia antes era fuerte. Del norte de África, la tierra de Agustín y de la antigua iglesia de Cartago, escribe sencillamente: «La Cruz ha desaparecido ante la Media Luna». Sus cifras tienen ya más de un siglo y eran solo estimaciones aun entonces. Pero su pregunta permanece: ¿cómo perdió tanto la iglesia, y qué debe aprender?Gairdner’s point is not only about numbers. He says Islam is unique among the world’s religions because it arose after Christ, claims to go beyond the gospel, and has replaced Christianity across wide lands where the church was once strong. Of North Africa, the land of Augustine and of the old church of Carthage, he writes simply: “The Cross has disappeared before the Crescent.” His numbers are now more than a century old and were only estimates even then. But his question remains: how did the church lose so much, and what must it learn?

4.África en 1909: «demasiado tarde»4.Africa in 1909: “Too Late”

África recibe atención especial, y esta parte del libro habla directamente a muchos estudiantes del STC. Gairdner cuenta casi 60 millones de musulmanes en África, como un tercio de su población, y dice que el islam crecía allí entonces más rápido que cualquier otra fe. En el norte de África cuenta unos 22 millones. En África occidental, dice, el islam se había extendido ampliamente por el comercio y la conquista, con unos 30 millones de musulmanes. Sigue su avance Nilo arriba y hacia África oriental, nombrando el Sudán, Uganda y Somalilandia, y observa que los comerciantes árabes, incluidos los traficantes de esclavos, habían llevado el islam al interior. Menciona incluso comunidades musulmanas en Sudáfrica.Africa receives special attention, and this part of the book speaks directly to many CTS students. Gairdner counts nearly 60 million Muslims in Africa, about a third of its people, and says Islam was then growing faster there than any other faith. In North Africa he counts about 22 million. In West Africa, he says, Islam had spread widely through trade and conquest, with some 30 million Muslims. He traces its advance up the Nile and into East Africa, naming the Sudan, Uganda and Somaliland, and he notes that Arab traders, including slave traders, had carried Islam inland. He even mentions Muslim communities in South Africa.

Su juicio sobre la iglesia es sobrio. La misión cristiana, dice, a menudo había llegado «demasiado tarde» y con demasiada debilidad, y así había hecho su tarea mucho más difícil. África occidental, escribe, parecía «hablarnos de nuestro gran fracaso». Pero no termina en desesperación. Insiste en que la contienda entre la cruz y la media luna en África aún no estaba decidida.His judgment on the church is sober. The Christian mission, he says, had often come “too late” and too feebly, and so had made its task far harder. West Africa, he writes, seemed to “tell us of our great failure.” Yet he does not end in despair. He insists that the contest between the cross and the crescent in Africa was not yet settled.

La historia le ha dado la razón en este último punto. Durante el siglo XX el número de cristianos en África al sur del Sahara creció enormemente, y hoy África es hogar de muchos millones de creyentes y también de muchos millones de musulmanes, que a menudo viven lado a lado en las mismas naciones, pueblos y familias. Gairdner no pudo prever esto. Pero su advertencia sigue en pie: cuando la iglesia es lenta, está dividida o ausente, otros llenan el espacio.History has proved him right on that last point. During the twentieth century the number of Christians in Africa south of the Sahara grew enormously, and today Africa is home to many millions of believers as well as many millions of Muslims, often living side by side in the same nations, towns and families. Gairdner could not foresee this. But his warning still holds: when the church is slow, divided or absent, others fill the space.

5.El mundo en que nació Mahoma5.The World Muhammad Was Born Into

El capítulo II, «¿De dónde vino?», pregunta por el origen del islam. Gairdner empieza con el mundo alrededor del año 600. El Imperio bizantino gobernaba el Mediterráneo oriental desde Constantinopla, y el Imperio persa gobernaba al oriente. La iglesia cristiana era grande pero estaba profundamente dividida. Los cristianos bizantinos, los nestorianos y los coptos estaban amargamente enfrentados sobre cómo describir la persona de Cristo, y Gairdner observa que la oración de Cristo para que todos sus discípulos fueran uno (Juan 17:21) se había olvidado en gran parte.Chapter II, “Whence Came It?”, asks where Islam came from. Gairdner begins with the world around the year 600. The Byzantine Empire ruled the eastern Mediterranean from Constantinople, and the Persian Empire ruled to the east. The Christian church was large but deeply divided. Byzantine Christians, Nestorians and Copts were bitterly at odds over how to describe the person of Christ, and Gairdner notes that Christ’s prayer “that they all may be one” (John 17:21) had been largely forgotten.

Arabia, en cambio, era una tierra de tribus. Compartían una lengua, lugares sagrados como la Kaaba en La Meca, una feria anual y meses de tregua, pero no tenían rey y vivían según la ley de la venganza de sangre. Gairdner la llama «una nación sin cabeza». Su religión, dice, era una mezcla de dioses locales con un dios supremo lejano, Alá, pero no tenía escritura ni profeta. Mahoma, que viajaba con caravanas y conocía a judíos y cristianos, podía ver que otros pueblos tenían un Libro y profetas. Gairdner sugiere que llegó a sentir que solo Arabia había quedado sin un mensaje de Dios.Arabia, by contrast, was a land of tribes. They shared a language, sacred places such as the Kaaba in Mecca, a yearly fair and months of truce, but they had no king and lived by the law of the blood-feud. Gairdner calls it “a headless nation.” Its religion, he says, was a mixture of local gods with a distant high god, Allah, but it had no scripture and no prophet. Muhammad, travelling with caravans and meeting Jews and Christians, could see that other peoples had a Book and prophets. Gairdner suggests that he came to feel that Arabia alone had been left without a message from God.

Aquí Gairdner plantea algo que todo pastor debe considerar. ¿Qué clase de cristianismo conoció realmente Mahoma? Gairdner sostiene que Mahoma probablemente conocía muy poco del Nuevo Testamento mismo, y que mucho de lo que le llegó vino por leyendas populares y escritos fuera de la Biblia, algunos de los cuales negaban la Trinidad, la filiación divina de Cristo y su muerte expiatoria. Los eruditos todavía discuten exactamente qué tradiciones judías y cristianas están detrás de partes del Corán, y los musulmanes, por supuesto, creen que el Corán vino de Dios, no de fuentes humanas. Pero la lección principal de Gairdner se mantiene: una iglesia dividida, que discutía en griego sobre puntos finos de doctrina, no llevó el evangelio sencillo a los árabes en su propia lengua.Here Gairdner makes a point every pastor should weigh. What kind of Christianity did Muhammad actually meet? Gairdner argues that Muhammad probably knew very little of the New Testament itself, and that much of what reached him came through popular legends and writings outside the Bible, some of which denied the Trinity, Christ’s divine Sonship and His atoning death. Scholars still discuss exactly which Jewish and Christian traditions lie behind parts of the Qur’an, and Muslims, of course, believe the Qur’an came from God, not from human sources. But Gairdner’s main lesson stands: a divided church, quarrelling in Greek over fine points of doctrine, did not carry the plain gospel to the Arabs in their own language.

6.La carrera de Mahoma según Gairdner6.Muhammad’s Career as Gairdner Tells It

Gairdner relata luego la vida de Mahoma, principalmente a partir de las primeras biografías musulmanas tal como las habían leído Muir y Margoliouth. Mahoma nació hacia el año 570 y quedó huérfano joven. Lo crió su tío Abu Talib, trabajó con caravanas y se casó con la viuda Jadiya. Hacia el año 610, mientras meditaba en una cueva del monte Hira, cerca de La Meca, tuvo una visión y oyó la orden «Recita»; la palabra Corán significa «recitación». Su primera predicación en La Meca llamaba a la gente a un solo Dios, advertía de la resurrección y el juicio, y hablaba del Paraíso y del Infierno. Gairdner reconoce a los primeros creyentes: su firmeza bajo la persecución, dice, mostró que eran sinceros.Gairdner then tells the story of Muhammad’s life, mainly from the early Muslim biographies as Muir and Margoliouth had read them. Muhammad was born about 570 and orphaned young. He was raised by his uncle Abu Talib, worked with caravans, and married the widow Khadijah. Around 610, while meditating in a cave on Mount Hira near Mecca, he experienced a vision and heard the command “Recite”; the word Qur’an means “recitation.” His early preaching in Mecca called people to one God, warned of resurrection and judgment, and spoke of Paradise and Hell. Gairdner gives the first believers credit: their steadfastness under persecution, he says, showed that they were sincere.

Continúa con la huida de algunos creyentes a Abisinia (Etiopía), el boicot contra el clan de Mahoma y los pactos de Aqaba con hombres de Yatrib, más tarde llamada Medina. En el año 622 Mahoma emigró allá; esta es la Hégira, desde la cual se cuenta el calendario musulmán. Gairdner también relata el antiguo informe de que Mahoma recitó una vez versos que honraban a tres diosas de La Meca y luego los retiró. El STC señala que este relato aparece en algunas fuentes musulmanas antiguas, pero muchos eruditos musulmanes lo rechazan como poco fiable, así que debe tratarse con cuidado en la conversación.He goes on through the flight of some believers to Abyssinia (Ethiopia), the boycott of Muhammad’s clan, and the pledges at Aqaba with men from Yathrib, later called Medina. In 622 Muhammad emigrated there; this is the Hijra, from which the Muslim calendar is counted. Gairdner also recounts the early report that Muhammad once recited verses honouring three Meccan goddesses and then withdrew them. CTS notes that this story appears in some early Muslim sources, but many Muslim scholars reject it as unreliable, so it should be handled with care in conversation.

En Medina, dice Gairdner, Mahoma llegó a ser gobernante además de profeta. Describe la ruptura con las tribus judías, la ejecución de los hombres de una tribu después del asedio de Medina, el cambio de la dirección de la oración de Jerusalén a La Meca, y la entrada en La Meca en el año 630, cuando se destruyeron los ídolos y la Kaaba llegó a ser el centro del culto al Dios único. Gairdner critica algunos de estos hechos y las revelaciones que trataban de los matrimonios de Mahoma. Sin embargo, también reconoce el valor, el celo y el liderazgo de Mahoma, y lo llama «un hombre de un tipo único de grandeza». Sugiere que Mahoma comenzó con sinceridad, pero que su sinceridad pudo debilitarse a medida que crecía su poder, aunque admite que nadie puede decir con certeza cuándo. Los historiadores de hoy debaten muchos de estos puntos, y los lectores musulmanes ven la vida de Mahoma de manera muy diferente. Un testigo cristiano debe conocer estos debates sin usarlos para herir.In Medina, Gairdner says, Muhammad became ruler as well as prophet. He describes the break with the Jewish tribes, the execution of the men of one tribe after the siege of Medina, the change of the direction of prayer from Jerusalem to Mecca, and the entry into Mecca in 630, when the idols were destroyed and the Kaaba became the centre of worship of the one God. Gairdner is critical of some of these events and of the revelations that addressed Muhammad’s marriages. Yet he also credits Muhammad’s courage, zeal and leadership, and he calls him “a man of a unique type of greatness.” He suggests that Muhammad began sincerely but that his sincerity may have weakened as power grew, while admitting that no one can say for certain when. Historians today debate many of these points, and Muslim readers see Muhammad’s life very differently. A Christian witness should know these debates without using them to wound.

7.Dos clases de reino7.Two Kinds of Kingdom

El corazón del segundo capítulo de Gairdner es un contraste entre dos clases de reino. En la antigua Arabia, dice, la religión, la política y la vida social eran una sola cosa, como en partes del Antiguo Testamento. En Medina el islam tomó esa forma: el profeta era también jefe de un estado y líder en la guerra. Gairdner pone al lado las palabras de Jesús ante Pilato: «Mi reino no es de este mundo» (Juan 18:36). Llama a ese dicho «la primera Carta Magna», una carta que liberó el reino de Dios de los reinos de este mundo. Jesús rechazó precisamente el camino del poder terrenal que, en la opinión de Gairdner, el islam aceptó.The heart of Gairdner’s second chapter is a contrast between two kinds of kingdom. In ancient Arabia, he says, religion, politics and social life were one, much as in parts of the Old Testament. In Medina, Islam took that shape: the prophet was also head of a state and leader in war. Gairdner sets beside this the words of Jesus before Pilate, “My kingdom is not of this world” (John 18:36). He calls that saying “the first Magna Charta,” a charter that set the kingdom of God free from the kingdoms of this world. Jesus refused the very path of earthly power that, in Gairdner’s view, Islam accepted.

En su revisión de 1920 Gairdner saca la lección para la misión. Al abrir el capítulo sobre cómo se extendió el islam, dice que su historia es «una tremenda lección de métodos misioneros». Algunos métodos la iglesia podría tener la tentación de usar, pero debe dejarlos. Otros parecen debilidad, pero solo ellos pueden tener éxito. Observa que para los beduinos de Arabia la victoria en la batalla parecía prueba de que Dios estaba del lado de los vencedores. Gairdner rechaza esa lógica para los cristianos. La iglesia no puede ganar corazones por la fuerza, por presión política ni con dinero. Su arma es el Espíritu de Jesús: la verdad dicha con claridad y el amor mostrado con paciencia, «no con ejército, ni con fuerza, sino con mi Espíritu» (Zacarías 4:6).In his 1920 revision Gairdner draws the lesson for mission. Opening the chapter on how Islam spread, he says its story is “a tremendous lesson in missionary methods.” Some methods the church might be tempted to use, but must leave alone. Others look like weakness, yet only they can succeed. He observes that for the Bedouin of Arabia, victory in battle seemed proof that God was on the winners’ side. Gairdner rejects that logic for Christians. The church may not win hearts by force, by political pressure, or by money. Its weapon is the Spirit of Jesus: truth spoken plainly and love shown patiently, “not by might nor by power, but by My Spirit” (Zechariah 4:6).

¿Qué toman, entonces, los pastores de África hoy de este viejo libro? Primero, honradez: la expansión del islam es en parte una historia de los propios fracasos de la iglesia, y el arrepentimiento viene antes que el argumento. Segundo, urgencia: donde la iglesia llegó «demasiado tarde», otros llenaron el espacio, y lo mismo sucede hoy en aldeas y ciudades. Tercero, unidad: los cristianos divididos por el orgullo y las peleas no pueden mostrar a sus vecinos musulmanes al único Señor que proclaman. Cuarto, enseñanza clara: los musulmanes a menudo encuentran un cristianismo confuso acerca de la Trinidad o de la cruz, así que los pastores deben enseñar estas verdades con claridad y según la Biblia. Quinto, el espíritu correcto: nada de fuerza, burla ni represalia, sino un testimonio fiel dado con mansedumbre y respeto (1 Pedro 3:15), confiando en el Espíritu que da vida.What, then, do pastors in Africa today take from this old book? First, honesty: the spread of Islam is partly a story of the church’s own failures, and repentance comes before argument. Second, urgency: where the church came “too late,” others filled the space, and the same is true in villages and cities today. Third, unity: Christians divided by pride and quarrels cannot show Muslim neighbours the one Lord they proclaim. Fourth, clear teaching: Muslims often meet a Christianity that is confused about the Trinity or the cross, so pastors must teach these truths plainly and biblically. Fifth, the right spirit: no force, no mockery and no retaliation, but faithful witness given with meekness and respect (1 Peter 3:15), trusting the Spirit who gives life.

8.Para tomar a pecho8.Taking It to Heart