L’épître aux Galates

Chapitre IV. L’Évangile de Paul révélé par Christ

« Je vous déclare, frères, que l’Évangile qui a été annoncé par moi n’est pas de l’homme ; car je ne l’ai ni reçu ni appris d’un homme, mais il m’est venu par une révélation de Jésus-Christ. Vous avez su, en effet, quelle était autrefois ma conduite dans le judaïsme, comment je persécutais à outrance et ravageais l’Église de Dieu, et comment j’étais plus avancé dans le judaïsme que beaucoup de ceux de mon âge et de ma nation, étant animé d’un zèle excessif pour les traditions de mes pères. » — Galates 1.11-14.

Ici commence l’épître dans son objet principal. Ce qui précède n’est qu’un exorde. Les phrases vives et sévères des versets 6 à 10 sont comme le grondement de l’artillerie qui ouvre la bataille. Les brumes se lèvent sur le champ. Nous voyons les combattants rangés de part et d’autre. Avec ordre et avec un calme maître de lui-même, l’apôtre procède à ranger et à déployer ses forces. Son récit véridique corrige les déformations de ses adversaires et repousse leur attaque contre sa personne. Sa puissante dialectique leur arrache des mains et retourne contre eux leurs armes, les preuves tirées de l’Écriture. Il emporte la citadelle de leur position en établissant le droit des hommes de foi à être les fils d’Abraham. Sur les ruines du légalisme réfuté, il élève une forteresse imprenable pour la liberté chrétienne, une défense immortelle de l’Évangile de la grâce de Dieu.

La cause de la liberté des païens, dans cette crise, était liée à la personne de l’apôtre Paul. Son Évangile et son apostolat devaient tenir ou tomber ensemble. On attaquait le premier à travers le second. Il était lui-même, en ce moment, « la colonne et l’appui de la vérité ». Si l’on avait réussi à attaquer son caractère et à détruire son influence, rien, humainement parlant, n’aurait pu empêcher la chrétienté païenne, en ce moment décisif, de succomber aux assauts du judaïsme. Quand il commence son appel décisif par ces mots : « Voici, moi Paul, je vous dis » (5.2), nous sentons que l’issue dépend du poids que ses lecteurs accorderont à son affirmation personnelle. Il oppose sa propre véracité, sa connaissance de Christ, son discernement et son autorité spirituels, et le respect que les Galates lui doivent, aux prétentions des nouveaux docteurs. La comparaison n’est pas, il est vrai, aussi ouverte et explicite que celle de la deuxième épître aux Corinthiens ; elle n’en court pas moins, tacitement, à travers toute cette épître. Paul est contraint de se mettre lui-même au premier plan de son argumentation. Aux yeux de ses enfants dans la foi, il est tenu de défendre son caractère d’apôtre, diffamé par la malveillance et le mensonge des Juifs.

Les deux premiers chapitres de cette épître sont donc l’Apologia pro vita sua de Paul. Avec certains chapitres de la deuxième épître aux Corinthiens et des passages épars d’autres lettres, ils forment l’autobiographie de l’apôtre, l’un des autoportraits les plus parfaits que contienne la littérature. Ils nous révèlent l’homme plus efficacement que ne l’aurait fait aucune description en règle. Ils fournissent un complément indispensable aux portraits extérieurs et rapides des Actes des apôtres. Tandis que Luc présente avec habileté le cadre extérieur de la vie de Paul et les événements de sa carrière publique, c’est aux épîtres que nous nous tournons — et à aucune plus souvent qu’à celle-ci — pour les données subjectives nécessaires, pour tout ce qui touche à son caractère intérieur, à ses motifs et à ses principes. Cette épître met en vif relief la physionomie morale de l’apôtre. Surtout, elle jette une lumière claire et pénétrante sur l’événement qui décida de sa carrière — le plus grand événement de l’histoire du christianisme après le jour de la Pentecôte —, la conversion de Paul à la foi au Seigneur Jésus.

Ce fut à la fois le tournant de la vie de l’apôtre et l’heure de naissance de son Évangile. Si les Galates devaient comprendre son enseignement, ils devaient comprendre cet événement ; il leur fallait savoir pourquoi il était devenu chrétien, comment il avait reçu le message qu’il leur avait apporté. Ils entreraient, il en était sûr, avec plus de sympathie dans sa doctrine s’ils connaissaient mieux le chemin par lequel il y était parvenu. Ils verraient combien était fondée l’autorité, combien nécessaire la sévérité avec laquelle il écrit. Il commence donc par un bref récit des circonstances de son appel au service de Christ et de sa carrière, depuis les jours de son zèle judaïsant, où il ravageait la foi, jusqu’à l’occasion bien connue où il en devint le champion contre Pierre lui-même, le chef des Douze (1.11 – 2.21). Son but dans ce récit semble triple : réfuter les déformations des partisans de la circoncision ; défendre son autorité indépendante d’apôtre de Christ ; et en outre exposer la nature et les termes de son Évangile, de manière à préparer l’argumentation théologique qui va suivre et qui forme le corps de l’épître.

I. L’Évangile de Paul lui a été communiqué de façon surnaturelle, par une intervention personnelle de Jésus-Christ. Cette affirmation est le point de départ de l’apôtre. « Mon Évangile n’est pas de l’homme. Je l’ai reçu tel que Jésus-Christ me l’a révélé. »

Que la révélation initiale lui ait été faite par Christ en personne, c’était pour Paul un fait d’une importance incalculable. C’est ce qui avait fait de lui un apôtre, au sens auguste dans lequel il revendique ce titre (v. 1). C’est ce qui explique la véhémence avec laquelle il défend sa doctrine, et la terrible sentence qu’il a prononcée contre ceux qui l’attaquent. L’origine divine de l’Évangile qu’il prêchait lui rendait impossible de pactiser avec ceux qui le pervertissaient, ou de se laisser influencer par la faveur ou la défaveur des hommes dans son ministère. Si son enseignement avait été « selon l’homme », il aurait pu consentir à un compromis ; il aurait pu raisonnablement essayer de ménager les préjugés juifs et de s’y accommoder. Mais il en va tout autrement. « Je ne suis pas libre de plaire aux hommes, dit-il, car mon Évangile vient directement de Jésus-Christ » (v. 10, 11). Ainsi il « fait savoir » à ses lecteurs, comme par une notification formelle.¹⁴

¹⁴ Comparez Romains 9.22 ; 1 Corinthiens 12.3 ; 15.1 ; 2 Corinthiens 8.1.

L’Évangile de Paul était donc inviolable à cause de son caractère surhumain. Et ce caractère lui était imprimé par son origine surhumaine : « non selon l’homme, car ce n’est pas d’un homme que je l’ai reçu ni appris, mais par une révélation de Jésus-Christ. » La connaissance que l’apôtre avait du christianisme ne lui était pas venue par le canal ordinaire de la tradition et de l’instruction ; Jésus-Christ, par une intervention miraculeuse, lui avait enseigné la vérité sur lui-même. Il dit : « Ni moi non plus », avec une insistance qui désigne tacitement les apôtres plus anciens, qu’il nomme quelques phrases plus loin (v. 17). C’est à cette comparaison que ses adversaires l’ont contraint, eux qui s’en servaient librement pour le rabaisser.¹⁵ Mais elle intervient par sous-entendu plutôt que par affirmation directe. Ce n’est qu’en se faisant violence, et avec de fortes expressions de son indignité, que Paul peut être amené à mettre ses titres officiels en concurrence avec ceux des Douze. Il est néanmoins parfaitement clair qu’il place son ministère au niveau du leur. Il n’est pas un apôtre de seconde main, ni un disciple de Pierre, ni un subordonné des « colonnes » de Jérusalem. « Moi non plus, déclare-t-il, pas plus qu’eux, je n’ai reçu mes instructions d’autres lèvres que celles de Jésus notre Seigneur. »

¹⁵ Voir 2.6-14 ; 1 Corinthiens 1.12 ; 3.22 ; 4.9 ; 9.1-5 ; 15.8-10.

Mais qu’en est-il de cette « révélation de Jésus-Christ » sur laquelle Paul insiste tant ? Veut-il parler d’une révélation faite par Christ, ou d’une révélation au sujet de Christ ? Prise en elle-même, l’expression, en grec comme en français, se prête aux deux interprétations. En faveur de la seconde lecture — à savoir que Paul parle d’une révélation par laquelle Christ lui a été fait connaître —, on allègue les termes du verset 16 : « Il plut à Dieu de révéler en moi son Fils. » L’usage général de Paul va dans le même sens. Chez lui, Christ est l’objet de la manifestation, de la prédication, etc. 2 Corinthiens 12.1 est probablement un exemple contraire : « J’en viendrai néanmoins à des visions et à des révélations du Seigneur. »¹⁶ Mais il faut observer que partout où ce génitif est objectif (une révélation qui révèle Christ), Dieu apparaît dans le contexte, exactement comme au verset 16 ci-dessous, et c’est à lui qu’est attribuée l’origine de la révélation. Dans le cas présent, l’Évangile est l’objet révélé ; et Jésus-Christ, par contraste avec l’homme, en est déclaré l’auteur. De même, au début (v. 1), Christ, dans son caractère divin, était l’agent par lequel Paul, aussi véritablement que les Douze, avait reçu son apostolat. Nous nous rangeons donc à l’opinion ordinaire, en lisant ce passage à la lumière de la vision de Jésus trois fois racontée dans les Actes.¹⁷ Nous comprenons que Paul dit qu’aucun simple homme ne lui a transmis l’Évangile qu’il prêchait, mais que Jésus-Christ le lui a révélé.

¹⁶ Ce génitif est toutefois susceptible de l’autre interprétation, qui est indiscutable en 1 Corinthiens 1.7 ; 2 Thessaloniciens 1.7 ; ainsi qu’en 1 Pierre 1.7, 13. Apocalypse 1.1 fournit un exemple frappant du génitif subjectif.

¹⁷ Actes 9.1-19 ; 22.5-16 ; 26.12-18.

C’est sur le chemin de Damas que l’apôtre Paul trouva sa mission. La vision de Jésus glorifié fit de lui un chrétien et un apôtre. Cet acte fut une révélation — c’est-à-dire, dans le langage du Nouveau Testament, une communication de la vérité surnaturelle et immédiatement divine. Et ce fut une révélation qui ne passa pas d’abord, comme les inspirations prophétiques ordinaires, par l’Esprit ; « Jésus-Christ », dans sa personne divine et humaine, se fit connaître à son persécuteur. Paul avait « vu le Juste et entendu les paroles de sa bouche ».

L’apparition de Jésus à Saul de Tarse fut en elle-même un évangile, un gage de la bonne nouvelle qu’il devait porter au monde. « Pourquoi me persécutes-tu ? » dit cette voix divine, sur un ton de reproche, mais aussi d’une pitié infinie. La vue de Jésus le Seigneur, rencontrant les yeux de Saul, révéla au cœur du persécuteur sa grâce et sa vérité. Il fut amené en un instant à l’obéissance de la foi ; il dit : « Seigneur, que veux-tu que je fasse ? » Il « confessa de sa bouche le Seigneur Jésus » ; il « crut dans son cœur que Dieu l’avait ressuscité des morts ». Il était donc vrai, après tout, que « Dieu avait fait Seigneur et Christ » le Nazaréen crucifié ; car c’était lui !

La croix, qui avait été la pierre d’achoppement de Saul et avait profondément offensé son orgueil juif, fut dès ce moment transformée. La gloire du Rédempteur élevé projeta sa lumière sur le bois d’infamie. La malédiction de la loi, qui reposait visiblement sur lui, et le rejet des hommes le désignaient comme le sacrifice choisi par Dieu pour le péché. Cette explication se présenta aussitôt à un esprit instruit et profondément théologique comme celui de Saul, dès qu’il fut évident que Jésus n’était pas maudit, comme il l’avait supposé, mais approuvé de Dieu. Ainsi l’Évangile de Paul lui fut donné d’un seul coup. Jésus-Christ mourant pour nos péchés, Jésus-Christ vivant pour sauver et pour régner — voilà « la bonne nouvelle » ! L’apôtre la tenait de l’autorité même du Sauveur ressuscité. C’est de lui qu’il la reçut pour la publier aussi loin que s’étend le monde.

Ainsi Saul de Tarse naquit de nouveau. Et avec l’homme chrétien naquirent en lui le penseur chrétien, le théologien. La doctrine paulinienne a sa racine dans la conversion de Paul. Ce fut une croissance unique et organique, dont la semence fut cette « révélation de Jésus-Christ ». Son impulsion créatrice fut donnée dans l’expérience de cette heure mémorable où « Dieu, qui a dit : La lumière brillera du sein des ténèbres », a « fait briller » dans le cœur de Saul « la lumière… sur la face de Christ ». À mesure que la lumière de cette révélation pénétrait son esprit, il reconnut pas à pas le fait de la résurrection, la portée de la crucifixion, la divinité de Jésus, sa médiation humaine, la vertu de la foi, l’office du Saint-Esprit, la vanité du rituel juif et des œuvres de la loi, et tous les principes essentiels de sa théologie. Étant donné le génie de Saul et sa formation religieuse, le système doctrinal paulinien était, pourrait-on presque dire, une déduction nécessaire du fait de l’apparition de Jésus glorifié. Si cette forme de splendeur céleste était Jésus, alors il était vraiment ressuscité ; alors il était le Christ ; il était, comme il l’affirmait, le Fils de Dieu. S’il était Seigneur et Christ, et qu’il était pourtant mort par la volonté du Père sur la croix d’infamie, alors sa mort ne pouvait être qu’une propitiation, agréée de Dieu, pour les péchés des hommes, dont l’efficacité n’avait pas de limite et dont le mérite ne laissait aucune place aux œuvres légales de justice. Si ce Jésus était le Christ, alors les présupposés du judaïsme de Saul, qui l’avaient conduit à une haine blasphématoire et à des outrages envers lui, étaient radicalement faux ; il se purifiera du « vieux levain », afin que sa vie devienne « une pâte nouvelle ». Dès ce moment, un monde de vie et de pensée s’ouvrit pour le futur apôtre, à tous égards l’opposé de celui dans lequel il s’était mû jusque-là. « Les choses anciennes, s’écrie-t-il, sont passées ; voici, toutes choses sont devenues nouvelles » (2 Corinthiens 5.17). La conversion de Paul fut aussi complète que soudaine.

Cette relation intime entre la doctrine et l’expérience donne à l’enseignement de Paul une chaleur et une fraîcheur particulières, une vivacité de réalité humaine qu’il conserve partout, malgré sa haute intellectualité et la forme scolastique dans laquelle il est en grande partie coulé. C’est une théologie vivante, frémissante d’émotion, prononçant des paroles semblables à des flammes, formant des dogmes durs comme le roc qui, lorsqu’on les touche, sont encore brûlants de la chaleur de ces profondeurs centrales de l’esprit humain d’où ils ont jailli. La collision des deux grands apôtres à Antioche montre que la force de l’enseignement de Paul résidait dans sa saisie intérieure de la vérité. Il y avait de la vie derrière sa doctrine. Il agissait et parlait, lui — et l’apôtre juif, à ce moment-là, ne le faisait pas —, à partir de la réalité d’une conviction spirituelle, d’une vérité vérifiée personnellement. De l’apôtre Paul plus que de tout autre théologien, le mot est vrai : Pectus facit theologum (c’est le cœur qui fait le théologien). Et cette connaissance personnelle de Christ, « la lumière maîtresse de toute sa vision », commença lorsque, sur le chemin de Damas, ses yeux virent Jésus notre Seigneur. Sa dernière exhortation à l’Église, par l’intermédiaire de Timothée (2 Timothée 1.9-12), tout en évoquant la manifestation générale de Christ au monde, le fait dans un langage coloré par le souvenir de la révélation particulière qui lui avait été faite au commencement : « Dieu, dit-il, nous a appelés par une sainte vocation, selon son propre dessein, et selon la grâce, qui a été manifestée maintenant par l’apparition¹⁸ de notre Sauveur Jésus-Christ, qui a détruit la mort et a mis en évidence¹⁹ la vie et l’immortalité par l’Évangile. C’est pour cet Évangile que j’ai été établi prédicateur et apôtre. Et c’est à cause de cela que je souffre ces choses ; mais je n’en ai point honte, car je sais en qui j’ai cru. » Cette manifestation du Christ céleste répandit son éclat sur tout son chemin.

¹⁸ Ἐπιφανεία, une apparition surnaturelle, comme celle du second avènement.

¹⁹ Φωτίζω ; comparez 2 Corinthiens 4.6.

II. Paul appuie son affirmation de l’origine divine de sa doctrine en se référant au cours antérieur de sa vie. Il n’y avait assurément rien là qui pût expliquer qu’il prêche Christ crucifié. « Car vous avez su, poursuit-il, quelle était autrefois ma conduite, lorsque je suivais le judaïsme. »

Ici s’achève la chaîne des car qui va du verset 10 au verset 13 — une suite d’explications reliant la condamnation des judaïsants chrétiens par Paul au fait qu’il avait lui-même été un judaïsant violemment antichrétien. La contradiction apparente est en réalité une suite cohérente. Seul quelqu’un qui s’était imprégné de l’esprit du légalisme comme l’avait fait Saul de Tarse pouvait apprécier justement l’hostilité de ses principes envers la foi nouvelle, et les motifs inquiétants qui animaient les hommes prétendant les concilier. Paul connaissait le judaïsme par cœur. Il comprenait quelle sorte d’hommes s’opposaient à lui dans les Églises des païens. Et si son anathème paraît inutilement sévère, nous devons nous rappeler que personne n’était aussi capable de juger des nécessités du cas que l’homme qui l’a prononcé.

« Vous avez su » — par qui ? En premier lieu, probablement, par Paul lui-même. Mais sur ce point, nous pouvons en être à peu près sûrs, ses adversaires auraient eu quelque chose à dire. Ils ne se gênaient pas pour affirmer qu’il « prêchait encore la circoncision »²⁰ et faisait le Juif, même maintenant, quand cela l’arrangeait, l’accusant ainsi de manque de sincérité. Ou bien ils pouvaient dire : « Paul est un renégat. Autrefois le plus ardent des zélateurs du judaïsme, il est passé à l’extrême opposé. C’est un homme à qui l’on ne peut pas se fier. Les apostats sont, comme chacun sait, pleins d’amertume envers leur ancienne foi. » De ces manières et d’autres encore, on jetait sans doute à la face de Paul sa carrière de pharisien.

²⁰ 5.11 ; comparez 1 Corinthiens 9.20 ; Actes 16.3 ; 21.20-26 ; 23.6.

L’apôtre confesse avec douleur « qu’il persécutait à outrance l’Église de Dieu et la ravageait ». Son ami Luc fait le même aveu en des termes semblables.²¹ On ne cherche nullement à cacher ni à atténuer ce fait pénible : le célèbre apôtre des païens avait été un persécuteur, l’ennemi le plus redoutable de l’Église à ses débuts. Il était le type même de l’oppresseur résolu et impitoyable, le précurseur des fanatiques juifs qui, plus tard, cherchèrent à lui ôter la vie, et des cruels sectaires de l’Inquisition et de la Chambre étoilée dans les temps ultérieurs. Son énergie inlassable, son indifférence aux sentiments d’humanité dans cette œuvre de destruction, venaient de son zèle religieux. « J’avais cru, dit-il, devoir agir vigoureusement contre le nom de Jésus de Nazareth. » En lui, comme en tant d’autres, s’accomplit la parole de Christ : « L’heure vient où quiconque vous fera mourir croira rendre un culte à Dieu. » Ces Nazaréens étaient des hérétiques, des traîtres à Israël, des ennemis de Dieu. Leur chef avait été crucifié, marqué du signe extrême du déplaisir divin. Ses disciples devaient périr. Leur succès signifiait la ruine du mosaïsme. Dieu voulait leur destruction. Telles étaient les pensées de Saul, jusqu’au moment où il entendit la voix de Jésus protester, alors qu’il approchait de Damas pour ravager son petit troupeau. Il n’est pas étonnant qu’il en ait éprouvé du remords jusqu’à la fin de ses jours.

²¹ Actes 7.58 ; 8.1-3 ; 9.1.

La persécution de l’Église par Saul était le résultat naturel de sa formation antérieure, de la voie dans laquelle il s’était engagé dans sa jeunesse. Les Galates avaient aussi entendu dire « combien il était avancé dans le judaïsme, plus que beaucoup de ceux de sa nation et de son âge ; que personne ne le surpassait en zèle pour les traditions de leurs pères ». Sa naissance (Philippiens 3.4, 5), son éducation (Actes 22.3), son tempérament, sa situation, tout concourait à faire de lui un zélateur de première qualité, la fleur et le modèle de l’orthodoxie juive, l’espoir montant du parti pharisien, et un instrument admirablement propre à écraser la secte haïe et dangereuse des Nazaréens. Ces faits prouvent, non pas que Paul est un traître à son propre peuple, encore moins qu’il est pharisien dans le cœur et prêche la liberté des païens par intérêt ; mais qu’il a fallu quelque événement extraordinaire, tout à fait en dehors du cours ordinaire des influences et des probabilités humaines, pour le lancer dans la voie qui est maintenant la sienne. Qu’est-ce qui avait pu changer tout d’un coup ce furieux persécuteur juif en champion de la croix ? Quoi d’autre, en vérité, que la révélation de Christ qu’il reçut aux portes de Damas ? Sa carrière antérieure, jusqu’à cette heure, avait été telle qu’il était impossible qu’il ait reçu son Évangile par des moyens humains. Le gouffre entre sa vie chrétienne et sa vie préchrétienne n’avait pu être franchi que par une intervention surnaturelle de la miséricorde de Christ.

Nos critiques modernes, cependant, pensent connaître Paul mieux qu’il ne se connaissait lui-même. Ils tiennent que le problème soulevé par ce passage admet une solution naturelle. L’analyse psychologique, nous dit-on, place la question sous un autre jour. Saul de Tarse avait une conscience délicate. Sous son zèle fiévreux et ambitieux, il y avait dans le cœur du jeune persécuteur une profonde inquiétude, un sentiment humiliant de son échec, et de l’échec de son peuple, à atteindre la justice de la loi. Le septième chapitre de son épître aux Romains est une page tirée de l’histoire intérieure de cette période de la vie de l’apôtre. Par quelle rude discipline le jeune homme de Tarse était passé durant ces années légales ! Comme son esprit hautain s’irritait et se torturait sous la conscience croissante de son impuissance morale ! La loi avait vraiment été son παιδαγωγός (3.24), un pédagogue sévère, le préparant à son insu « pour Christ ». Dans cet état d’esprit, des scènes comme le martyre d’Étienne ne pouvaient manquer d’affecter puissamment Saul, malgré lui. L’attitude des Nazaréens persécutés, les paroles de paix et de pardon qu’ils prononçaient au milieu de leurs souffrances, éveillaient dans son cœur des questions qu’il ne parvenait pas toujours à faire taire. La défiance de soi et le remords minaient secrètement la rigueur de sa foi judaïque. Ils agissaient comme un « aiguillon » (Actes 26.14) contre lequel il « regimbait en vain ». Il se rendit à Damas — un voyage long et solitaire — dans un état d’inquiétude et de conflit intérieur croissants. La chaleur et l’épuisement de la marche dans le désert, agissant sur un tempérament nerveux naturellement excitable et surmené, précipitèrent la crise. Saul tomba de cheval dans un accès de fièvre, ou de catalepsie. Son cerveau était en feu. Les convictions qui le hantaient prirent soudain forme et voix dans l’apparition de Jésus glorifié, à qui Étienne s’était adressé à ses derniers moments. De cette figure sembla partir le cri de reproche que la conscience du persécuteur avait en vain cherché à lui faire entendre. Un éclair, ou, si l’on veut, une insolation, on l’imagine aisément, met le feu à cette traînée de circonstances — et l’explication est complète ! Quand, en outre, M. Renan a l’obligeance de nous dire qu’il a lui-même « éprouvé à Byblos un accès de ce genre » et qu’« avec d’autres principes, il eût certainement pris les hallucinations qu’il eut alors pour des visions »,²² que pouvons-nous désirer de plus ? Bien plus, Paul lui-même n’admet-il pas, au verset 16 de ce chapitre, que sa conversion fut essentiellement un événement spirituel et subjectif ?

²² Les Apôtres, p. 180, note 1.

Tel est le diagnostic de la conversion de Paul que nous offre le rationalisme ; et il ne manque ni d’audace ni d’habileté. Mais la pierre angulaire sur laquelle il repose, le pivot de toute la théorie, est imaginaire et en contradiction fatale avec les faits. Paul lui-même ne sait rien du remords qu’on lui attribue avant la vision de Jésus. L’historien des Actes n’en sait rien. Chez une nature aussi droite et consciencieuse que celle de Saul, cette inquiétude l’aurait au moins amené à renoncer à la persécution. Du premier au dernier mot, son témoignage est : « J’agissais par ignorance, dans l’incrédulité. » C’est cette ignorance, cette absence de tout sentiment de mal dans la violence qu’il exerçait contre les disciples de Jésus, qui, à ses yeux, expliquait qu’il ait « obtenu miséricorde » (1 Timothée 1.13). Si des impressions de sens contraire luttaient auparavant dans son esprit, avec une force telle qu’au moindre choc nerveux elles étaient prêtes à se précipiter sous la forme d’une hallucination irrésistible, changeant instantanément et pour toujours le cours de sa vie, comment se fait-il que l’apôtre ne nous en ait rien dit ? Qu’il ait oublié des impressions si poignantes et si puissantes, c’est inconcevable. Et s’il a délibérément ignoré, voire virtuellement nié, ce fait capital, que devient sa sincérité ?

L’apôtre était manifestement innocent d’une telle prédisposition à la foi chrétienne que lui impute la théorie ci-dessus. Certes, il avait conscience, en ces jours de judaïsme, de son incapacité à atteindre la justice, du désaccord qui existait entre « la loi de son entendement » et celle qui agissait « dans ses membres ». Sa conviction de péché fournissait la condition morale préalable, nécessaire dans tous les cas à la foi qui sauve en Christ. Mais cette condition négative ne nous aide pas le moins du monde à expliquer la vision de Jésus glorifié. Par aucun processus psychologique, l’expérience de Romains 7.7-24 n’aurait pu se projeter dans une telle apparition. Malgré tout son mysticisme et sa sensibilité émotive, l’esprit de Paul était essentiellement sain et critique. Le dire épileptique est une calomnie. Aucun homme aussi malade n’aurait pu accomplir les travaux de l’apôtre ni écrire ces épîtres. Sa discussion du sujet des dons surnaturels, en 1 Corinthiens 12 et 14, est un modèle de perspicacité et de bon sens. Il avait l’expérience des extases et des visions ; et il savait, peut-être aussi bien que M. Renan, les distinguer des réalités objectives.²³ La manière dont il parle de cette apparition ne laisse aucun doute raisonnable sur la pleine persuasion de l’apôtre d’avoir vu Jésus notre Seigneur « dans la sobre certitude des sens éveillés ».

²³ 1 Corinthiens 14.18 ; 2 Corinthiens 12.1-6 ; Actes 16.9 ; 18.8, 9 ; 22.17, 18.

C’est cette révélation sensible et extérieure qui conduisit à la révélation intérieure du Rédempteur à son âme, dont Paul parle ensuite au verset 16. Sans celle-ci, la première aurait été sans but et inutile. La vision objective n’aurait pu révéler qu’un « Christ selon la chair », si elle n’avait été le moyen d’ouvrir le cœur fermé de Saul à l’influence de l’Esprit de Christ. Elle fut le moyen de cela, et, dans les circonstances données, le moyen indispensable.

Pour une histoire qui « ne connaît pas de miracles », l’apôtre Paul doit rester une énigme. Sa foi en Jésus crucifié déconcerte le naturalisme autant que celle des premiers disciples, qui l’avaient déposé dans le tombeau. Quand l’apôtre soutient que ses relations antérieures avec le christianisme étaient telles qu’elles excluaient que sa conversion se soit produite par des moyens humains naturels, nous sommes tenus de reconnaître à la fois la sincérité et la force probante de son appel.

Chapitre X. Les principes en jeu

« Car c’est par la loi que je suis mort à la loi, afin de vivre pour Dieu. J’ai été crucifié avec Christ ; et si je vis, ce n’est plus moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi ; la vie que je vis maintenant dans la chair, je la vis dans la foi, la foi au Fils de Dieu, qui m’a aimé et qui s’est livré lui-même pour moi. Je ne rejette pas la grâce de Dieu ; car si la justice s’obtient par la loi, Christ est donc mort en vain » — Galates 2.19-21.

L’apologie personnelle de Paul est terminée. Il a prouvé son indépendance d’apôtre et justifié sa déclaration : « Mon Évangile n’est pas de l’homme. » S’il devait sa mission à un homme, c’était à Pierre ; ainsi l’affirmaient avec obstination ses détracteurs. Il a montré que d’abord sans Pierre, puis à égalité avec Pierre, et enfin malgré Pierre, il l’avait reçue et maintenue. De même à l’égard de Jacques et de l’Église de Jérusalem. Sans leur médiation, Paul avait commencé son œuvre ; quand cette œuvre fut contestée, ils ne purent que l’approuver ; et quand, plus tard, des hommes prétendant agir en leur nom troublèrent son œuvre, l’apôtre les avait repoussés. Il agit tout du long avec la conscience d’un dépôt de l’Évangile qui lui avait été confié directement par Jésus-Christ, et d’une autorité dans son administration qui ne le cédait à aucune autre sur la terre. Et les événements avaient justifié cette assurance.

Paul est contraint de dire tout cela de lui-même. La défense de son ministère lui est arrachée par les calomnies de faux frères. Depuis la conférence de Jérusalem, et plus encore depuis qu’il avait résisté à Pierre à Antioche, il était devenu la cible de la haine de la faction judaïsante. Il était le principal obstacle à leur succès. Deux fois il les avait mis en échec, alors qu’ils comptaient sur la victoire. Ils avaient maintenant lancé contre lui une agitation systématique, dont le quartier général était à Jérusalem, menée sous quelque prétexte d’approbation des autorités de l’Église de cette ville. À Corinthe et en Galatie, les émissaires légalistes étaient apparus en même temps ; ils suivaient pour l’essentiel la même politique, l’adaptant au caractère et aux dispositions des deux Églises, et faisant appel, non sans succès, aux préférences juives répandues même parmi les croyants en Christ d’origine païenne.

Dans cette controverse, Paul et l’Évangile qu’il prêchait étaient liés. « Je suis établi, dit-il, pour la défense de l’Évangile » (Philippiens 1.16). Il était le champion de la croix, l’incarnation du principe du salut par la foi. C’est « l’Évangile de Christ », la « vérité de l’Évangile », répète-t-il, qui est en jeu. S’il pare les coups qui tombent sur lui, c’est parce qu’à travers lui ils visent la vérité pour laquelle il vit — bien plus, le Christ qui vit en lui. Dans son affirmation de lui-même, il n’y a aucune note d’orgueil ou d’inquiétude personnelle. Jamais homme ne fut plus complètement perdu dans la grandeur d’une grande cause, ni ne se sentit, en comparaison d’elle, plus dépourvu de valeur. Mais cette cause a élevé Paul avec elle à une gloire impérissable. De tous les noms qui sont nommés sur la terre, aucun n’est plus proche que le sien de celui qui est « au-dessus de tout nom ».

Tandis que Paul, aux chapitres 1 et 2, est occupé à sa propre défense, il prépare en même temps, derrière cette défense personnelle, l’argumentation doctrinale. Son discours à Pierre est une esquisse incisive de l’Évangile de la grâce. Les trois derniers versets — le Χριστῷ συνεσταύρωμαιᾔ en particulier — sont le cœur de la théologie de Paul, summa ac medulla Christianismi (la somme et la moelle du christianisme, Bengel). Un tel témoignage était la meilleure défense de l’apôtre devant son auditoire d’Antioche ; c’était le moyen le plus sûr de toucher le cœur de Pierre et de le convaincre de son erreur. Et son récit était admirablement propre à éclairer les Galates sur la véritable portée de ce différend qu’on avait tant déformé. À partir du verset 15, Paul s’adresse en réalité, sous la personne de Pierre, à la conscience de ses lecteurs,⁶¹ et prépare l’assaut qu’il leur livre avec tant de vigueur dans les premiers versets du chapitre 3. Lu à la lumière du récit qui précède, ce passage est un abrégé de l’Évangile paulinien, revêtu de l’intérêt particulier qui s’attache à une confession de foi personnelle, faite à un moment critique de la vie de l’auteur. Examinons cette déclaration capitale.

⁶¹ Hofmann a raison dans la mesure où il fait l’apôtre se tourner vers les Galates en 2.15, et trace à cet endroit la ligne de partage entre les sections historique et doctrinale de l’épître.

I. Au fondement de la théologie de Paul se trouve sa conception de la grâce de Dieu.

LA GRÂCE est le mot d’ordre de l’apôtre. Le mot se rencontre deux fois plus souvent dans ses épîtres que dans tout le reste du Nouveau Testament. En dehors de Luc et de l’épître aux Hébreux, de tendance paulinienne, et de 1 Pierre, largement imprégnée de paulinisme, il est extrêmement rare.⁶² Dans ce mot se résument le caractère, l’esprit et le but de la révélation de Christ telle que Paul la comprenait. « La grâce de Dieu » est la pierre de touche à laquelle la dissimulation de Pierre est finalement soumise. Christ est l’incarnation de la grâce divine — surtout dans sa mort. De sorte que « rejeter la grâce de Dieu » et rendre vaine « la mort de Christ », c’est une seule et même chose. C’est pourquoi la grâce de Dieu est appelée « la grâce de Christ », « de notre Seigneur Jésus-Christ ». De Romains à Tite et Philémon, « la grâce règne » dans chaque épître. Personne ne peut contrefaire cette marque de Paul, ni parler de la grâce avec son style et son accent.

⁶² Ce qui est dit de χάρις s’applique aussi à ses dérivés, χαρίζομαι, etc.

La grâce de Dieu n’est pas seulement son amour ; c’est un amour rédempteur — un amour répandu sur ceux qui ne le méritent pas, un amour qui vient chercher et sauver ce qui était perdu, « source de salut pour tous les hommes » (Romains 5.1-8 ; Tite 2.11). La grâce a décrété la rédemption, a offert le sacrifice, proclame la réconciliation, procure et accorde la nouvelle filiation de l’Esprit, et forme ses enfants à toutes les habitudes de piété et de vertu qui conviennent à leur vie régénérée, qu’elle conduit finalement à son accomplissement dans la vie éternelle.⁶³

⁶³ Éphésiens 1.5-9 ; 2 Timothée 1.9 ; Romains 3.24 ; Hébreux 2.9 ; 2 Corinthiens 5.20 – 6.1 ; Galates 4.5 ; Tite 3.5-7 ; 2.11-14 ; Romains 5.21.

La grâce en Dieu est donc l’antithèse du péché en l’homme ; elle le contrecarre et finit par en triompher. La grâce appartient au dernier Adam aussi éminemment que le péché au premier. Les pensées plus tardives de l’apôtre sur ce thème sont exprimées en Tite 3.4-7, passage singulièrement riche dans sa description de l’action de la grâce divine sur la nature humaine. « Nous étions insensés, dit-il, désobéissants, égarés, asservis à toute espèce de convoitises et de voluptés, vivant dans la méchanceté et dans l’envie, dignes d’être haïs, et nous haïssant les uns les autres. Mais, lorsque la bonté de Dieu notre Sauveur et son amour pour les hommes ont été manifestés » — alors tout fut changé : « il nous a sauvés, non à cause des œuvres de justice que nous aurions faites, mais selon sa miséricorde, par le baptême de la régénération et le renouvellement du Saint-Esprit, … afin que, justifiés par sa grâce, nous devenions, en espérance, héritiers de la vie éternelle. » La vision de la grâce de Dieu chasse de l’âme l’obstination, la convoitise et la haine. Elle opère, pour l’homme et pour la société, la palingenesia, la nouvelle naissance de la création, qui fait refluer la marée du mal et restaure l’âge d’or de la paix et de l’innocence ; et elle couronne la joie d’une terre renouvelée par les gloires d’un ciel retrouvé.

Étant l’adversaire du péché, la grâce entre nécessairement en contraste avec la loi. La loi est par nature l’opposée du péché ; le péché est « la transgression de la loi », chez Paul autant que chez Jean.⁶⁴ Mais la loi était impuissante à venir à bout du péché : elle était « sans force à cause de la chair ». Au lieu d’écraser le péché, l’intervention de la loi servit à l’enflammer et à le stimuler, à mettre en jeu son énergie latente, réduisant au désespoir moral l’homme le mieux disposé. « C’est par la loi que vient la connaissance du péché ; la loi produit la colère. » Inévitablement, elle rend les hommes transgresseurs ; elle fait peser sur eux une condamnation intérieure, un sentiment accablant de la colère et de l’hostilité divines.⁶⁵ C’est tout ce que la loi peut faire par elle-même. « Sainte, juste et bonne » qu’elle soit, elle devient pour notre nature pervertie une cause de mort (Romains 7.13 ; 1 Corinthiens 15.56). Elle est en fait « la puissance du péché », se prêtant à étendre et à affermir son pouvoir. Nous y trouvons une « loi du péché et de la mort ». De sorte qu’être « sous la loi » et être « sous la grâce » sont deux états opposés qui s’excluent mutuellement. Ce n’est que dans le second que le péché « n’a plus de pouvoir sur nous » (Romains 6.14). Pierre et les Juifs d’Antioche, en rebâtissant le principe légal, étaient donc en vérité en train de « rejeter la grâce de Dieu ». Si les Galates suivent leur exemple, Paul les avertit qu’ils « déchoiront de la grâce ». En acceptant la circoncision, ils deviennent « tenus de pratiquer la loi tout entière » — ce qui signifie la transgression et la malédiction (5.1-4 ; 3.10-12 ; 2.16-18).

⁶⁴ Romains 7.12, 14 ; 2 Thessaloniciens 2.4-8 ; comparez 1 Jean 3.4.

⁶⁵ Romains 3.20 ; 4.15 ; 5.20 ; 7.5, 24 ; Galates 2.16 ; 3.10, 11, 19.

Tandis que le péché est la réponse que la nature de l’homme fait aux exigences de la loi, la foi est la réponse que suscite la grâce ; c’est la porte du cœur qui s’ouvre à la grâce.⁶⁶ Grâce et Foi vont de pair, comme Loi et Transgression. En limitant le domaine de la foi, Pierre niait virtuellement la souveraineté de la grâce. Il démentait la confession qu’il avait faite au concile de Jérusalem : « C’est par la grâce du Seigneur Jésus que nous croyons être sauvés, de la même manière qu’eux » (Actes 15.11). À la Loi se joignent des termes tels qu’Œuvres, Dette, Salaire, Gloire, propres à une « justice qui est la sienne ».⁶⁷ À la Grâce nous associons Don, Promesse, Prédestination, Appel, Élection, Adoption, Héritage, qui appartiennent au langage de « la justice qui vient de Dieu par la foi ».⁶⁸ La grâce agit dans la région de « l’Esprit », et tend à la liberté ; mais la loi, si spirituelle qu’en soit l’origine, en est venue à chercher son accomplissement dans la sphère de la chair, où elle « enfante pour la servitude » (4.23 – 5.5 ; 2 Corinthiens 3.6, 17).

⁶⁶ Romains 3.24, 25 ; Éphésiens 2.8 ; etc.

⁶⁷ Romains 4.1-4 ; 11.6 ; Galates 2.16 ; 3.12.

⁶⁸ Romains 4.16 ; 8.28-39 ; 11.5 ; Éphésiens 1.4-6 ; Tite 3.7 ; Actes 20.32 ; Galates 3.18 : δι’ ἐπαγγελίας κεχάρισται ὁ Θεός.

La grâce apparaît toutefois dans une autre catégorie de passages des épîtres de Paul, dont 1.15 et 2.9 sont des exemples. À la grâce divine, Paul attribue son salut personnel et son appel d’apôtre. La révélation qui fit de lui un chrétien et un apôtre fut avant tout une manifestation de la grâce. C’est sous cet aspect que « la gloire de Dieu » lui apparut « sur la face de Christ ». La splendeur qui aveugla et terrassa Saul sur le chemin de Damas était « la gloire de sa grâce ». La voix de Jésus qui frappa l’oreille du persécuteur parlait avec les accents de la grâce. Aucun fouet de la loi, aucun tonnerre du Sinaï n’aurait pu abattre l’orgueilleux pharisien, ni chasser de lui à coups ou par le feu sa forte volonté propre, comme le fit la plainte de Jésus. Toutes les circonstances concouraient à imprimer sur son âme, fondue dans la repentance à cette heure-là, l’empreinte ineffaçable de « la grâce de Dieu et de notre Sauveur Jésus-Christ ». Des confessions comme celles de 1 Corinthiens 15.8-10 et d’Éphésiens 2.7 ; 3.7, 8 montrent combien ce souvenir était constamment présent à l’apôtre Paul et imprégnait sa vision de la révélation, donnant à son ministère sa tendresse particulière d’humilité et son ardeur de reconnaissance. Ce sentiment d’une dette sans limite envers la grâce de Dieu, avec son influence pénétrante sur la doctrine paulinienne, est exprimé de manière frappante dans la doxologie de 1 Timothée 1.11-17 — des paroles qu’il serait presque sacrilège de mettre dans la bouche d’un falsarius (faussaire) : « Conformément à l’Évangile de la gloire du Dieu bienheureux, Évangile qui m’a été confié… moi qui étais auparavant un blasphémateur, un persécuteur… Et la grâce de notre Seigneur a surabondé… C’est une parole certaine et entièrement digne d’être reçue, que Jésus-Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs, dont je suis le premier… afin que Jésus-Christ fît voir en moi le premier toute sa longanimité… Au roi des siècles… soient honneur et gloire, aux siècles des siècles ! Amen ! » Qui, lisant l’histoire de l’apôtre, ne fait écho à cet Amen ? Il n’est pas étonnant que Paul soit devenu l’apôtre de la grâce, tout comme Jean, « le disciple que Jésus aimait », devait être nécessairement l’apôtre de l’amour. C’est d’abord à lui que la grâce de Dieu fut révélée dans sa plus grande abondance, afin que par lui elle fût connue de tous les hommes et de tous les âges.

II. À côté de la grâce de Dieu, nous trouvons au verset 21 la mort de Christ. Celui-là rejette la première, soutient l’apôtre, qui, en admettant une justice légale, rend vaine la seconde.

Tandis que la grâce incarne la conception fondamentale que Paul se fait du caractère divin, la mort de Christ est le fait fondamental dans lequel ce caractère se manifeste. Ainsi la croix devient le centre de la théologie de Paul. Mais elle fut d’abord la base de sa vie personnelle. « La foi au Fils de Dieu, qui m’a aimé et qui s’est livré lui-même pour moi » est le fondement de « la vie qu’il vit maintenant dans la chair ».

Là était la pierre d’achoppement du judaïsme. L’orgueil théocratique, la tradition pharisienne ne pouvaient, comme on dit, passer par-dessus. Un Messie crucifié ! Combien la simple idée en était révoltante. Mais quand, comme dans le cas de Paul, l’orgueil judaïsant surmontait ce scandale énorme et, malgré le scandale de la croix, parvenait à la foi en Jésus, c’était au prix d’une rude chute. Il était brisé en morceaux — détruit une fois pour toutes. Chez les apôtres plus anciens, le changement avait été plus graduel ; ils n’avaient jamais été imprégnés de judaïsme comme Saul. Pour lui, accepter la foi de Jésus fut la révolution la plus complète et la plus radicale possible. Pour le judaïsant, la prédication de la croix était un outrage à sa foi et à ses espérances messianiques ; maintenant, c’était elle qui plus que tout le subjuguait et le ravissait. Sa puissance était extrême, soit pour attirer, soit pour repousser. Plus il l’avait auparavant abhorrée et raillée, plus il est tenu désormais d’exalter la croix de notre Seigneur Jésus-Christ. Il l’avait jadis tenue pour une preuve de la colère divine contre le Nazaréen ; il y voit maintenant le signe de la grâce de Dieu en lui envers le monde entier.

Pour Paul, la mort de Christ signifiait donc la fin du judaïsme. « Je suis mort à la loi, écrit-il ; j’ai été crucifié avec Christ. » Une fois qu’il eut compris ce que signifiait cette mort et qu’il eut saisi sa propre relation avec elle, il lui était impossible, à tous égards, de retourner au légalisme. La croix barrait tout retour. La loi qui l’avait mis à mort, lui, le Juste sans péché, ne pouvait donner la vie à des hommes pécheurs. Le judaïsme qui avait prononcé sa condamnation s’était condamné lui-même. Qui voudrait faire la paix avec lui par-dessus le sang du Sauveur ? Dès le moment où Paul connut la vérité sur la mort de Jésus, il en eut fini pour toujours avec le judaïsme. Désormais il ne savait rien — ne nourrissait aucune croyance ni aucun sentiment, ne reconnaissait aucune maxime, aucune tradition qui ne se conformât à sa mort. Le monde auquel il avait appartenu était mort, s’était tué lui-même en le tuant. Du tombeau de Christ s’élevait un monde nouveau, pour lequel seul Paul vivait.

Mais pourquoi la grâce de Dieu devait-elle s’exprimer dans un fait aussi effroyable que la mort de Christ ? Qu’a donc à faire la mort avec la grâce ? Elle est la peine légale du péché. L’union du péché et de la mort traverse l’enseignement de l’Écriture et est un principe fixé dans la conscience du genre humain. La mort, telle que l’homme la connaît, est la conséquence inévitable et le témoin universel de sa transgression. Il « porte dans sa mortalité le témoignage que Dieu est irrité contre les méchants tous les jours » (Augustin). La mort de Jésus-Christ ne peut être soustraite à cette catégorie. Il est mort de la mort d’un pécheur. Il a porté la peine de la culpabilité. Les antécédents prophétiques du Calvaire, la suite des circonstances qui s’y rattachent, ses propres explications surtout — tout s’accorde avec ce dessein. Avec stupeur, nous voyons celui qui était sans péché « fait péché », le Juste mourant pour les injustes. Il est « né d’une femme, né sous la loi » : sous la loi il a vécu — et il est mort. La grâce ne viole pas la loi. Dieu doit avant tout « être juste lui-même », s’il veut justifier les autres (Romains 3.26). La mort de Jésus le déclare. Ce sublime sacrifice est, pourrait-on dire, la résultante de la grâce et de la loi. La grâce « l’a livré pour nous tous » ; elle satisfait en lui aux exigences de la loi, jusqu’à la peine extrême, afin que la peine nous soit ôtée. Il se place sous la loi afin de « racheter ceux qui étaient sous la loi » (4.4, 5). En vertu de la mort de Christ, les hommes sont donc traités sur un pied extra-légal, sur le terrain de la grâce ; non parce que la loi est ignorée ou s’est effondrée, mais parce qu’elle est satisfaite d’avance. Dieu « a destiné Jésus-Christ à être une victime propitiatoire » ; et en vue de ce fait accompli, il procède, « dans le temps présent », à « justifier celui qui a la foi en Jésus » (Romains 3.22-26). Le légalisme a pris fin, car la loi s’est épuisée sur notre Rédempteur. Pour ceux qui sont en lui, « il n’y a maintenant aucune condamnation ». C’est anticiper l’enseignement plus complet du chapitre 3 ; mais le sacrifice substitutif est déjà impliqué quand Paul dit : « Il s’est livré lui-même pour moi — il s’est donné lui-même pour nos péchés » (1.4).

La résurrection de Christ est, dans la pensée de Paul, l’autre face de sa mort. Elles constituent un seul événement, l’avers et le revers de la même réalité. Pour Paul, comme pour les premiers apôtres, la résurrection de Jésus donna à sa mort un aspect tout différent de celui qu’elle avait auparavant. Mais la transformation opérée dans leur esprit pendant les « quarante jours » se fit, dans son cas, en un seul instant, et partit d’un point de départ différent. Au lieu d’être le châtiment mérité d’un blasphémateur et d’un faux Messie, la mort du Calvaire devint le glorieux sacrifice de soi du Fils de Dieu. La mort et la résurrection de Jésus se fondaient dans l’esprit de l’apôtre ; il voit toujours l’une à la lumière de l’autre. La foi qui sauve, telle qu’il la formule, est à la fois la foi que Christ est mort pour nos péchés et que Dieu l’a ressuscité des morts le troisième jour.⁶⁹ Quelle que soit celle des deux que l’on saisisse d’abord, elle entraîne l’autre avec elle. La résurrection n’est pas un sujet explicite de cette épître. Néanmoins, nous la rencontrons dès sa première phrase, où nous discernons que la connaissance que Paul avait de l’Évangile et son appel à le proclamer reposaient sur ce fait. Dans le passage qui nous occupe, la résurrection est manifestement présupposée. Si l’apôtre est « crucifié avec Christ » — et que pourtant « Christ vit en lui », ce n’est pas simplement l’enseignement ou la mission de Jésus qui revit en Paul ; c’est la vie même du Sauveur ressuscité qui est entrée dans son âme.

⁶⁹ 1 Corinthiens 15.3, 4, 11 ; Romains 4.24, 25 ; 10.9 ; 1 Thessaloniciens 4.14.

III. Ceci nous amène à la pensée de l’union du croyant avec Christ dans la mort et dans la vie, exprimée avec une force et une netteté particulières au verset 20. « J’ai été crucifié avec Christ ; et ce n’est plus moi qui vis ; c’est Christ qui vit en moi. Ma vie terrestre est gouvernée par la foi en celui qui m’a aimé et qui est mort pour moi. » Christ et Paul ne font qu’un. Quand Christ est mort, l’ancien moi de Paul est mort avec lui. Maintenant, c’est l’Esprit de Christ dans le ciel qui vit dans le corps de Paul, ici sur la terre.

Cette union est avant tout une communion avec le Sauveur mourant. Paul ne pense pas au sacrifice du Calvaire comme à quelque chose de simplement accompli pour lui, en dehors de lui, par un arrangement légal dans lequel une personne prend la place d’une autre et, pour ainsi dire, la représente comme un acteur. Le lien entre Christ et Paul est plus profond que cela. Christ est le centre et l’âme de la race ; il exerce envers elle une primauté spirituelle dont la qualité naturelle de chef d’Adam était un type, et il sert de médiateur entre les hommes et Dieu dans toutes les relations que le genre humain soutient avec Dieu.⁷⁰ La mort de Jésus fut plus que substitutive ; elle fut représentative. Il avait tout droit d’agir pour nous. Il était « l’Un » qui seul pouvait « mourir pour tous » ; en lui « tous sont morts » (2 Corinthiens 5.14, 15). Il nous a emportés avec lui à la croix ; sa mort fut en effet la mort de ceux dont il portait les péchés. Il n’y avait là aucune fiction légale, aucun pacte fédéral improvisé pour l’occasion. « Le second homme, qui est du ciel », s’il était second dans l’ordre du temps, était premier et fondamental dans l’ordre spirituel, le chef organique du genre humain, « la racine » aussi bien que « la postérité » de l’humanité.⁷¹ Le jugement qui tomba sur la race fut une sommation adressée à celui qui tenait entre ses mains ses intérêts et ses destinées. La foi de Paul saisit et ratifie ce que Christ a fait en sa faveur — « qui m’a aimé, s’écrie-t-il, et qui s’est livré lui-même pour moi ». Quand l’apôtre dit : « J’ai été crucifié avec Christ », il remonte en pensée à la scène du Calvaire ; là fut accompli, en puissance, tout ce dont il réalise maintenant en lui-même l’effet. Son salut présent est, pour ainsi dire, une répétition de la mort du Sauveur, une « conformité » (Romains 6.5) à l’acte suprême d’expiation qui eut lieu une fois pour toutes quand Christ mourut pour nos péchés.

⁷⁰ Romains 5.14 ; 1 Corinthiens 15.22, 45-48 ; 1 Timothée 2.5.

⁷¹ 1 Corinthiens 15.45-49 ; comparez Colossiens 1.15-17 ; Jean 1.4, 9, 15, 16.

La foi est le lien entre le sacrifice passé et objectif et l’appropriation présente et subjective de celui-ci, par laquelle sa vertu devient nôtre. Sans cette foi, Christ serait « mort en vain ». Sa mort aurait alors été un grand sacrifice gaspillé. L’incrédulité volontaire répudie ce que le Rédempteur a fait, à titre provisoire, en notre faveur. Cette répudiation, en tant qu’individus, nous sommes parfaitement libres de la faire. « La réconciliation objective opérée dans la mort de Christ ne peut, après tout, profiter réellement, dans leur conscience personnelle, qu’à ceux qui la connaissent et la reconnaissent, et qui se sentent, dans leur solidarité avec Christ, si bien unis à lui qu’ils peuvent s’approprier intérieurement sa mort et sa vie céleste, et revivre sa vie et sa mort ; à ceux-là seuls, en un mot, qui croient véritablement en Christ. Ainsi l’idée de substitution chez Paul reçoit son complément et sa réalisation dans le mysticisme de sa conception de la foi. Tandis que Christ représente objectivement toute la race, cette relation ne devient une réalité subjective que pour ceux qui s’unissent à lui dans la foi de manière à se fondre avec lui en un seul esprit et un seul corps, à trouver en lui leur chef, leur âme, leur vie et leur moi, et lui en eux son corps, ses membres et son temple. Par là, l’idée d’“un seul pour tous” reçoit le sens plus strict de “tous en un seul et avec lui”. »⁷²

⁷² Pfleiderer, Hibbert Lectures, p. 65-66. L’interprétation délicate et bienveillante que le Dr Pfleiderer donne de l’enseignement de Paul (dans ces Lectures, et plus encore dans son Paulinism) a fait de tous ceux qui étudient l’apôtre ses débiteurs, quelque désaccord qu’ils puissent avoir avec sa critique historique.

Participant à la mort de Christ, Paul en est venu à partager sa vie de ressuscité. Sur la croix, il a reconnu son Sauveur — reconnu ses blessures, sa honte, son agonie de mort, et s’est senti lui-même par là couvert de honte, blessé, mis à mort. Ainsi uni à son Rédempteur, comme par les clous qui l’attachaient au bois, Paul est emporté avec lui dans le tombeau — dans le tombeau, et hors du tombeau ! Christ est ressuscité des morts : Paul l’est donc aussi. Il « est mort pour le péché une fois pour toutes », et maintenant « il vit pour Dieu ; la mort n’a plus de pouvoir sur lui » : Paul tient cela pour également vrai de lui-même (Romains 6.3-11). L’Ego, le « vieil homme » que Paul était autrefois, gît enseveli dans le tombeau de Jésus.

Jésus-Christ seul, « le Seigneur de l’Esprit », est sorti de ce sépulcre — est ressuscité dans l’esprit de Paul. « Si quelqu’un venait frapper à la porte de Paul et demandait : Qui habite ici ? il répondrait : Ce n’est pas Saul de Tarse, mais Jésus-Christ qui vit dans ce corps qui est le mien. » Dans cette appropriation de la mort et de la résurrection du Seigneur Jésus, dans cette interpénétration de l’esprit de Paul et de celui de Christ, il y a trois étapes qui correspondent au vendredi, au samedi et au dimanche de Pâques. « Christ est mort pour nos péchés ; il a été enseveli ; il est ressuscité le troisième jour » : ainsi, par voie de conséquence, « j’ai été crucifié avec Christ ; ce n’est plus moi qui vis ; c’est Christ qui vit en moi ».

Cette union mystique de l’âme et de son Sauveur porte du fruit dans les activités de la vie extérieure. La foi n’est pas une simple affection abstraite et contemplative, mais une énergie agissante qui domine et dirige toutes nos facultés humaines. Elle fait son instrument de la chair même, qui avait défié la loi de Dieu et livré l’homme à la servitude du péché et de la mort. Il y a une note de triomphe dans ces mots : « Si je vis maintenant dans la chair, je vis dans la foi ! » L’impossible a été accompli. « Le corps de cette mort » est possédé par l’Esprit de vie en Jésus-Christ (Romains 6.12 ; 7.23 – 8.1). La chair — le désespoir de la loi — est devenue le vase sanctifié de la grâce.

Toute la théologie paulinienne de la rédemption est contenue dans ce mystère de l’union avec Christ. L’office du Saint-Esprit, dont la communion unit le Seigneur glorifié et ses membres sur la terre, est impliqué dans l’enseignement du verset 20. Cela est manifeste quand, en 3.2-5, nous trouvons l’union du croyant avec Christ décrite comme le fait de « recevoir l’Esprit, commencer par l’Esprit » ; et quand, un peu plus loin, « l’Esprit qui avait été promis » embrasse les bénédictions essentielles de la vie nouvelle.⁷³ La doctrine de l’Église est également ici. Car ceux en qui Christ habite ont par là une vie commune qui ne connaît « ni Juif ni Grec ; tous sont un » en lui.⁷⁴ La justification et la sanctification sont ici l’une et l’autre ; la première étant la réalisation de notre part dans la propitiation de Christ pour le péché, la seconde notre participation à sa vie de ressuscité, vécue « pour Dieu ». Enfin, la résurrection pour la vie éternelle et la gloire céleste des saints découlent de leur communion présente avec le Rédempteur. « L’Esprit de celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts, habitant en nous, rendra la vie à nos corps mortels », pour qu’ils partagent avec l’esprit rendu parfait sa vie céleste. La résurrection de Christ est le gage de celle que tous ses membres atteindront — bien plus, la création matérielle doit participer à la gloire des enfants de Dieu, rendus semblables à lui, « le premier-né entre plusieurs frères » (Romains 8.11, 16-23, 29, 30 ; Philippiens 3.20, 21).

⁷³ 3.14 ; 4.6, 7 ; 5.5 ; 1 Corinthiens 6.17, 19 ; Romains 8.9-16.

⁷⁴ 3.28 ; Colossiens 3.11 ; Romains 15.5-7.

* * * * *

Dans toutes ces vérités vitales, l’Évangile de Paul était contrecarré par le légalisme que Pierre avait favorisé à Antioche. La doctrine judaïsante frappait directement, sinon ouvertement, la croix, dont ses promoteurs cherchaient à éviter l’opprobre. Cette accusation est le point culminant du débat de l’apôtre avec Pierre, et le point de départ de ses remontrances aux Galates dans le chapitre suivant. « Si la justice s’obtient par la loi, Christ est donc mort en vain ! » Que pourrait-on dire de pire d’une doctrine ou d’une politique, sinon qu’elle conduit à cela ? Et si les œuvres de la loi justifient réellement les hommes, et qu’on permet à la circoncision de faire une différence entre Juif et Grec devant Dieu, le principe du légalisme est admis, et la conséquence intolérable que Paul dénonce s’ensuit. Pourquoi Christ est-il mort, si les hommes sont capables de se racheter eux-mêmes de cette façon ? Comment quelqu’un peut-il oser bâtir, face à la croix, son misérable édifice de bonté produite par lui-même, et dire par là que l’expiation du Calvaire était superflue et que Jésus-Christ aurait pu s’épargner toute cette peine !

Ainsi, d’une part, le légalisme attaque la grâce de Dieu. Il place les relations humaines avec Dieu sur le pied d’un compte entre débiteur et créancier ; il revendique pour l’homme un sujet de se glorifier en lui-même (Romains 4.1-4), et ôte à Dieu la gloire de sa grâce. Dans son attachement aux statuts et aux ordonnances, il manque l’âme de l’obéissance — l’amour de Dieu, qui ne peut être éveillé que par la connaissance de son amour pour nous (5.14 ; 1 Jean 4.7-11). Il sacrifie le Père en Dieu au Roi. Il oublie que la confiance est le premier devoir d’une créature raisonnable envers son Créateur, que la loi de la foi est à la base de toute loi pour l’homme.

D’autre part, et par la même nécessité, le légalisme est fatal à la vie spirituelle de l’homme. En même temps qu’il obscurcit le caractère divin, il rapetisse et pétrifie le caractère humain. Que devient le sublime mystère de la vie cachée avec Christ en Dieu, si son existence est rendue dépendante de la circoncision et de l’accomplissement de rites ? Chez des hommes qui mettent « le manger et le boire » au niveau de « la justice, la paix et la joie, par le Saint-Esprit », ou qui, dans leurs rapports avec d’autres chrétiens, placent des points de cérémonie au-dessus de la justice, de la miséricorde et de la fidélité, l’idée même d’un royaume spirituel de Dieu fait défaut. La religion de Jésus et de Paul régénère le cœur et, à partir de ce centre, règle et sanctifie tout le cours de la vie. Le légalisme garde la bouche, les mains, les sens, et s’imagine que par eux il peut dresser l’homme à l’ordre divin. Cette dernière théorie fait de la religion un système mécanique ; la première la conçoit comme une vie intérieure et organique.

LA POLÉMIQUE DOCTRINALE.

CHAPITRES 3.1 – 5.12.

Chapitre XIV. Le dessein de la loi

« Pourquoi donc la loi ? Elle a été donnée ensuite à cause des transgressions, jusqu’à ce que vînt la postérité à qui la promesse avait été faite ; elle a été promulguée par des anges, au moyen d’un médiateur. Or, le médiateur n’est pas médiateur d’un seul, tandis que Dieu est un seul. La loi est-elle donc contraire aux promesses de Dieu ? Loin de là ! S’il eût été donné une loi qui pût procurer la vie, la justice viendrait réellement de la loi. Mais l’Écriture a tout renfermé sous le péché, afin que ce qui avait été promis fût donné par la foi en Jésus-Christ à ceux qui croient. Avant que la foi vînt, nous étions enfermés sous la garde de la loi, en vue de la foi qui devait être révélée. Ainsi la loi a été comme un pédagogue pour nous conduire à Christ, afin que nous fussions justifiés par la foi. » — Galates 3.19-24.

Pourquoi donc la loi ? Le Juif pouvait bien s’écrier ainsi. Paul n’a cessé de la déprécier. « Vous dites que la loi de Moïse n’apporte ni justice ni bénédiction, mais seulement une malédiction ; que l’alliance conclue avec Abraham l’ignore et n’admet d’être modifiée en aucune façon par ses dispositions. Que faites-vous donc d’elle ? N’est-ce pas la voix de Dieu que nous entendons dans ses commandements ? Les fils d’Abraham, depuis le temps de Moïse, se sont-ils donc égarés hors du vrai chemin de la foi ? » De telles conclusions pouvaient être tirées, assez naturellement, de la condamnation du légalisme par l’apôtre. Elles furent effectivement tirées par Marcion au IIe siècle, dans son hostilité extrême envers le judaïsme et l’Ancien Testament.

Cette question a dû en effet s’imposer tôt à l’esprit de Paul. Comment la doctrine du salut par la foi et la suprématie de l’alliance abrahamique pouvaient-elles se concilier avec la mission divine de Moïse ? Comment, d’autre part, justifier le remplacement de la loi par l’Évangile, si la première aussi était autorisée et inspirée par Dieu ? Le même Dieu peut-il avoir donné aux hommes ces deux révélations contrastées de lui-même ? La réponse, contenue dans le passage qui nous occupe, est que les deux révélations avaient en vue des fins différentes. Ce sont des institutions complémentaires, non concurrentes. Des deux, l’alliance de la promesse a le droit d’antériorité ; elle désigne directement Christ. L’économie légale lui est subordonnée ; elle n’a jamais prétendu accomplir l’œuvre de la grâce, comme les judaïsants voudraient qu’elle le fît. Son office était extérieur, mais néanmoins auxiliaire de celui de la promesse. Elle gardait et instruisait les héritiers encore enfants du testament d’Abraham, jusqu’au temps de son échéance, où ils seraient prêts, dans la maturité de la foi, à entrer en possession de leur héritage. « La loi a été notre pédagogue pour Christ, afin que nous fussions justifiés par la foi » (v. 24).

Cet aspect de la loi, sous lequel, au lieu d’être un obstacle à la vie de foi, on la voit la servir, a déjà été suggéré. « Car c’est par la loi, disait l’apôtre, que je suis mort à la loi » (2.19). La loi l’avait d’abord poussé vers Christ. Elle l’avait contraint à regarder au-delà d’elle-même. Sa discipline était une préparation à la foi. Paul renverse la relation dans laquelle les judaïsants plaçaient la foi et la loi. Ils introduisaient la loi pour achever l’œuvre inachevée de la foi (v. 3) : lui en faisait une étape préliminaire et propédeutique. Ce qu’ils donnaient pour une doctrine plus avancée, il le traite comme les « faibles rudiments » qui appartiennent à l’enfance des fils de Dieu (4.1-11). Jusqu’ici, cependant, la loi mosaïque a été considérée surtout de manière négative, comme un repoussoir de l’alliance de grâce. L’apôtre doit maintenant traiter de sa nature de façon plus positive et explicite, d’abord, il est vrai, en contraste avec la promesse (v. 19, 20), et ensuite dans sa coopération avec la promesse (v. 22-24). Le verset 21 fait la transition de la première à la seconde de ces conceptions.

I. « C’est à cause des transgressions (commises contre elle)⁹⁹ que la loi a été ajoutée. » La promesse, rappelons-le, était complète en elle-même. Son testament de grâce avait été scellé et remis des siècles avant la législation mosaïque, qui ne pouvait donc ni le révoquer ni le modifier. La loi fut « surajoutée », comme quelque chose en plus, rattachée à la révélation antérieure dans un but subsidiaire qui se trouvait en dehors de la portée propre de la promesse. Quel était donc ce but ?

⁹⁹ Τῶν παραβάσεων : l’article défini ne peut guère signifier moins que cela.

1. À cause des transgressions. En d’autres termes, l’objet de la loi de Moïse était de développer le péché. Ce n’est pas toute la réponse de l’apôtre, mais c’est la clé de son explication. Ce dessein de la révélation mosaïque en a déterminé la forme et le caractère. Voilà le point de vue à partir duquel nous devons apprécier son action et sa relation avec le royaume de la grâce. La parole de Romains 5.20 est le commentaire de Paul sur cette phrase : « La loi est intervenue pour que l’offense (d’Adam) abondât. » La même nécessité est exprimée dans le paradoxe de 1 Corinthiens 15.56 : « La puissance du péché, c’est la loi. »

Cette énigme, en tant que question psychologique, est résolue par l’apôtre en Romains 7.13-24. La loi agit comme un aiguillon et une provocation, éveillant la puissance du péché à une activité consciente. Si bonne qu’elle soit en elle-même, lorsqu’elle entre en contact avec la chair mauvaise de l’homme, sa promulgation est inévitablement suivie de la transgression. Ses commandements sont autant d’occasions pour le péché d’entrer en action, de montrer et d’affermir sa puissance. De sorte que la loi soutient en pratique avec le péché la même relation que la promesse avec la justice et la vie. Dans son union avec la loi, notre nature pécheresse « porte » perpétuellement « des fruits pour la mort ». Et ce triste résultat, Dieu l’avait certainement envisagé quand il donna la loi de Moïse.

Mais sommes-nous contraints de donner un sens aussi dur aux paroles de l’apôtre ? Ne pouvons-nous pas dire que la loi a été imposée pour réprimer le péché, pour le maintenir dans des limites ? D’excellents interprètes lisent le verset de cette manière. Il est tout à fait vrai qu’à l’égard des mœurs publiques et des manifestations extérieures du mal, la loi juive a agi de manière bienfaisante, comme un frein aux passions coupables. Mais ce n’est pas la question. L’apôtre ne pense qu’à la justice intérieure, celle qui a de la valeur devant Dieu. La formulation de la proposition exclut entièrement l’interprétation plus douce. À cause de (χάριν, en latin gratia) signifie favoriser, et non empêcher. Et le mot transgression, par son usage paulinien et juif, nous oblige à cette lecture.¹⁰⁰ La transgression présuppose la loi. C’est la forme spécifique que prend le péché sous la loi — la réaction du péché contre la loi. Ce qui était auparavant une tendance latente, un penchant de la disposition, se révèle maintenant comme un fait flagrant et coupable. En provoquant des transgressions répétées, la loi révèle la vraie nature du péché, de sorte qu’il « devient condamnable au plus haut point ». Elle n’aggrave pas les choses, mais elle montre combien elles sont réellement mauvaises. Elle aggrave la maladie afin de l’amener à sa crise. Et c’est là une étape nécessaire vers la guérison.

¹⁰⁰ Comparez la référence à ce mot au chapitre IX, p. 143.

2. La loi de Moïse était donc une dispensation provisoire — « ajoutée jusqu’à ce que vînt la postérité à qui la promesse avait été faite ». Son objet était de se rendre elle-même superflue. Elle « n’est pas faite pour le juste, mais pour les méchants et les rebelles » (1 Timothée 1.9). Comme la discipline et l’entraînement d’une enfance strictement gouvernée, elle était destinée à produire un certain effet sur la nature morale, après quoi elle n’était plus nécessaire et sa prolongation serait nuisible. L’essentiel de cet effet résidait cependant moins dans la régularité extérieure qu’elle imposait que dans la répugnance intérieure qu’elle suscitait, la conscience d’un péché non soumis et rebelle. Par son action sur la conscience, la loi enseignait à l’homme son besoin de rédemption. Elle préparait ainsi le terrain pour l’œuvre de la grâce. La promesse avait été donnée. La venue de l’héritier de l’alliance était assurée. Mais son accomplissement était lointain. « Le Seigneur ne tarde pas dans l’accomplissement de la promesse » — et pourtant il fallut deux mille ans pour que naquît « la postérité d’Abraham ». La dégénérescence des enfants du patriarche à la troisième et à la quatrième génération montra combien peu les premiers héritiers de la promesse étaient capables de la recevoir. Mille ans plus tard, quand l’alliance fut renouvelée avec David, les anciennes prédictions semblèrent enfin proches de leur accomplissement. Mais non ; les temps n’étaient pas encore mûrs ; la conscience humaine n’était qu’à moitié disciplinée. L’aube brillante de la monarchie davidique se couvrit de nuages. Le joug légal devient plus pesant ; de durs châtiments tombent sur le peuple élu, destiné à la souffrance aussi bien qu’à l’honneur. La prophétie a encore bien des leçons à inculquer. L’éducation du monde en vue de Christ a encore un millénaire à parcourir.

Et lorsqu’il vint, « le Fils de l’homme trouva-t-il la foi sur la terre » ? Le peuple de la loi n’eut pas plus tôt vu « celui à qui la loi et les prophètes rendaient témoignage » qu’il le haït. Pourtant, chose étrange, la manière même dont ils le rejetèrent montra combien la préparation à sa venue était complète. Deux traits, rarement réunis, marquaient la condition morale du peuple juif à cette époque : une conscience morale intense et une profonde perversion morale ; le respect de la loi divine, joint à l’éloignement de son esprit. Le chapitre de l’autobiographie de Paul auquel nous nous sommes si souvent référés (Romains 7.7-24) est typique de ce qu’il y avait de meilleur dans le judaïsme. C’est le ne plus ultra de la condamnation de soi. La conscience du péché dans le genre humain est arrivée à maturité.

3. En outre, la loi de Moïse révélait la volonté de Dieu de façon voilée et adaptée, tandis que la promesse et l’Évangile en sont des émanations directes. Telle est la conclusion que nous tirons des versets 19 et 20.

Nous savons bien l’extrême difficulté de ce passage. Le verset 20 a reçu, a-t-on calculé, quelque quatre cent trente interprétations distinctes. De toutes les « choses difficiles à comprendre » que « notre bien-aimé frère Paul » a écrites, celle-ci est la plus difficile de toutes. Les mots qui composent la phrase sont simples et familiers ; et pourtant, dans leur combinaison, tout à fait énigmatiques. Et elle se trouve au milieu d’un paragraphe parmi les plus intéressants et les plus importants que l’apôtre ait jamais écrits.

Considérons d’abord la dernière proposition du verset 19 : « promulguée par des anges, par la main (c.-à-d. au moyen) d’un médiateur ». Ces circonstances, selon le Juif orthodoxe, rehaussaient la gloire de la loi. La pompe et la solennité avec lesquelles le mosaïsme fut inauguré, la présence de l’armée angélique à l’action de laquelle on rapportait les manifestations terrifiantes qui accompagnèrent le don de la loi, imprimaient dans l’esprit populaire le sentiment du caractère sacré incomparable de la révélation du Sinaï. C’est cette présupposition qui donnait sa force à la conclusion du discours d’Étienne, dont nous entendons un écho dans ces paroles de Paul : « vous qui avez reçu la loi d’après des commandements d’anges — et qui ne l’avez point gardée ! »¹⁰¹ La simplicité et l’absence de solennité de la communion divine avec Abraham, et de même de l’apparition de Christ dans le monde et de ses rapports avec les hommes, offrent un contraste frappant avec tout cela.

¹⁰¹ Actes 7.53 : comparez διαταγὰς ἀγγέλων et διαταγεὶς δι’ ἀγγέλων. Les dernières paroles d’Étienne ont bien pu rester dans l’oreille de Saul. Dans la bouche d’Étienne, elles étaient en quelque sorte un argumentum ad hominem.

L’Écriture laisse entendre plus qu’elle ne dit expressément au sujet du rôle joué par les anges dans le don de la loi. Deutéronome 33.2¹⁰² et Psaumes 68.18 donnent les indications les plus précises sur la foi ancienne d’Israël à ce sujet. Mais « l’ange de l’Éternel » est une figure familière de la révélation de l’Ancien Testament. Dans la pensée hébraïque, les phénomènes physiques impressionnants étaient couramment associés à la présence d’agents spirituels.¹⁰³ Le langage d’Hébreux 1.7 et 2.2 confirme cette croyance, qui n’est nullement en conflit avec les sciences naturelles et s’accorde avec la foi chrétienne.

¹⁰² Une citation douteuse dans le meilleur des cas : la leçon des Septante est plus pertinente que le texte hébreu.

¹⁰³ Voir les citations d’auteurs juifs en ce sens données par Meyer ou par Lightfoot.

Mais tandis qu’une telle médiation, du point de vue juif, augmentait la splendeur et l’autorité de la loi, les croyants en Christ avaient appris à voir la chose autrement.¹⁰⁴ Une révélation « administrée par des anges » leur parlait d’un Dieu lointain et obscurci, d’un peuple inapte à accéder à sa présence. C’est ce qu’indique clairement la proposition ajoutée : « au moyen d’un médiateur » — titre couramment donné à Moïse, et qui rappelle la supplication d’Exode 20.19 ; Deutéronome 5.22-28 : « Ils dirent à Moïse : Parle-nous toi-même, et nous écouterons ; mais que Dieu ne nous parle point, de peur que nous ne mourions. » Ce sont là les paroles d’hommes pécheurs, recevant une loi donnée, comme l’apôtre vient de le déclarer, précisément pour les convaincre de leurs péchés. La forme de la révélation mosaïque tendait donc en réalité non à exalter la loi, mais à montrer sa différence avec la promesse et la distance à laquelle elle plaçait les hommes par rapport à Dieu.

¹⁰⁴ Comparez Hébreux 2.2-4 ; ainsi que Colossiens 2.15 : « (scil. Dieu) ayant dépouillé les dominations et les autorités » — les formes antérieures de médiation angélique. L’auteur peut renvoyer, au sujet de ce dernier passage, à sa note dans le Pulpit Commentary, ainsi qu’à The Expositor, 1re série, x. 403-421.

La même pensée est exprimée, comme le montre judicieusement l’évêque Lightfoot, par l’image du « voile sur le visage de Moïse », que Paul emploie avec tant de bonheur en 2 Corinthiens 3.13-18. Dans la gloire extérieure du don de la loi au Sinaï, comme sur le visage illuminé du législateur, il y avait un éclat qui s’effaçait, un lustre visible qui cachait son caractère imparfait et passager. Les théophanies de l’ancienne alliance étaient un voile magnifique, qui cachait tout en révélant. Sous la loi, les anges, Moïse s’interposaient entre Dieu et l’homme. C’est Dieu qui, dans sa propre grâce, transmit la promesse à Abraham justifié (v. 18).¹⁰⁵

¹⁰⁵ Mais le titre de « médiateur » appartient à Christ ; c’est Paul lui-même qui le lui donne : « un seul médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme » (1 Timothée 2.5). (Comparez Hébreux 8.6 ; 9.15 ; 12.24.) Christ est cependant ainsi appelé sous un aspect très différent de celui sous lequel le mot apparaît ici. « Il y a un seul médiateur, écrit l’apôtre dans 1 Timothée, qui s’est donné lui-même en rançon pour tous », le seul médiateur qui fait l’expiation. Mais la manifestation de Dieu en Christ était directe, ce que n’était pas celle de Moïse. Sa personne ne s’interpose pas entre les hommes et Dieu, comme celle du médiateur du Sinaï ; elle met Dieu en contact immédiat avec les hommes. Moïse agissait pour un Dieu lointain : Christ est Emmanuel, Dieu avec nous. Du côté humain, Christ est médiateur (ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς) ; il agit pour chaque homme auprès de Dieu. Du côté divin, il est plus que médiateur, étant Dieu lui-même.

La loi employait un médiateur ; la promesse non (v. 19). C’est avec ce contraste à l’esprit que nous abordons le verset 20. De l’autre côté (v. 21), nous trouvons de nouveau la loi et la promesse en vive antithèse. La même antithèse court à travers la phrase intermédiaire. Les deux propositions du verset 20 se rapportent respectivement à la loi et à la promesse. « Or, le médiateur n’est pas médiateur d’un seul » : c’est un axiome qui vaut pour la loi. « Tandis que Dieu est un seul » : cette glorieuse vérité, premier article du credo d’Israël, s’applique à la promesse. Là où « un médiateur » est nécessaire, l’unité fait défaut — non simplement au sens numérique, mais au sens moral, quant aux sentiments et aux buts. Il y a des intérêts distincts, des vues discordantes à prendre en compte. C’était vrai du mosaïsme. Bien qu’en substance « saint, juste et bon », il n’était nullement purement divin. Ce n’était pas la religion absolue. Non seulement il était défectueux, mais il contenait, au jugement de Christ, des éléments positivement mauvais, des préceptes donnés « à cause de la dureté du cœur » des hommes.¹⁰⁶ Il consistait en grande partie en « ordonnances charnelles, imposées seulement jusqu’à une époque de réformation » (Hébreux 9.10). La législation théocratique du Pentateuque manque de l’unité et de la cohérence d’une révélation parfaite. Ses révélations de Dieu étaient réfractées, à un degré manifeste, par l’atmosphère qu’elles traversaient.

¹⁰⁶ Matthieu 19.8. Comparez Ézéchiel 20.25.

« Tandis que Dieu est un seul. » Ici encore l’unité est morale et essentielle — de caractère et d’action, plutôt que de nombre. Dans la promesse, Dieu a parlé directement et pour lui-même. Il n’y avait aucun écran pour intercepter le regard de la foi, aucun intermédiaire comme Moïse, avec Dieu au sommet de la montagne, enveloppé de nuées d’orage, et le peuple terrifié ou se livrant à la débauche bien plus bas. De toutes les différences entre le type de piété abrahamique et le type judaïque, celle-ci était la principale. L’homme qui a la foi d’Abraham voit Dieu dans son unité. Le légaliste reçoit sa religion de seconde main, mêlée d’éléments qui ne sont pas divins. Il croit qu’il y a un seul Dieu, mais sa prise sur la vérité est formelle. Il n’y a ni unité ni simplicité de foi dans sa conception de Dieu. Il projette sur l’image divine les ombres confuses de l’imperfection humaine.

DIEU EST UN : ce grand article de foi était le fondement de la vie d’Israël. Il forme la première phrase du Shema, le « Écoute, Israël » (Deutéronome 6.4-9), que tout Juif pieux répète deux fois par jour, et que, par obéissance littérale aux paroles du législateur, il fixe au-dessus de la porte de sa maison et attache à son bras et à son front au moment de la prière. Trois autres fois l’apôtre a cité cette phrase. Le premier de ces passages, Romains 3.29, 30,¹⁰⁷ peut nous aider à comprendre son application ici. À cet endroit, il l’emploie comme une arme contre l’exclusivisme juif. S’il n’y a qu’« un seul Dieu », soutient-il, il ne peut y avoir qu’une seule voie de justification, pour le Juif comme pour le païen. La conclusion tirée ici est encore plus hardie et singulière. Il y a « un seul Dieu », qui est apparu dans son vrai caractère dans l’alliance avec Abraham. Si la loi de Moïse nous donne de sa nature une conception tant soit peu différente, c’est que d’autres éléments, inférieurs, y ont trouvé place. Dans tout le cours de la révélation, il y a un seul Dieu — manifesté à Abraham, voilé dans le mosaïsme, révélé de nouveau dans son image parfaite sur « la face de Jésus-Christ ».

¹⁰⁷ Comparez 1 Corinthiens 8.6 ; 1 Timothée 2.5 ; ainsi que Marc 12.29, 30 ; Jacques 2.19.

II. Jusqu’ici l’apôtre a poursuivi le contraste entre les systèmes de la loi et de la grâce. Lorsqu’il a finalement rapporté la seconde plutôt que la première au « seul Dieu », nous demandons naturellement : « La loi est-elle donc contraire aux promesses de Dieu ? » (v. 21). La dispensation légale fut-elle une simple réaction, un recul par rapport à la promesse ? Ce serait pousser l’argument de Paul jusqu’à un extrême antinomien. Il se hâte de protester : « La loi contraire aux promesses ? Loin de là ! » Ce n’est pas des prémisses de l’apôtre, mais de celles de ses adversaires, que cette conséquence découlait. Ce sont eux qui mettent les deux en opposition, en essayant de faire accomplir par la loi l’œuvre de la grâce. « S’il eût été donné une loi qui pût procurer la vie, la justice viendrait réellement de la loi » (v. 21). Que la justice, et donc la vie, ne vienne pas de la loi, l’apôtre l’a abondamment montré (2.16 ; 3.10-13). Si la loi avait fourni par elle-même quelque moyen efficace d’acquérir la justice, il y aurait eu alors en effet conflit entre les deux principes. En l’état des choses, il n’y en a aucun. La loi et la promesse se meuvent sur des plans différents. Leurs fonctions sont distinctes. Il y a cependant un lien entre elles. Le dessein de la loi est de servir d’intermédiaire entre la promesse et son accomplissement. « L’offense » doit « abonder », la connaissance du péché s’approfondir, avant que la grâce puisse remplir son office. La fièvre du péché doit arriver à sa crise avant que le remède puisse agir. La loi n’est donc pas l’ennemie, mais la servante de la grâce. Elle était chargée d’un but qui la dépassait. « Christ est la fin de la loi, pour la justification » (Romains 10.4).

1. Car, en premier lieu, la loi retranche aux hommes tout autre espoir de salut.

Dans l’hypothèse judaïsante, « la justice viendrait de la loi ». Mais tout au contraire, « l’Écriture a tout renfermé sous le péché, afin que ce qui avait été promis fût donné par la voie de la foi en Jésus-Christ à ceux qui croient » (v. 22). Une condamnation inévitable et universelle a été prononcée par la parole divine sous la loi, non pour que les hommes restent écrasés sous son poids, mais pour que, abandonnant les vains espoirs de se justifier eux-mêmes, ils trouvent en Christ leur vrai libérateur.

L’apôtre se réfère ici à la teneur générale de « l’Écriture ». Son affirmation embrasse tout l’enseignement de l’Ancien Testament au sujet de la culpabilité humaine, exprimé, par exemple, dans la chaîne de citations développée en Romains 3.10-18. De quelque côté que se tournât l’homme qui cherchait la justification légale, l’Écriture le rencontrait avec quelque nouveau commandement qui le ramenait au sentiment de son impuissance morale. Elle l’entourait d’interdictions ; elle faisait pleuvoir sur lui menaces et reproches ; elle l’assiégeait en cercles toujours plus étroits. Et s’il sentait moins la pression de ses fardeaux extérieurs, il n’en était que plus tourmenté par la discorde intérieure et l’accusation de lui-même.

Or, le jugement de l’Écriture n’est pas prononcé contre telle ou telle catégorie d’hommes, contre tel ou tel type de péché. Son accusation balaie toute l’étendue de la vie humaine, sondant les profondeurs du cœur, scrutant chaque avenue de la pensée et du désir. Elle fait du monde une immense prison, avec la loi pour geôlier, et le genre humain tenu dans les chaînes du péché, attendant la mort. C’est dans cette situation que l’apôtre s’était trouvé (Romains 7.24 – 8.2) ; et dans son propre cœur il voyait un miroir du monde. « Toute bouche était fermée, et le monde entier reconnu coupable devant Dieu » (Romains 3.19). Il décrit vivement cette condition, dans les termes de son expérience passée, au verset 23 : « Avant que la foi vînt, nous étions enfermés sous la garde de la loi, en vue de la foi qui devait être révélée. » La loi montait la garde tout ce temps autour de ses sujets, surveillant et réprimant chaque tentative d’évasion,¹⁰⁸ mais avec l’intention de les remettre en temps voulu à la garde de la foi. La loi poste ses ordonnances, comme autant de sentinelles, autour de la cellule du prisonnier. Le cordon est complet. Il essaie encore et encore de s’échapper ; le cercle de fer ne cède pas. Mais la délivrance sera pourtant la sienne. Le jour de la foi approche. Il s’est levé il y a longtemps dans la promesse faite à Abraham. Déjà sa lumière brille dans son cachot, et il entend la parole de Jésus : « Tes péchés sont pardonnés ; va en paix. » La loi, le sévère geôlier, a été après tout un bon ami, si elle l’a réservé pour cela. Elle empêche le pécheur de s’évader vers une liberté vaine et illusoire.

¹⁰⁸ D’où le participe présent, συγκλειόμενοι (leçon révisée du v. 23), joint à l’imparfait du verbe précédent, ἐφρονρουμεθα.

De cette manière dramatique, Paul montre comment la loi mosaïque, par sa discipline morale, a préparé les hommes à une vie qu’elle était par elle-même incapable de donner. Là où la loi a bien fait son œuvre, elle produit, comme dans l’expérience antérieure de l’apôtre, un sentiment profond d’indignité personnelle, une délicatesse de conscience, une contrition du cœur qui rend prêt à recevoir avec reconnaissance « la justice qui vient de Dieu par la foi ». À chaque époque et dans chaque condition de vie, un effet semblable se produit chez les hommes qui s’efforcent honnêtement de vivre à la hauteur d’une norme morale exigeante. Ils confessent leur échec. Ils perdent leur suffisance. Ils deviennent « pauvres en esprit », disposés à accepter « l’abondance de la grâce et du don de la justice » en Jésus-Christ.

La foi est triplement honorée ici. Elle est la condition du don, la caractéristique de celui qui le reçoit (v. 22, 24), et le but pour lequel il a été placé sous la garde de la loi (v. 23). « À ceux qui croient » est « donnée », comme elle l’avait été par avance à Abraham (v. 6), une justice non méritée, accordée à cause de Christ (3.13 ; Romains 5.17, 18) ; elle apporte avec elle la présence intérieure du Saint-Esprit, dont la possession consciente est réservée aux enfants d’Abraham dans la foi en Christ (3.14 ; 4.4). Ces bénédictions forment le commencement de cette vraie vie, dont la racine est une union spirituelle avec Christ, et qui s’étend jusqu’à l’éternité (2.20 ; Romains 5.21 ; 6.23). De cette vie, la loi ne pouvait rien communiquer ; mais elle enseignait aux hommes qu’ils en avaient besoin, et les disposait à la recevoir. C’était là le but de son institution. Elle était le précurseur, non l’achèvement, de la foi.

2. Paul se sert d’une seconde image pour décrire l’office de la loi ; par elle il donne sa réponse finale à la question du verset 19. La métaphore du geôlier est remplacée par celle du pédagogue. « La loi a été notre παιδαγωγὸς pour Christ. » Ce mot grec (conducteur d’enfant) n’a pas d’équivalent exact chez nous ; nous n’avons pas la chose qu’il représente. Le « pédagogue » était une sorte de gouverneur d’enfant — un serviteur de confiance dans la maison grecque, ordinairement un esclave, qui avait la charge du garçon dès sa petite enfance et répondait de sa surveillance. Dans sa nourriture, ses vêtements, ses leçons à la maison, ses jeux, ses promenades, en tout point le pédagogue devait servir son jeune protégé et contrôler ses mouvements. Parmi d’autres tâches, ce gardien pouvait avoir à conduire l’enfant à l’école ; et l’on a supposé que Paul pense à ce devoir, comme s’il voulait dire : « La loi a été notre pédagogue, pour nous conduire à Christ, notre vrai maître. » Mais il ajoute : « afin que nous fussions justifiés par la foi ». Le « pédagogue » du verset 24 correspond au « gardien » du verset précédent ; il représente une influence nettement disciplinaire.

Cette image n’implique pas, comme la précédente, la condition de prisonnier du sujet, mais son état d’enfance, non encore développé. C’est un progrès de la pensée. La loi était plus qu’un système de contrainte et de condamnation. Elle contenait un élément de progrès. Sous la tutelle de son pédagogue, l’enfant grandit vers l’âge d’homme. Au terme de son mandat, la loi remettra son protégé mûr en capacité et à la hauteur des responsabilités de la foi. « Si donc la loi est un παιδαγωγός, elle n’est pas hostile à la grâce, mais sa collaboratrice ; mais si elle continuait à nous tenir quand la grâce est venue, alors elle serait hostile » (Jean Chrysostome).

Bien que la fonction la plus haute, celle de « procurer la vie », soit refusée à la loi, l’apôtre lui assigne encore un rôle honorable. Elle était « un pédagogue pour conduire les hommes à Christ ». Le judaïsme était une éducation pour le christianisme. Il préparait le monde à la venue du Rédempteur. Il formait et moralisait la jeunesse religieuse du genre humain. Il défrichait la terre en friche de la nature et dégageait, dans le sol couvert de mauvaises herbes, un espace pour recevoir la semence du royaume. Son régime moral approfondissait la conviction de péché, tout en en multipliant les actes manifestes. Son cérémonial imprimait dans des natures sensibles l’idée de la sainteté divine ; et ses rites sacrificiels donnaient de la précision et de la vivacité aux conceptions que les hommes avaient de la nécessité de l’expiation : ils ne pouvaient, il est vrai, ôter le péché, mais ils éveillaient le besoin de son effacement et en soutenaient l’espérance (Hébreux 10.1-18).

* * * * *

La loi de Moïse a formé dans la nation juive un type d’humanité qui n’a pas son pareil au monde. « C’est un peuple qui a sa demeure à part, dit Balaam, et qui ne fait point partie des nations. » Discipliné pendant des siècles sous son rude « pédagogue », ce peuple étonnant a acquis une force de caractère moral et une sensibilité spirituelle qui l’ont préparé à être le guide religieux du genre humain. Israël nous a donné David et Ésaïe, Paul et Jean. Christ surtout est « né sous la loi — de la postérité de David, selon la chair ». L’influence des esprits juifs, à l’heure actuelle, sur la pensée la plus élevée du monde, que ce soit pour le bien ou pour le mal, est incalculable ; et elle pénètre partout. L’Église chrétienne peut répéter avec une insistance accrue l’attente de Paul : « Que sera leur réintégration, sinon une vie d’entre les morts ? » Ils ont encore un grand service à rendre au Seigneur et à son Christ. Il a été bon pour eux et pour nous qu’ils aient « porté le joug dans leur jeunesse ».

Chapitre XVI. La majorité de l’héritier

« Or, aussi longtemps que l’héritier est enfant, je dis qu’il ne diffère en rien d’un esclave, quoiqu’il soit le maître de tout ; mais il est sous des tuteurs et des administrateurs jusqu’au temps marqué par le père. Nous aussi, de la même manière, lorsque nous étions enfants, nous étions sous l’esclavage des rudiments du monde ; mais, lorsque les temps ont été accomplis, Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme, né sous la loi, afin qu’il rachetât ceux qui étaient sous la loi, afin que nous reçussions l’adoption. Et parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils, lequel crie : Abba ! Père ! Ainsi tu n’es plus esclave, mais fils ; et si tu es fils, tu es aussi héritier par la grâce de Dieu. » — Galates 4.1-7.

La thèse principale de l’épître est maintenant établie. Les chrétiens d’origine païenne, Paul l’a montré, se trouvent dans la vraie succession abrahamique de la foi. Et cette transmission de la promesse révèle l’intention réelle de la loi mosaïque, en tant que système intermédiaire et disciplinaire. Christ était l’héritier du testament d’Abraham ; il était donc la fin de la loi de Moïse. Et ceux qui sont à Christ héritent des bénédictions de la promesse, tout en échappant à la malédiction et à la condamnation de la loi. Le reste de la polémique de l’apôtre, jusqu’en 5.12, est consacré à illustrer et à appuyer cette position.

Dans ce chapitre comme dans le précédent, l’état préchrétien est attribué au Juif, qui fut le principal objet de l’enseignement divin sous l’ancienne dispensation ; il est présenté à la première personne (v. 3), dans le langage du souvenir. En décrivant la condition opposée, celle de la filiation, l’apôtre passe de la première à la deuxième personne, identifiant ses lecteurs avec lui-même (comparez 3.25, 26). Certes, les païens avaient été dans l’esclavage (v. 7, 8). Cela va sans dire. Le but de Paul est de montrer que le judaïsme est un esclavage. Il y insiste avec toute la force dont il est capable. En outre, le système légal contenait des éléments mondains, non spirituels, des conceptions de la vérité grossières et puériles, qui en faisaient, en comparaison du christianisme, une religion inférieure. Que les Galates en soient convaincus, et ils comprendront ce que Paul va dire tout de suite ; ils s’apercevront que la conformité judaïque est pour eux un retour en arrière dans la direction de leur ancien paganisme (v. 8-10). Mais la force de ce dernier avertissement est diminuée et son effet affaibli lorsqu’on suppose, comme certains interprètes, qu’il inclut dès le verset 3 les « rudiments » païens avec les rudiments juifs. Ses lecteurs n’auraient pu le soupçonner. Le « nous aussi » et le « sous l’esclavage » de ce verset les ramènent à 3.23. En appelant les cérémonies mosaïques « rudiments du monde », il inflige à la susceptibilité juive précisément le choc qui prépare la déclaration du verset 9, qui les met au niveau des rites païens.

La différence entre le judaïsme et le christianisme, déroulée historiquement au chapitre 3, est ici reformulée dans un résumé saisissant. Nous voyons d’abord l’héritier de Dieu pendant sa minorité, puis le même héritier en possession de son domaine.

I. On peut imaginer le Juif répondant à l’argument précédent de Paul à peu près de cette manière : « Vous méprisez, dirait-il, la religion de vos pères. Vous en faites des gens qui ne valaient pas mieux que des esclaves. L’héritage d’Abraham, prétendez-vous, est resté en sommeil sous la dispensation mosaïque, et il ne se réveille que pour être retiré à ses enfants et donné à des étrangers. » Non, répondrait Paul : j’admets que les saints d’Israël étaient fils de Dieu ; je m’en glorifie — « eux qui sont Israélites, à qui appartiennent l’adoption, et la gloire, et les alliances, et la loi, et le culte, et les promesses, et les patriarches » (Romains 9.4, 5). Mais ils étaient des fils encore mineurs. « Or, aussi longtemps que l’héritier est (légalement) enfant, je dis qu’il ne diffère en rien d’un esclave, quoiqu’il soit (en titre) le maître de tout. »

L’homme de l’ancienne alliance était enfant de Dieu in posse, non in esse — en droit mais non en fait. L’« enfant » est le fils légitime de son père. Avec le temps, il sera pleinement propriétaire. En attendant, il est aussi soumis que n’importe quel esclave du domaine. Il n’y a rien dont il puisse disposer comme de son bien. Il est traité et entretenu comme pourrait l’être un esclave ; placé « sous des administrateurs » qui gèrent ses biens, « et des tuteurs » chargés de sa personne, « jusqu’au temps marqué par le père ». Cette situation n’exclut pas, elle implique au contraire l’affection et les soins paternels d’un côté, et la qualité d’héritier de l’autre. Mais elle interdit la reconnaissance de l’héritier, son investiture dans les droits filiaux. Elle l’empêche d’avoir accès à son père et de le connaître, ce que l’enfant obtiendra dans les années suivantes. Il le voit de loin et par l’intermédiaire d’autres, sous l’aspect de l’autorité plutôt que de l’amour. Dans cette position, il ne possède pas encore l’esprit d’un fils. Telle était en vérité la condition des saints hébreux — héritiers de Dieu, mais sans le savoir.

Cette illustration soulève, au verset 2, une question juridique intéressante, touchant la latitude que le droit romain ou d’autres droits alors en vigueur laissaient au père dans ses rapports avec ses héritiers. Le langage de Paul est un bon témoignage de l’existence du pouvoir auquel il se réfère. En droit romain et en droit juif, la date de la majorité civile était fixée. L’usage local a pu être plus souple. Mais le cas supposé, observons-le, n’est pas celui d’un père mort, à la place duquel le fils entre à l’âge voulu. Il s’agit d’une donation faite par un père encore vivant, qui garde son fils en tutelle jusqu’à ce qu’il juge bon de le mettre en possession du domaine promis. Rien ne montre que la discrétion paternelle ait été limitée dans ces circonstances, pas plus qu’elle ne l’est en droit anglais. Le père pouvait fixer dix-huit, vingt et un ou trente ans comme l’âge auquel il établirait son fils, selon ce qu’il jugeait le meilleur.

Cette analogie, comme celle du « testament » au chapitre 3, n’est pas complète en tout point ; aucune image humaine de ces choses divines ne saurait d’ailleurs l’être. Les éléments essentiels qu’elle comporte sont, premièrement, l’enfance de l’héritier mineur ; deuxièmement, la position subordonnée dans laquelle il est placé pour un temps ; et troisièmement, le droit du père de fixer le terme de sa minorité.

1. « Lorsque nous étions enfants », dit l’apôtre. Cela implique non une simple barrière formelle et légale, mais une incapacité intrinsèque. Traiter l’enfant comme un homme est absurde. Les responsabilités de la propriété dépassent ses forces et son intelligence. De tels pouvoirs entre ses mains ne pourraient être que des instruments de malheur, pour lui-même plus que pour tout autre. Dans l’ordre divin, la vocation est proportionnée à la capacité, le privilège à l’âge. La venue de Christ fut réglée à l’heure près. Le monde de l’Ancien Testament, à son plus haut degré de sagesse et d’élévation, n’était pas mûr pour son Évangile. La révélation faite à Paul n’aurait pu être reçue par Moïse, ni par David, ni par Ésaïe. Sa doctrine n’était possible qu’après la leur et en conséquence de la leur. Il y avait une formation des facultés, un approfondissement de la conscience, un patient cours d’instruction et de châtiment à accomplir avant que les héritiers de la promesse fussent aptes à recevoir leur héritage. En regardant en arrière vers les jours de sa jeunesse, l’apôtre y voit un reflet de la discipline que le peuple de Dieu avait exigée. Les vues qu’il avait alors de la vérité divine lui paraissent basses et puériles, en comparaison de la liberté d’esprit virile, de l’étendue de connaissance, de la plénitude de joie auxquelles il est parvenu en tant que fils de Dieu par Christ.

2. Mais que faut-il entendre par les « administrateurs et tuteurs » de cette période juive de l’enfance ? Le verset 3 nous le dit, dans un langage cependant quelque peu obscur : « Nous étions sous l’esclavage des rudiments (ou éléments) du monde » — expression synonyme du précédent « sous la loi » (3.23). Le « gardien » et le « pédagogue » de la section précédente reparaissent, ces « rudiments du monde » à la main. Ils forment le système sous lequel le jeune héritier était instruit jusqu’au moment de sa majorité. Ils appartenaient au « monde »¹¹² en tant qu’ils étaient, en comparaison du christianisme, non spirituels par nature, non animés par « l’Esprit du Fils de Dieu » (v. 6). Le langage d’Hébreux 9.1, 10 explique cette expression : « La première alliance avait un sanctuaire terrestre », avec des « ordonnances charnelles, imposées seulement jusqu’à une époque de réformation ». L’élément sensible qui entrait dans la révélation juive formait le point de contact avec le paganisme que Paul met en vue dans le paragraphe suivant. Pourtant, si rude et terrestre que fût le système mosaïque dans certains de ses traits, il était ordonné par Dieu et servait un but essentiel dans le progrès de la révélation. Il protégeait l’enfance de l’Église. Il jouait le rôle d’un administrateur prudent, d’un tuteur vigilant. L’héritage d’Abraham est venu en possession de ses héritiers enrichi par leur longue minorité. Le mosaïsme, donc, tout en étant spirituellement inférieur à l’alliance de grâce en Christ, lui a rendu un service inestimable (comparez v. 24 : chapitre XIV, p. 225).

¹¹² Assurément le monde des hommes, non les éléments cosmiques ; comparez Colossiens 2.8, 20 (où rudiments du monde est parallèle à tradition des hommes) ; ainsi que Galates 6.14 ; Hébreux 9.1. 1 Corinthiens 3.1-3 fournit un parallèle intéressant : ceux qui sont des enfants en Christ sont, dans cette mesure, charnels et marchent selon l’homme, animés par l’esprit du monde (1 Corinthiens 2.12).

3. La volonté du Père fixait la durée de cette tutelle. Quoi qu’il en soit dans la loi humaine, ce droit de prédétermination réside dans la paternité divine. Dans sa prescience infaillible, il a fixé l’heure où ses fils prendraient leur place de fils. Tous ces « temps ou moments », Christ l’a déclaré, « le Père les a fixés de sa propre autorité » (Actes 1.7). Il a imposé la loi de Moïse et l’a abolie quand il l’a voulu. Il a tenu le peuple juif, pour son propre bien et pour celui du monde, attaché aux « rudiments » légaux, tenu par les lisières du judaïsme. C’était à lui de dire quand cette sujétion cesserait, quand l’Église pourrait recevoir l’Esprit de son Fils. Si ce décret paraissait arbitraire, s’il était étrange que les pères juifs — des hommes si nobles par leur foi et leur caractère — aient été tenus dans l’esclavage et la crainte, nous devons nous rappeler que « tel a été le bon plaisir » du Père. L’orgueil hébreu trouvait cela difficile à supporter. Penser que Dieu avait refusé ce privilège dans le passé à son peuple élu, pour l’accorder tout d’un coup et par pure grâce à des pécheurs païens, les rendant à « la onzième heure » égaux à ceux qui avaient si longtemps supporté la fatigue du jour et la chaleur ! Que les enfants d’Abraham aient été, comme Paul le soutient, traités pendant des siècles en esclaves, et que maintenant ces étrangers païens soient faits fils tout autant qu’eux ! Mais tel était le plan de Dieu ; et il devait être juste. « Ô homme, toi plutôt, qui es-tu pour contester avec Dieu ? »

II. Cependant, la minorité de l’Église est passée. Les fils de Dieu doivent maintenant être reconnus comme tels. C’est la mission de Christ de constituer les hommes fils de Dieu (v. 4, 5).

Son avènement fut le tournant des affaires humaines, « l’accomplissement des temps ». Le regard de Paul, dans ces versets, embrasse un vaste horizon. Il considère Christ dans sa relation à la fois avec Dieu et avec l’humanité, à la fois avec la loi et avec la rédemption. L’apparition du « Fils de Dieu, né d’une femme » achève le cours antérieur du temps ; elle est le but de la révélation qui l’a précédée, dévoilant « le mystère caché pendant des siècles », mais maintenant « porté à la connaissance de toutes les nations » (Romains 16.25, 26). La promesse et la loi regardaient l’une et l’autre vers cette heure. Le péché avait été « laissé impuni » en vue d’elle, recevant jusque-là un pardon partiel et provisoire. Les aspirations suscitées, les besoins créés par la religion antérieure réclamaient leur satisfaction. Le symbolisme des types et des cérémonies, avec leur écriture grossière en images, attendait son interprète. L’âme prophétique du « vaste monde, rêvant aux choses à venir », guettait ce jour. Ceux qui attendaient la délivrance d’Israël, les Siméon et les Anne de ce temps, les authentiques héritiers de la promesse, savaient à des signes certains qu’elle était proche. Leurs yeux âgés, à la vue de l’enfant Jésus, en discernèrent le lever. Le temps fixé était venu, celui vers lequel tous les temps regardaient depuis la chute d’Adam et la première promesse. Au moment où Israël semblait le plus éloigné de tout secours et de tout espoir, « une puissante délivrance » fut « suscitée dans la maison de David » — Dieu envoya son Fils.

1. L’envoi du Fils mit fin à la servitude du monde. « Je ne vous appelle plus serviteurs », dit Jésus (Jean 15.15). Jusque-là, « serviteur de Dieu » avait été le plus haut titre que les hommes pussent porter. Les païens étaient asservis à de faux dieux (v. 8). Et Israël, qui connaissait le vrai Dieu, le connaissait de loin, servant trop souvent dans l’esprit du fils aîné de la parabole, qui dit : « Voici, il y a tant d’années que je te sers comme un esclave » (Luc 15.29). Personne ne pouvait, d’une âme libre, lever les yeux au ciel et dire : « Abba, Père. » Les hommes avaient de grandes pensées sur Dieu, de hautes spéculations. Ils avaient appris des vérités impérissables concernant son unité, sa sainteté, sa majesté de Créateur et de Législateur. Ils le nommaient le « Seigneur », le « Tout-Puissant », le « JE SUIS ». Mais sa paternité, telle que Christ l’a révélée, ils l’avaient à peine devinée. Ils pensaient à lui comme d’humbles esclaves pensent à un maître vénéré et auguste, comme des brebis pourraient penser à un bon berger. L’idée d’une filiation personnelle envers le Saint d’Israël était inconcevable, jusqu’à ce que Christ l’apporte avec lui dans le monde, jusqu’à ce que Dieu envoie son Fils.

Il l’envoya comme « son Fils ». Parler de Christ, avec les mystiques allemands, comme de l’Urmensch idéal — le Fils de l’homme idéal, le prototype de l’humanité —, c’est exprimer une grande vérité. Le genre humain a été créé en Christ, qui est « l’image de Dieu, le premier-né de toute la création ». Mais ce n’est pas ce que Paul dit ici. Le verbe grec doublement composé en tête de cette phrase (répété avec la même insistance au verset 6) signifie « envoyé hors de » lui-même : il vint en qualité de Fils de Dieu, apportant sa filiation avec lui. Il était le Fils de Dieu avant d’être envoyé. Il ne l’est pas devenu en vertu de sa mission auprès du genre humain. Ses relations avec les hommes, dans la conception de Paul, reposaient sur sa relation préexistante avec Dieu. « La Parole » qui « a été faite chair » « était avec Dieu, était Dieu au commencement ». « Il appelait Dieu son propre Père, se faisant lui-même égal à Dieu » (Jean 5.18) : c’est ce que les Juifs avaient conclu de ses propres déclarations. Paul a reconnu cette prétention quand « Dieu lui révéla son Fils », et il l’affirme ici sans équivoque.

« Le Fils de Dieu », arrivant « lorsque les temps ont été accomplis », entre dans la vie humaine. Comme tout autre fils d’homme, il est né d’une femme, né sous la loi. Voici la kénose, le dépouillement de la divinité, dont l’apôtre parle en Philippiens 2.5-8. L’expression « né d’une femme » ne se réfère pas spécifiquement à la naissance virginale ; ce terme décrit l’origine humaine du côté de sa faiblesse et de sa dépendance (Job 14.1 ; Matthieu 11.11). Paul ne pense pas à la différence, mais à l’identité entre la naissance de Christ et la nôtre. Nous sommes ramenés à Bethléhem. Nous voyons Jésus, un nouveau-né, couché dans les bras de sa mère — le Fils de Dieu, un enfant humain, tirant sa vie d’une faible femme !¹¹³

¹¹³ Comparez Romains 1.3, 4 ; 9.5 ; 2 Corinthiens 13.4 ; Éphésiens 4.9, 10 ; Philippiens 2.6-8 ; Colossiens 1.15, 18 ; 2.9 ; 1 Timothée 3.16.

« Né sous la loi » n’est pas non plus une distinction destinée à restreindre le terme précédent, comme si cela signifiait un Juif de naissance, et non un simple fils de femme. Cette expression, pour le lecteur du chapitre 3, évoque l’idée de sujétion, d’humiliation plutôt que d’éminence. « Bien qu’il fût le Fils (de Dieu) », Christ devait « apprendre l’obéissance » (Hébreux 5.8). Le peuple juif a éprouvé plus que tout autre le pouvoir de la loi de châtier et d’humilier. Sa loi était pour lui, de manière plus sensible, ce que la loi morale est à des degrés divers pour le monde entier : un instrument de condamnation. Le Fils de Dieu fut alors placé sous son pouvoir. En tant qu’homme, il était « sous la loi » ; en tant que Juif, il était soumis à son application la plus rigoureuse. Il ne refusa aucun des fardeaux de sa naissance. Il se soumit non seulement aux exigences morales générales de la loi divine pour les hommes, mais à tous les devoirs et à toutes les convenances liés à sa position d’homme, jusqu’aux ordonnances rituelles que sa venue devait abolir. Il donna un exemple parfait de fidélité. « Il est convenable, dit-il, que nous accomplissions ainsi tout ce qui est juste. »

Le Fils de Dieu qui devait mettre fin à l’esclavage légal y fut lui-même envoyé. Il porta le joug légal afin de le briser. Il prit « une forme de serviteur » pour gagner notre affranchissement. « Dieu a envoyé son Fils, homme, assujetti à la loi — afin qu’il rachetât ceux qui étaient sous la loi. »

La rédemption était la mission de Christ. Nous avons déjà appris comment « il nous a rachetés de la malédiction de la loi » par le sacrifice de la croix (3.13). C’était l’objet premier de sa mission : racheter les hommes de la culpabilité du péché passé. Maintenant nous discernons son but ultérieur — le côté positif et constructif du conseil divin. La justification est la préface de l’adoption. L’homme « sous la loi » n’est pas seulement maudit pour son incapacité à l’observer ; il vit dans un état servile, privé des droits filiaux. Christ nous a « rachetés » de cette condition. Tandis que l’expiation accomplie dans sa mort efface l’héritage de la culpabilité humaine, sa vie incarnée et son union spirituelle avec les croyants soutiennent cette action, rendant la rédemption complète et permanente. Ennemis, « nous avons été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils » ; maintenant, « réconciliés, nous serons sauvés par sa vie » (Romains 5.10). Le salut ne vient pas de la seule mort de Christ. L’Enfant de Bethléhem, le Seigneur de gloire couronné est notre Rédempteur, aussi bien que l’Homme du Calvaire. La croix est certes le centre de sa rédemption ; mais celle-ci a une vaste circonférence. Tout ce que Christ est, tout ce qu’il a fait et fait encore en tant que Fils incarné, l’Homme-Dieu, contribue à faire des hommes des fils de Dieu. Le but de sa mission est donc énoncé une seconde fois et rendu complet dans les mots du verset 5 b : « afin que nous reçussions l’adoption ». La filiation entraîne tout le reste avec elle — « si tu es fils, tu es aussi héritier » (v. 7). Il n’y a place pour aucun office supplémentaire du rituel juif. Il est laissé derrière, avec notre petite enfance.

2. Voilà pour le fondement de la filiation. Sa preuve se trouvait dans l’envoi de l’Esprit du Fils.

La mission du Fils et celle de l’Esprit sont décrites aux versets 3 à 6 en termes parallèles : « Dieu a envoyé son Fils — a envoyé l’Esprit de son Fils », le premier dans le monde des hommes, le second « dans » leurs « cœurs » individuels. Le second acte répond au premier et le couronne. La Pentecôte est la suite de l’incarnation (Jean 2.21 ; 1 Corinthiens 6.19, 20). Et la Pentecôte se répète dans le cœur de chaque enfant de Dieu. L’apôtre s’adresse à l’expérience de ses lecteurs (« parce que vous êtes fils »), comme en 3.3-6, et sur le même point. Ils avaient « reçu l’Esprit » : cela les désignait indubitablement comme héritiers d’Abraham (3.14) — et, qui plus est, comme fils de Dieu. Le cri mystique, Abba, Père, n’avait-il pas retenti dans leurs cœurs ? La conscience filiale était née en eux, inspirée de manière surnaturelle. Quand ils crurent en Christ, quand ils virent en lui le Fils de Dieu, leur Rédempteur, ils furent saisis d’une impulsion nouvelle, extatique ; une ardeur divine d’amour et de joie s’alluma dans leur poitrine ; une voix qui n’était pas la leur parla à leur esprit — leur âme jaillit sur leurs lèvres, criant à Dieu : « Père, Père ! » Ils étaient enfants de Dieu, et ils le savaient. « L’Esprit lui-même leur rendait témoignage » (Romains 8.15).

Ce sentiment n’était pas dû à leur propre réflexion, ni à la simple ouverture d’une source de sentiment enfouie dans leur nature. Dieu l’a envoyé dans leurs cœurs. Les miracles extérieurs qui accompagnèrent la première effusion de ce don montrèrent de quelle source il venait (3.5). Ce n’était pas non plus Christ qui donnait personnellement cette assurance. Il s’en était allé, afin que le Consolateur vînt. C’était là un autre Témoin, envoyé par une seconde mission du Père (Jean 16.7). Son avènement est signalé en nette distinction de celui du Fils. Il vient au nom conjoint du Père et du Fils. Jésus l’appelait « l’Esprit du Père » ;¹¹⁴ l’apôtre, « l’Esprit du Fils de Dieu ».

¹¹⁴ Matthieu 10.20 ; Luc 11.13 ; Jean 14.16 ; Actes 1.4, 5.

Pour nous, il est « l’Esprit d’adoption », qui remplace l’ancien « esprit de servitude, pour être encore dans la crainte ». Car par sa présence en nous, nous sommes « unis au Seigneur » et devenons « un seul esprit » avec lui, de sorte que Christ vit en nous (2.20). Et puisque Christ est avant tout le Fils, son Esprit est un esprit de filiation ; ceux qui le reçoivent sont fils de Dieu. Notre filiation dérive, par le Saint-Esprit, de la sienne. Tant que la rédemption de Christ n’était pas accomplie, une telle adoption était, par la nature des choses, impossible. Ce cri filial des cœurs païens attestait l’entrée d’une vie divine dans le monde. L’Esprit du Fils de Dieu était devenu le nouvel esprit du genre humain.

Abba, le vocatif syriaque de père, était un mot familier aux lèvres de Jésus. L’exemple de son emploi rapporté en Marc 14.36 n’était que l’un parmi beaucoup d’autres. Personne jusque-là ne s’était approché de Dieu comme lui. La manière dont il prononçait ce mot, qui exprimait l’attitude de sa vie de prière et respirait tout l’esprit de sa religion, toucha profondément ses disciples. De sorte que l’Abba de Jésus devint un mot d’ordre de son Église, étant le nom propre du Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ. Les croyants païens le prononçaient, conscients d’être par là unis en esprit au Seigneur qui avait dit : « Mon Père et votre Père ! » Les chrétiens de langue grecque y ajoutaient leur propre équivalent, comme nous le faisons avec le mot Père. Ce précieux vocable est porté à travers les âges et tout autour du monde dans la langue maternelle de Jésus, mémorial de l’heure où, par lui, les hommes apprirent à appeler Dieu Père.

« Parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé l’Esprit », avec ce cri. Le témoignage de la filiation suit l’adoption et la scelle. L’enfant naît, puis il crie ; le cri est la preuve de la vie. Mais ce n’est pas là le premier office du Saint-Esprit envers l’âme régénérée. Il a donné bien des impulsions silencieuses ; ses visites ont pu être fréquentes et prolongées, avant que sa présence se révèle de manière audible. Dès le commencement, la vie nouvelle de la grâce est implantée par son influence. « Ce qui est né de l’Esprit est esprit. » « Il demeure avec vous, et il est en vous »,¹¹⁵ disait Jésus à ses disciples, avant l’effusion de la Pentecôte. Si important et décisif que soit le témoignage du Saint-Esprit à notre filiation, nous ne devons pas limiter son action à cet événement. Il a déjà travaillé profondément dans l’âme où son œuvre atteint ce résultat ; et lorsqu’il est atteint, il a encore beaucoup à donner, beaucoup à accomplir en nous. Toute vérité, toute sainteté, toute consolation sont à lui ; et c’est en elles qu’il conduit les enfants de Dieu. Vivant par l’Esprit, nous allons marcher selon l’Esprit (5.25).

¹¹⁵ Jean 14.17 ; le présent (ἐστίν) est la meilleure leçon. Voir Westcott ad loc.

Le changement de personne dans le sujet des versets 5 à 8 est très remarquable. Ce style agité trahit une émotion intense. Écrivant d’abord, au verset 3, dans le langage de l’expérience juive, Paul se tourne au verset 6 vers ses lecteurs et les prend à témoin de la même adoption que les croyants juifs en Christ (v. 5) avaient reçue. Aussitôt il revient à la première personne ; c’est sa propre conscience joyeuse qui éclate dans le cri filial du verset 6b. Dans la phrase finale, plus calme, la deuxième personne reprend ; et cette fois au singulier individualisant, comme s’il voulait saisir ses lecteurs un à un et inviter chacun à regarder dans son propre cœur pour y trouver la preuve de sa filiation, lorsqu’il écrit : « Ainsi tu n’es plus esclave, mais fils ; et si tu es fils, tu es aussi héritier par Dieu. »

Héritier par Dieu : telle est la vraie leçon, et elle est tout à fait à propos. Elle porte à son point culminant la répétition emphatique de « Dieu » observée aux versets 4 et 6. « Dieu a envoyé son Fils » dans le monde ; « Dieu a envoyé » à son tour « l’Esprit de son Fils dans vos cœurs ». C’est donc Dieu, et nul autre, qui vous a accordé votre héritage. Il est à vous par son décret. Qui ose le contester ?¹¹⁶ Paroles combien propres à rassurer des chrétiens d’origine païenne, intimidés par un judaïsme arrogant ! Notre réponse est la même à ceux qui, aujourd’hui encore, nous dénient notre qualité de chrétiens et de membres de l’Église parce que nous rejetons leurs prétentions sacerdotales.

¹¹⁶ Comparez Romains 8.31-35 ; Actes 11.17.

Ce que cet héritage comprend dans son accomplissement final « n’a pas encore été manifesté ». Il suffit de savoir que « nous sommes maintenant enfants de Dieu ». La rédemption du corps, la délivrance de la nature de sa sentence de dissolution, l’abolition de la mort, voilà quelques-unes de ses certitudes. Sa joie suprême réside dans la promesse d’être avec Christ, pour voir et partager sa gloire.¹¹⁷ « Héritiers de Dieu, et cohéritiers de Christ » : une telle destinée confond la pensée et fait de l’espérance un ravissement. Les fils de Dieu peuvent se contenter d’attendre et de voir ce que sera leur héritage. Soyons seulement sûrs que nous sommes ses fils. L’orthodoxie doctrinale, l’observance rituelle, la bienséance morale ne donnent pas, et ne remplacent pas, « les arrhes de l’Esprit dans nos cœurs ». La religion de Jésus, le Fils de Dieu, est la religion de la conscience filiale.

¹¹⁷ Jean 12.26 ; 17.24 ; Apocalypse 3.21 ; Philippiens 1.23 ; Colossiens 3.4 ; 1 Pierre 5.1.

Chapitre XXII. Les périls de la liberté

« Frères, vous avez été appelés à la liberté, seulement ne faites pas de cette liberté un prétexte de vivre selon la chair ; mais rendez-vous, par la charité, serviteurs les uns des autres. Car toute la loi est accomplie dans une seule parole, dans celle-ci : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Mais si vous vous mordez et vous dévorez les uns les autres, prenez garde que vous ne soyez détruits les uns par les autres. » — Galates 5.13-15.

Notre analyse a tracé une ligne nette au milieu de ce chapitre. Au verset 13, l’apôtre tourne sa pensée vers le domaine moral. Il a congédié avec mépris « ceux qui vous troublent » au verset 12 ; et jusqu’à la fin de l’épître, il ne les mentionne plus ; il s’adresse à ses lecteurs sur des sujets où ceux-là sont laissés de côté. Mais cette troisième section, morale, de la lettre reste en continuité avec son argumentation polémique et doctrinale.

Elle applique la maxime du verset 6 : « La foi est agissante par la charité » ; elle rappelle aux Galates comment ils avaient « reçu l’Esprit de Dieu » (chap. 3.2-3 ; 4.6). Les rancunes et les jalousies opposées à l’amour, l’esprit charnel qui résiste à l’Esprit — voilà les objets des exhortations dissuasives de Paul. Les désordres moraux que l’apôtre cherche à corriger provenaient en grande partie du mal causé par les judaïsants. Et ses exhortations à l’amour et aux bonnes œuvres sont elles-mêmes indirectement polémiques. Elles disculpent l’Évangile de Paul de l’accusation d’antinomisme, tout en gardant les chrétiens de donner prise à cette accusation. Elles protègent contre l’exagération et l’abus la liberté déjà défendue contre les empiètements légalistes. Plus la liberté des croyants païens est précieuse et sacrée, plus, d’une part, ceux qui voudraient les en frustrer méritent le châtiment ; et plus, de leur côté, ils doivent garder avec soin ce trésor de l’abus et du déshonneur. En ce sens, le verset 13a se tient entre la sentence prononcée contre les partisans de la circoncision au verset 12 et l’appel aux Galates qui suit. Il répète la proclamation de liberté faite au verset 1, en faisant d’elle à la fois le fondement du jugement prononcé contre les ennemis de la liberté et de l’exhortation adressée à ceux qui la possèdent. « Car vous avez été appelés (convoqués par Dieu à entrer dans le royaume de son Fils) en vue de la liberté — non à la servitude légale ; ni, d’autre part, pour vous jeter dans la licence et lâcher la bride à la volonté propre et aux appétits — non pas une liberté qui soit un prétexte pour la chair. »

I. C’est ici que se trouve le danger de la liberté, surtout lorsqu’elle est conférée à une nature jeune et inexercée, et dans une communauté nouvellement affranchie.

La liberté est un bien inestimable ; mais c’est une lourde responsabilité. Elle a ses tentations, aussi bien que ses joies et ses dignités. L’apôtre a longuement parlé de celles-ci : ce sont celles-là qu’il doit maintenant faire valoir. Gardez vos libertés, semble-t-il dire ; pour l’amour de Christ et pour l’amour de la vérité, tenez-les ferme, gardez-les bien. Vous êtes les fils régénérés de Dieu. Ne renoncez jamais à votre haute vocation. Dieu est de votre côté ; et ceux qui vous attaquent sentiront le poids de son déplaisir. Oui, « demeurez fermes » dans la liberté pour laquelle « Christ nous a affranchis ». Mais prenez garde à la manière dont vous usez de votre liberté ; « seulement ne faites pas de cette liberté un prétexte de vivre selon la chair ». Ce seulement significatif retourne la médaille et nous invite à lire l’inscription de son revers. À l’avers, nous avons trouvé écrit : « Le Seigneur connaît ceux qui lui appartiennent » (2 Timothée 2.19 ; comparez Galates 4.6, 9). C’est le côté du privilège et de la grâce, le côté spirituel de la vie chrétienne. Au revers, elle porte la devise : « Quiconque prononce le nom du Seigneur, qu’il s’éloigne de l’iniquité. » C’est le second côté de notre vocation, le côté moral, le côté du devoir, vers lequel nous devons maintenant nous tourner.

L’homme, ou la nation, qui a conquis sa liberté n’a gagné que la moitié de la bataille. Il a vaincu ses ennemis extérieurs ; il lui reste à triompher de lui-même. Et c’est la tâche la plus difficile. Les hommes réclament à grands cris la liberté, quand ils veulent dire la licence ; ce qu’ils cherchent, c’est la liberté de la chair, non celle de l’Esprit, la liberté de satisfaire leurs convoitises et de fouler aux pieds les droits d’autrui, la liberté des hors-la-loi et des brigands. L’homme naturel définit la liberté comme le pouvoir de faire ce qui lui plaît ; ce n’est pas le droit de se gouverner lui-même, mais l’absence de toute règle qu’il désire. Et c’est justement ce que l’Esprit de Dieu ne permettra jamais (v. 17). Quand un tel homme a rejeté la contrainte extérieure et la crainte du châtiment, il n’y a aucune loi intérieure pour en prendre la place. C’est sa cupidité, sa passion, son orgueil et son ambition qui réclament la liberté ; non sa conscience. Et à tous ces partisans de la liberté, notre Sauveur dit : « Quiconque se livre au péché est esclave du péché. » Aucun tyran n’est aussi vil, aussi insatiable, que notre propre péché auquel nous nous abandonnons. Pitoyable triomphe, pour un homme, que d’avoir assuré sa liberté religieuse pour devenir seulement l’esclave de ses vices !

Il est possible que certains aient accepté l’Évangile en s’imaginant à tort qu’il offrait un abri au péché. Le sensuel, détourné de ses plaisirs par la crainte de la Loi, se joignait à la campagne de Paul contre elle, s’imaginant que la Grâce lui donnerait une plus grande liberté. Si « là où le péché a abondé, la grâce a surabondé », se disait-il dans son cœur, pourquoi ne pas pécher davantage, afin que la grâce remporte une plus grande victoire ? Ce n’est pas une déduction imaginaire. L’hypocrisie a appris à revêtir l’habit du zèle évangélique ; et les prédicateurs de l’Évangile ne se sont pas toujours suffisamment gardés contre cette révoltante perversion. Même l’homme dont le cœur a été vraiment touché et changé par la grâce divine, lorsque la fraîcheur de son premier amour pour Christ s’est dissipée et que la tentation renouvelle ses assauts, est exposé à cette illusion. Il peut commencer à penser que le péché est moins dangereux, puisque le pardon a été obtenu si facilement. Il peut présumer qu’en tant que fils de Dieu, scellé par l’Esprit d’adoption, il ne lui sera pas permis de tomber, même s’il trébuche. Il est l’un des « élus de Dieu » ; qu’est-ce qui « le séparera » de l’amour divin en Christ ? Dans cette assurance, il tient un talisman qui garantit sa sécurité. Quel besoin de « veiller et prier, afin de ne pas tomber dans la tentation », quand le Seigneur est son gardien ? Il est le fils affranchi de Dieu ; « tout [lui] est permis » ; « les choses présentes » aussi bien que « les choses à venir » sont à lui en Christ. Par de tels raisonnements, sa liberté se change en prétexte pour la chair. Et des hommes qui, avant de se vanter d’être fils de Dieu, étaient retenus par l’esprit de servitude et de crainte, ont trouvé dans cette assurance l’occasion, le « point de départ » (ἀφορμή), d’une conduite plus impudente dans le mal.

Aux yeux du légalisme, c’est là l’aboutissement naturel de l’enseignement paulinien. Dès le commencement, on l’a accusé de favoriser le dérèglement. Lors de la Réforme luthérienne, Rome montrait du doigt les antinomiens, et les moralistes de notre temps parlent d’« évangéliques cafards », tout comme les judaïsants alléguaient l’existence de pauliniens immoraux, dont la conduite, déclaraient-ils, était le fruit naturel de la prédication de l’affranchissement de la Loi. Voilà, auraient-ils dit à l’apôtre, vos enfants spirituels ; ils ne font que mener votre doctrine à sa conséquence légitime. Ce reproche, l’Évangile a toujours eu à le supporter ; il y a eu, hélas ! parmi ceux qui le professent, des gens dont la conduite l’a rendu plausible. Les sensuels « changeront la grâce de notre Dieu en dissolution » ; les pourceaux fouleront aux pieds les perles pures de l’Évangile. Mais celles-ci n’en sont pas moins pures et précieuses.

Cette possibilité est cependant, pour ceux qui sont les administrateurs de l’Évangile, une raison de la plus grande vigilance. Ils doivent veiller, comme Paul, à montrer très clairement qu’ils « confirment » la loi et ne l’« anéantissent » pas « par la foi » (Romains 3.31). Il y a une Éthique évangélique, aussi bien qu’une Dogmatique évangélique. L’éthique de l’Évangile a été trop peu étudiée et appliquée. De là vient en grande partie l’échec avoué des Églises évangéliques à garder et à édifier les convertis qu’elles gagnent.

II. La foi en Christ donne en vérité une efficacité nouvelle à la loi morale. Car elle est agissante par l’amour ; et l’amour accomplit toutes les lois en une seule (v. 13b, 14). Là où la foi agit ainsi, la liberté est en sûreté ; non autrement. Les esclaves de l’amour sont les vrais hommes libres.

Le légaliste a pratiquement la même vue de la nature humaine que le sensuel. Il ne sait rien du « désir de l’Esprit » dressé contre celui de la chair (v. 17), rien de la maîtrise sur le cœur qui appartient à l’amour de Christ. Selon son analyse, l’âme se compose d’un certain nombre de désirs, chacun cherchant aveuglément sa propre satisfaction, qu’il faut discipliner et mettre en ordre sous une pression extérieure, par une application intelligente de la loi. Les utilitaristes modernes s’accordent avec les anciens judaïsants dans leur philosophie morale. La crainte du châtiment, l’espoir de la récompense, l’influence du milieu social — tels sont, selon eux, les facteurs qui créent le caractère et façonnent notre être moral. « La douleur et le plaisir, nous disent-ils, sont les maîtres de la vie humaine. » Sans la foi que l’homme est l’enfant de Dieu, formé à son image, nous sommes pratiquement réduits à cette théorie suicidaire de la morale. Suicidaire, disons-nous, car elle dépouille notre être spirituel de tout ce qu’il a de distinctif, de tout ce qui élève le moral au-dessus du naturel ; elle fait du devoir et de la personnalité des illusions.

Le judaïsme est la preuve que ce système de vie est impraticable. Car le système pharisaïque, qui a produit de si déplorables résultats moraux, était une expérience de morale extérieure. C’était en fait l’application d’un code de loi traditionnel hautement développé et minutieux, imposé par les sanctions extérieures les plus fortes, sans loyauté personnelle envers le divin Législateur. C’est ce qui manquait à la conscience nationale des Juifs. Leur foi en Dieu, comme le déclare l’épître de Jacques, était une foi « morte », un faisceau de notions abstraites. La loyauté est la vraie observation de la loi. Et la loyauté naît de la relation personnelle entre le sujet et le pouvoir qui fait la loi. Ce lien, la filiation chrétienne le fournit, sous sa forme la plus pure et la plus élevée. Quand je vois dans le Législateur mon Père tout-puissant, quand la loi s’est incarnée dans la personne de mon Sauveur, le Roi et Seigneur de mon cœur, elle prend un tout autre aspect. « Ses commandements ne sont pas pénibles. » Le devoir, exigé par lui, est honneur et délice. Aucune loi abstraite, aucun « courant de tendance » ne peut commander l’hommage ni éveiller l’énergie morale qu’inspire « l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ notre Seigneur ».

Ici, l’apôtre réfute les déductions antinomiennes tirées de sa doctrine de la liberté. Dans l’épître aux Romains (chap. 6), il traite longuement de l’objection théorique faite à son enseignement sur ce sujet. Il y montre que le salut par la foi, bien compris et vécu, rend impossible de demeurer dans le péché. Car la foi en Christ est en fait l’union de l’âme avec Christ, d’abord dans sa mort, et par conséquent ensuite dans sa vie de ressuscité, où il ne vit que « pour Dieu ». Bien plus, Christ lui-même vit dans l’homme qui croit (Galates 2.20). Au lieu que nous péchions « parce que nous sommes, non sous la loi, mais sous la grâce », c’est précisément la raison pour laquelle nous n’avons pas besoin de pécher et ne devons pas pécher. La foi nous unit au Christ ressuscité, dont nous partageons la vie — tel est l’argument de Paul —, et nous ne devrions pas pécher plus que lui. Ici, du point de vue pratique, il pose en principe que la foi est agissante par l’amour ; et l’amour chasse le péché, car il unit en lui-même toutes les lois. La foi nous unit à Christ dans le ciel (Romains) ; la foi nous remplit de son amour sur la terre (Galates). Ainsi l’amour, désigné au verset 6 comme l’énergie de la foi, sert maintenant de garde à la liberté. Ni le légaliste ni celui qui transgresse la loi ne comprennent le sens de la foi en Christ.

À ce point, Paul lance l’un de ses paradoxes audacieux. Tout au long de l’épître, il a combattu pour la liberté, invitant ses lecteurs à mépriser le joug légal, leur insufflant son propre mépris pour la mesquinerie du cérémonial judaïsant. Mais maintenant il se retourne soudain et leur ordonne d’être esclaves : « mais que l’amour, dit-il, fasse de vous des serviteurs les uns des autres » (v. 13). Au lieu de briser des liens, il cherche à en créer de plus forts, plus forts parce que plus chers. Paul ne prêche aucun évangile de l’individualisme, de la recherche égoïste du salut. Le sacrifice de soi de Christ devient à son tour un principe de sacrifice chez ceux qui le reçoivent. L’idéal de Paul lui-même est d’être « conforme à lui dans sa mort » (Philippiens 3.10). Il n’y a rien d’anarchique ni de présomptueux dans son plaidoyer pour la liberté. Il s’oppose à la loi du formalisme pharisaïque dans l’intérêt de la loi de l’amour chrétien. Le joug du judaïsme doit être brisé, ses liens rejetés, afin de donner libre cours à « la loi de l’esprit de vie en Jésus-Christ ». La foi transfère l’autorité de la chair à l’esprit, lui donnant un siège plus sûr, un empire plus effectif et, en réalité, plus légitime sur la nature de l’homme. Elle rétablit l’équilibre normal de l’âme. Désormais la loi divine est écrite sur « les tables du cœur » ; et cela la rend bien plus souveraine que lorsqu’elle était gravée sur les tables de pierre du Sinaï. Pour le croyant en Christ, l’amour et la loi se fondent en un seul. Dans cette union, la loi ne perd rien de sa sainte sévérité, ni l’amour rien de sa tendresse. Unis, ils constituent le sens chrétien du devoir, dont les exigences les plus rigoureuses sont imposées par la reconnaissance et le dévouement.

Et l’amour est toujours vainqueur. Pour lui, les travaux et l’endurance qui défient l’effort de toute autre puissance sont choses légères. N’ayant besoin ni de pot-de-vin ni de menace, l’amour travaille, attend, brave mille dangers, tient les mains occupées, l’œil vif et vigilant, les pieds courant çà et là sans fatigue au long du jour le plus long. Il n’y a pas d’activité, pas d’ingéniosité comme celles de l’amour. L’amour fait de la mère l’esclave de l’enfant qu’elle allaite, et obtient de l’ami pour son ami un service qu’aucune contrainte ne pourrait exiger, rendu avec une joie pure et de plein gré. Sa puissance seule fait sortir ce qu’il y a de meilleur et de plus fort en nous tous. L’amour est plus puissant que la mort. En Jésus-Christ, l’amour a « donné sa vie pour ses amis » ; la plénitude de la vie a affronté et vaincu l’extrémité de la mort. L’amour estime servitude d’être empêché de servir, et liberté seulement d’être autorisé à servir.

Sans l’amour, la liberté est un bienfait vide. Elle n’apporte ni repos, ni joie du cœur. Elle est sans objet et sans ressort. Privée de foi et d’amour, même en possédant l’indépendance la plus parfaite, l’âme dérive comme un navire sans gouvernail et sans maître, sans port et sans horizon. Wordsworth, dans son Ode to Duty (« Ode au devoir »), a exprimé avec finesse la lassitude qui naît d’une telle liberté, que ne guident ni une loi intérieure ni un idéal divin :

« Cette liberté sans charte me lasse ; je sens le poids des désirs de hasard : que mes espérances ne changent plus de nom ; j’aspire à un repos qui demeure toujours le même. »

Mais d’autre part :

« Sereins et lumineux seront nos jours, et heureuse sera notre nature, quand l’amour sera une lumière infaillible, et la joie sa propre sécurité. »

Cette « loi royale » (Jacques 2.8) unit à la souveraineté de sa puissance le charme de la simplicité. « Toute la loi, dit l’apôtre, a été accomplie dans une seule parole — l’AMOUR » (v. 14). Le Maître a dit : « Je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir. » La clé de cet accomplissement a été donnée dans la proclamation du double commandement de l’amour envers Dieu et envers notre prochain. « De ces deux commandements dépendent toute la loi et les prophètes. » D’où l’expression de l’apôtre : a été accomplie. Cette unification du code moral est accomplie. La vie et la mort de Christ ont donné à cette vérité sa pleine expression et une valeur universelle. L’accomplissement de la loi par l’amour se tient devant nous comme une acquisition positive, un fait incontestable. Paul ne parle pas ici, comme en Romains 13.9, de la manière dont toutes les lois sont comprises et « se résument » en une seule ; mais de la manière dont la loi est amenée à son achèvement, à sa réalisation et à sa consommation dans l’amour de Christ. « Combien j’aime ta loi ! » disait l’esprit le plus pur de l’Ancien Testament. « Ton amour est ma loi », dit l’esprit véritable du Nouveau.

Il est remarquable que ce principe suprême de l’éthique chrétienne soit énoncé pour la première fois dans la partie la plus légale de l’Ancien Testament. Le Lévitique est le livre de la législation sacerdotale. Il est principalement consacré à des règlements cérémoniels et civils. Pourtant, au milieu des minuties légales, se trouve placée cette règle sublime et simple, à laquelle Jésus-Christ ne pouvait rien prescrire de plus divin : Tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lévitique 19.18). Cette phrase est la conclusion d’une série de prescriptions (v. 9-18) interdisant toute conduite contraire à l’amour du prochain, chacune d’elles étant scellée de la déclaration : « Je suis l’Éternel. » Ce bref code d’amour fraternel respire un esprit vraiment chrétien ; c’est une belle expression de « la loi de la bonté » qui est sur les lèvres et dans le cœur de l’enfant de Dieu. Nous trouvons dans le livre de la loi du mosaïsme, à côté de règles minutieuses sur le rituel des sacrifices et des détails les plus familiers touchant la vie d’un peuple agricole rude, des conceptions de Dieu et du devoir d’une élévation et d’une pureté incomparables, telles qu’on n’en rencontre dans la religion d’aucune autre nation ancienne.

La loi, combattue et rejetée au nom de la foi, est donc réintroduite sous le bouclier de l’amour. « Si vous m’aimez, disait Jésus, gardez mes commandements. » L’amour réconcilie la loi et la foi. La loi, par elle-même, ne peut qu’interdire tel ou tel tort fait au prochain, quand il risque de se produire. L’amour exclut que l’on fasse aucun tort ; « l’amour ne fait point de mal au prochain : l’amour est donc l’accomplissement de la loi » (Romains 13.10). Ce que la loi réprime ou condamne après coup, l’amour le rend impossible d’avance. Il ne se contente pas d’empêcher négativement le mal ; il « surmonte » et remplace « le mal par le bien ».

« Chose impossible à la loi », avec tous ses décrets multipliés et ses menaces redoublées, la foi « agissante par l’amour » l’a accomplie d’un seul coup. « La justice de la loi » est « accomplie en nous, qui marchons, non selon la chair, mais selon l’esprit » (Romains 8.3-4). Des chrétiens d’origine païenne ont été élevés au niveau d’une justice qui « surpasse celle des scribes et des pharisiens » (Matthieu 5.20). La chair, qui bravait les terreurs de la loi et se dérobait à son contrôle, est soumise par l’amour de Christ. La loi a créé le besoin du salut ; elle en a défini les conditions et la direction qu’il devait prendre. Mais là s’arrêtait son pouvoir. Elle ne pouvait pas changer le cœur pécheur. Elle ne fournissait aucun motif suffisant pour assurer l’obéissance. Le moraliste se trompe en substituant le devoir à l’amour, les œuvres à la foi. Il voudrait que la règle fournisse le motif, que le chemin donne la force d’y marcher. Ce qui distingue l’Évangile, c’est qu’il est « une puissance de Dieu pour le salut », tandis que la loi est « sans force à cause de la chair ».

Paul ne passe donc pas outre à la loi dans l’intérêt de la foi. Bien au contraire, il la confirme, il la magnifie. Sa théologie repose sur l’idée de Justice, qui est strictement une notion légale. Mais il met la loi à sa vraie place. Il lui assure l’alliance de l’amour. Le légaliste, désireux d’exalter la loi, la rend en réalité absurde. En s’efforçant de la rendre toute-puissante, il la rend impuissante. Dans l’enseignement de l’apôtre, la loi est la règle, la foi le ressort de l’action. La loi trace le chemin, l’amour donne la volonté et la force de le suivre. Qui donc sont les plus vrais amis de la loi — les légalistes ou les pauliniens, les moralistes ou les évangéliques ?

III. Hélas ! les Galates offrent en ce moment un spectacle bien différent de l’idéal que Paul a dépeint. Au lieu de « se rendre, par la charité, serviteurs les uns des autres », ils « se mordent et se dévorent les uns les autres ». L’Église risque d’être « détruite » par leurs jalousies et leurs querelles (v. 15).

Ces Gaulois d’Asie étaient des hommes d’un tempérament ardent, prompts à ressentir une injustice et enclins à l’imaginer. Les dissensions suscitées par la controverse judaïsante avaient excité leur humeur combative à un degré inhabituel. « Mordre » décrit l’effet blessant et exaspérant de la manière dont leurs disputes étaient menées ; « dévorer » les avertit de leur effet destructeur. Les sarcasmes volaient d’un camp à l’autre ; les invectives suppléaient au manque d’arguments. Les divergences d’opinion engendraient des inimitiés privées et des blessures envenimées. À Corinthe, l’esprit de discorde avait pris une forme partisane. Il rangeait les hommes en partis opposés, avec leurs mots d’ordre, leurs insignes et leurs programmes particuliers. Dans ces Églises-ci, il portait du fruit en affronts personnels et en querelles, en une humeur irritée et vindicative, qui se répandait dans les communautés galates et éclatait sous toutes les formes possibles de dispute (v. 20). Si cet état de choses continuait, les Églises de Galatie cesseraient d’exister. Leur liberté aboutirait à une complète désintégration.

Comme certaines autres communautés, les chrétiens galates oscillaient entre le despotisme et l’anarchie ; ils n’avaient pas atteint l’équilibre d’une liberté sobre et ordonnée, la liberté d’une maîtrise de soi virile. Ils n’avaient pas assez de respect ni pour leurs propres droits ni pour ceux des autres. Certains hommes doivent être bridés, sinon ils « mordent » ; ils doivent porter le joug, sinon ils s’emballent. Ils sont incapables d’être à eux-mêmes leur propre loi. Ils n’ont pas assez de foi pour être fermes, ni assez d’amour pour avoir un guide intérieur, ni l’Esprit de Dieu dans une mesure suffisante pour vaincre la vanité et la complaisance de la chair. Mais l’apôtre espère encore voir ses disciples galates dignes de leur vocation de fils de Dieu. Il leur montre le sentier étroit mais sûr qui passe entre le désert du légalisme d’un côté, et le gouffre de l’anarchie et de la licence de l’autre.

* * * * *

Le problème de la nature et des conditions de la liberté chrétienne occupe l’esprit de l’apôtre, de diverses manières, dans toutes les lettres de cette période. Les jeunes Églises des païens étaient dans le plus grave péril. Elles étaient sorties d’Égypte pour entrer dans la Terre promise, l’héritage des fils de Dieu. Les judaïsants cherchaient à les détourner dans le désert sinaïtique du mosaïsme ; tandis que leurs anciennes habitudes et fréquentations tendaient puissamment à les ramener à l’immoralité païenne. Le légalisme et la licence étaient le Charybde et le Scylla de chaque côté, entre lesquels il fallait le pilotage le plus ferme et le plus habile pour diriger la barque de l’Église. Le gouvernail du navire est entre les mains de Paul. Et, par la grâce de Dieu, il n’a pas échoué dans sa tâche. C’est dans l’amour de Christ que l’apôtre a trouvé sa lumière directrice. « La charité, a-t-il écrit, ne périt jamais. »

L’amour est la servante de la foi, et le premier-né des fruits de l’Esprit de Christ (v. 6, 22). En s’unissant à la loi, l’amour la refaçonne et la change à sa propre image. Ainsi modelée et transfigurée, la loi n’est plus un joug extérieur, un système de contrainte et de châtiment ; elle devient une douce contrainte intérieure. Sur l’enfant de Dieu, elle agit comme une énergie organique et formatrice, le principe de son être régénéré, qui pénètre de son influence renouvelante toutes les sources de la vie. Le mal ne rencontre plus une simple opposition extérieure, mais une répugnance qui procède du dedans. « L’Esprit a des désirs contraires à ceux de la chair » (v. 17). La loi de l’esprit de vie en Jésus-Christ devient la loi de la nature nouvelle de l’homme. Dieu connu et aimé en Christ est l’objet central de sa vie. Dans le royaume divin ainsi créé, le domaine de l’amour et de l’Esprit, l’âme habite désormais ; et sous ce royaume, elle place pour elle-même toutes les autres âmes, aimées comme elle-même en Christ.

Chapitre XXV. Le fruit de l’Esprit

« Mais le fruit de l’Esprit, c’est l’amour, la joie, la paix, la patience, la bonté, la bénignité, la foi, la douceur, la tempérance ; la loi n’est pas contre ces choses. » — Galates 5.22-23.

« On connaît l’arbre par le fruit. » Tel est le critère de toute profession religieuse posé par le Fondateur du christianisme. Ce critère, sa religion l’applique en premier lieu à elle-même. Elle proclame un jugement final pour tous les hommes ; elle se soumet au jugement présent de tous les hommes — un jugement qui repose dans chaque cas sur le même fondement, à savoir le fruit, l’aboutissement et les effets moraux. Car le caractère est le vrai summum bonum ; c’est ce que, dans le secret de notre cœur et dans nos meilleurs moments, nous admirons et convoitons tous. La croyance qui produit le caractère le meilleur et le plus pur, avec la plus grande abondance et dans les conditions les plus variées, est celle que le monde croira.

Ces versets contiennent l’idéal de caractère que fournit l’Évangile de Christ. Voici la religion de Jésus mise en pratique. Ce sont là les sentiments et les habitudes, les conceptions du devoir, la disposition d’esprit que la foi en Jésus-Christ tend à former. La conception que Paul se fait de la vie humaine idéale « se recommande » aussitôt « à toute conscience d’homme ». Et il la devait à l’Évangile de Christ. Son éthique est le fruit de sa foi dogmatique. Quel autre système de croyance a produit un résultat semblable, ou a formé dans l’esprit des hommes des idées du devoir aussi raisonnables et aussi aimables, aussi justes, aussi équilibrées et parfaites, et surtout aussi praticables, que celles qu’inculque l’enseignement de l’apôtre ?

« Cueille-t-on des raisins sur des épines, ou des figues sur des chardons ? » Des pensées de ce genre, des vies de ce genre, ne sont pas le produit de l’imposture ou de l’illusion. Les « œuvres » des systèmes d’erreur sont « manifestes » dans les épaves morales qu’ils laissent derrière eux, jonchant la route de l’histoire. Mais les vertus énumérées ici sont les fruits que l’Esprit de Christ a produits, et qu’il produit aujourd’hui plus abondamment que jamais. Comme théorie morale, comme représentation de ce qu’il y a de meilleur dans la conduite, l’enseignement chrétien a occupé depuis 1 800 ans une place sans rivale. Christ et ses apôtres sont toujours les maîtres de la morale. Peu d’hommes ont eu l’audace de proposer des améliorations à l’éthique de Jésus ; et l’accueil fait à leurs propositions a été plus restreint encore. L’idée nouvelle de la vertu que le christianisme a donnée au monde, l’énergie qu’il a communiquée à la volonté morale, les immenses et bienfaisantes révolutions qu’il a opérées dans la société humaine, fournissent un puissant argument en faveur de sa divinité. Même en faisant la part des chrétiens infidèles, qui déshonorent « le beau nom » qu’ils portent, « le fruit de l’Esprit » recueilli au cours de ces dix-huit siècles reste un glorieux témoignage de la vertu de l’arbre de vie dont il est issu.

Ce tableau de la vie chrétienne prend place à côté d’autres que l’on trouve dans les épîtres de Paul. Il rappelle la figure de la Charité en 1 Corinthiens 13, reconnue par les moralistes de toutes les écoles comme un chef-d’œuvre de peinture des caractères. Il s’aligne aussi sur l’énumération souvent citée de Philippiens 4.8 : « Que tout ce qui est vrai, tout ce qui est honorable, tout ce qui est juste, tout ce qui est pur, tout ce qui est aimable, tout ce qui mérite l’approbation, ce qui est vertueux et digne de louange, soit l’objet de vos pensées. » Ces représentations ne prétendent pas à une complétude théorique. Il serait facile de nommer des vertus importantes qui ne figurent pas dans les catégories de l’apôtre. Ses descriptions ont un but pratique, et attirent l’attention de ses lecteurs sur les formes et les qualités particulières de vertu que leur foi en Christ exigeait d’eux dans les circonstances données.

Il est intéressant de comparer les définitions de l’apôtre avec le célèbre schéma platonicien des quatre vertus cardinales. Ce sont la sagesse, le courage, la tempérance, avec la justice comme union et coordination des trois autres. La différence entre le caractère de l’éthique platonicienne et celui de l’éthique paulinienne est des plus instructives. Dans le catalogue de l’apôtre, les deux premières vertus philosophiques font défaut ; à moins que le « courage » ne soit inclus, comme il peut l’être à bon droit, sous le nom de « vertu » dans la liste aux Philippiens. Pour le penseur grec, la sagesse est l’excellence fondamentale de l’âme. La connaissance est à ses yeux le bien suprême à rechercher, la garantie de la santé morale et du bien-être social. Le philosophe est l’homme parfait, le chef qui convient à la cité. La culture intellectuelle entraîne à sa suite le progrès moral. Car « nul n’est méchant volontairement » : telle était la maxime de Socrate, le père de la philosophie. Dans l’éthique de l’Évangile, l’amour devient la première des vertus, la mère de toutes les autres.

L’amour et l’humilité sont les deux traits dont la prédominance distingue la conception chrétienne de la valeur morale des conceptions classiques les plus pures. L’éthique du naturalisme connaît l’amour comme une passion, un instinct sensuel (ἔρως) ; ou encore comme l’affection personnelle qui unit l’ami à l’ami par un intérêt commun ou par une ressemblance de goûts et de dispositions (φιλία). L’amour dans son sens le plus élevé (ἀγάπη), le christianisme l’a redécouvert, trouvant en lui une loi universelle pour la raison et pour l’esprit. Il assigne à ce principe une place semblable à celle que la gravitation occupe dans l’univers matériel, comme l’attraction qui lie chaque homme à son Créateur et à ses semblables. Ses obligations neutralisent l’intérêt personnel et créent une solidarité spirituelle du genre humain, centrée en Christ, le Dieu-homme. La philosophie préchrétienne exaltait l’intelligence, mais laissait le cœur froid et vide, et les sources plus profondes de la volonté intactes. Il était réservé à Jésus-Christ d’enseigner aux hommes à aimer, et à trouver dans l’amour la loi de la liberté.

Si l’amour faisait défaut dans l’éthique naturelle, l’humilité en était positivement exclue. L’orgueil de la philosophie la regardait comme un vice plutôt que comme une vertu. L’« humilité » est rangée avec la « mesquinerie », les « plaintes » et le « découragement », comme le produit de la « petitesse d’âme ». Au contraire, on propose à l’admiration l’homme magnanime, qui est « digne de grandes choses et s’en juge digne », — qui « n’est pas enclin à s’étonner, car rien ne lui semble grand », — qui « a honte de recevoir des bienfaits » et « a même l’air d’être dédaigneux » (Aristote). Combien ce modèle est éloigné de notre Exemple, qui a dit : « Recevez mes instructions, car je suis doux et humble de cœur. » L’idée classique de la vertu se fonde sur la grandeur de l’homme ; l’idée chrétienne, sur la bonté de Dieu. Devant la gloire divine en Jésus-Christ, l’âme du croyant s’incline dans l’adoration. Elle est humiliée devant le trône de la grâce, châtiée jusqu’à l’oubli de soi. Elle contemple cette Image d’amour et de sainteté, jusqu’à ce qu’elle se reproduise dans le cœur.

* * * * *

Neuf vertus sont entrelacées dans cette chaîne d’or du fruit du Saint-Esprit. Elles se répartissent en trois groupes, respectivement de trois, quatre et deux — selon qu’elles se rapportent principalement à Dieu : l’amour, la joie, la paix ; aux autres hommes : la patience, la bonté, la bénignité, la foi ; et à soi-même : la douceur, la tempérance. Mais ces qualités successives sont si étroitement liées et passent de l’une à l’autre avec si peu d’intervalle qu’il n’est pas souhaitable d’insister sur l’analyse ; et tout en gardant à l’esprit les distinctions ci-dessus, nous chercherons à donner à chacune des neuf grâces sa place distincte dans le catalogue.

1. Le fruit de l’Esprit, c’est l’amour. Il convient fort bien qu’il soit le premier. L’amour est l’Alpha et l’Oméga des pensées de l’apôtre sur la vie nouvelle en Christ. Cette reine des grâces est déjà intronisée dans ce chapitre. Au verset 6, l’amour s’est avancé pour être le ministre de la foi ; au verset 14, il est réapparu comme le principe souverain de la loi divine. Ces deux fonctions de l’amour sont réunies ici, où il devient le premier fruit du Saint-Esprit de Dieu, à qui le cœur est ouvert par l’acte de foi et qui nous rend capables de garder la loi de Dieu. L’amour est « l’accomplissement de la loi » ; car il est l’essence de l’Évangile ; il est l’esprit de filiation ; sans cette affection divine, aucune profession de foi, aucune pratique de bonnes œuvres n’a de valeur aux yeux de Dieu ni de valeur morale intrinsèque. Quand j’aurais tous les autres dons et tous les autres mérites, s’il me manque celui-ci, « je ne suis rien » (1 Corinthiens 13.1-3). Le cœur froid est mort. Tout ce qui paraît chrétien sans avoir l’amour de Christ est une chose irréelle — une affaire d’opinion orthodoxe ou d’exécution mécanique —, mort comme le corps sans l’esprit. Dans toute vraie bonté, il y a un élément d’amour. Voici donc la source première de la vertu chrétienne, la « source d’eau qui jaillira jusque dans la vie éternelle » que Christ ouvre dans l’âme qui croit, et d’où coulent tant de ruisseaux abondants de miséricorde et de bons fruits.

Cet amour est, en premier lieu et par-dessus tout, l’amour pour Dieu. Il naît de la connaissance de son amour pour l’homme. « Dieu est amour », et « l’amour est de Dieu » (1 Jean 4.7-8). Tout amour coule d’une seule source, du Père unique. Et l’amour du Père est révélé dans le Fils. L’amour a la croix pour mesure et pour étalon. « Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde, afin que nous vivions par lui. Et cet amour consiste en ceci… Nous avons connu l’amour en ceci… » (1 Jean 3.16 ; 4.9-10). L’homme qui connaît cet amour, dont le cœur répond à la manifestation de Dieu en Christ, est « né de Dieu ». Son âme est prête à devenir la demeure de toutes les affections pures, sa vie la manifestation de toutes les vertus semblables à celles de Christ. Car l’amour du Père lui est révélé ; et l’amour d’un fils est allumé dans son âme par l’Esprit du Fils.

Dans l’enseignement de Paul, l’amour forme l’antithèse de la connaissance. Par cette opposition, la sagesse de Dieu se distingue de « la sagesse de ce siècle et des chefs de ce siècle, qui vont être anéantis » (1 Corinthiens 1.23 ; 2.8 ; 8.1, 3). Non que l’amour méprise la connaissance, ou cherche à s’en passer. Il a besoin de la connaissance au préalable pour discerner son objet, et ensuite pour comprendre son œuvre. C’est pourquoi l’apôtre prie pour les Philippiens, demandant « que [leur] amour augmente de plus en plus en connaissance et en pleine intelligence » (chap. 1.9-10). Ce n’est pas l’amour sans la connaissance, la chaleur sans la lumière, l’ardeur d’un zèle ignorant et sans mesure, que l’apôtre souhaite. Mais il déplore l’existence de la connaissance sans l’amour, une tête claire avec un cœur froid, une intelligence dont la croissance a laissé les affections affamées et rabougries, avec des notions éclairées de la vérité qui n’éveillent aucune émotion correspondante. De là vient l’orgueil de la raison, « la connaissance [qui] enfle ». L’amour seul connaît l’art d’édifier.

La connaissance sans amour n’est pas la sagesse. Car la sagesse est humble à ses propres yeux, douce et aimable. Ce que voit l’homme à l’intelligence froide, il le voit clairement ; il raisonne bien là-dessus. Mais ses données sont défectueuses. Il ne discerne que la moitié de la vie, et la plus pauvre. Il y a tout un ciel de faits dont il ne tient aucun compte. Il a une perception aiguë et sensible des phénomènes qui tombent sous ses cinq sens, et de tout ce que la logique peut tirer de ces phénomènes. Mais il « ne voit pas de loin ». Surtout, « celui qui n’aime pas n’a pas connu Dieu ». Il laisse de côté le Facteur suprême de la vie humaine ; et tous ses calculs en sont faussés. « Dieu n’a-t-il pas convaincu de folie la sagesse du monde ? »

Si donc la connaissance est l’œil éclairé, l’amour est le cœur vivant et palpitant de la bonté chrétienne.

2. Le fruit de l’Esprit, c’est la joie. La joie habite dans la maison de l’Amour ; et elle ne s’attardera nulle part ailleurs.

L’amour est le maître de la joie comme de la douleur. Blessé, frustré, il connaît le plus amer des chagrins. L’amour nous rend capables de souffrance et de honte ; mais tout autant de triomphe et de délice. C’est pourquoi l’Ami des hommes fut « l’homme de douleur », dont l’amour découvrit sa poitrine aux flèches du mépris et de la haine ; et pourtant, « en vue de la joie qui lui était réservée, [il] a souffert la croix, méprisé l’ignominie ». Il n’y a pas eu de douleur comme celle du Christ rejeté et crucifié ; pas de joie comme la joie du Christ ressuscité et régnant. Cette joie, le délice de l’amour satisfait en ceux qu’il aime, est celle dont il a promis l’accomplissement à ses disciples (Jean 15.8-11).

Cette joie, le cœur égoïste ne la connaît jamais. Les bénédictions les plus choisies de la vie, les plus hautes faveurs du ciel ne parviennent pas à lui apporter le bonheur. La satisfaction des sens, et même le plaisir intellectuel à lui seul, manquent de la vraie note de l’allégresse. Rien ne fait vibrer toute la nature, rien ne remue les pulsations de la vie et ne les fait danser, comme le toucher d’un amour pur. C’est la perle de grand prix, pour laquelle « quand un homme offrirait tous les biens de sa maison, il ne s’attirerait que le mépris ». Mais de toutes les joies que l’amour donne à la vie, la plus profonde est celle qui est nôtre quand « l’amour de Dieu est répandu dans nos cœurs ». Alors le plein flot de la félicité se déverse dans l’esprit humain. Alors nous savons de quel bonheur notre nature a été rendue capable, quand nous connaissons l’amour que Dieu a pour nous.

Cette joie dans le Seigneur vivifie et élève toutes les autres émotions, en même temps qu’elle les purifie. Elle élève toute la température du cœur. Elle donne à la vie un éclat nouveau. Elle prête un ton plus chaud et plus pur à nos affections naturelles. Elle répand un sens plus divin, un aspect plus lumineux sur la face ordinaire de la terre et du ciel. Elle jette un rayonnement d’espérance sur les labeurs et les lassitudes de la condition mortelle. Elle « se glorifie même des afflictions ». Elle triomphe dans la mort. Celui qui « vit par l’Esprit » ne peut être un homme morne, ni grincheux, ni mélancolique. Uni à Christ, son Seigneur céleste, il commence déjà à goûter sa joie, — une joie que personne ne ravit et que bien des douleurs ne peuvent éteindre.

La joie est le visage rayonnant, le pas alerte, la voix qui chante de la bonté chrétienne.

3. Mais la joie a ses saisons. Elle a son flux et son reflux, et ne serait pas elle-même si elle était constante. Elle est sans cesse contrariée, diversifiée, assombrie. Sur la terre, la tristesse la suit toujours à la trace, comme la nuit poursuit le jour. Personne ne le savait mieux que Paul. « Comme attristés, dit-il de lui-même (2 Corinthiens 6.10), et nous sommes toujours joyeux » : une alternance continuelle, la tristesse menaçant à tout moment d’éteindre sa joie, mais ne servant qu’à la rehausser. La joie s’appuie sur sa sœur plus grave, la Paix.

Il n’y a rien d’inconstant ni de fébrile dans la nature de la Paix. C’est un calme stable du cœur, un mystère profond et recueilli qui « surpasse toute intelligence », la tranquillité de l’éternité qui entre dans l’esprit, le sabbat de Dieu (Hébreux 4.9). Elle appartient à ceux qui sont « justifiés par la foi » (Romains 5.1-2). Elle est le legs de Jésus-Christ (Jean 14.27). Il « a fait la paix pour nous par le sang de sa croix ». Il nous a réconciliés avec la loi éternelle, avec la Volonté qui gouverne toutes choses sans effort ni trouble. Nous passons de la région du désordre et de la folle rébellion dans le royaume du Fils de son amour, avec sa liberté ordonnée, sa lumière claire et tranquille, sa « paix centrale, subsistant au cœur d’une agitation sans fin ».

Après la guerre des passions, après les tempêtes du doute et de la crainte, Christ a parlé : « Silence ! tais-toi ! » Un grand calme s’étend sur les eaux agitées ; le vent et les flots se couchent apaisés à ses pieds. Les puissances démoniaques qui fouettaient l’âme jusqu’au tumulte s’évanouissent devant sa sainte présence. L’Esprit de Jésus prend possession de l’intelligence, du cœur et de la volonté. Et son fruit est la paix — toujours la paix. Cette seule vertu prend la place des formes multiples de discorde qui font de la vie un chaos et une misère. Tant qu’il règne, « la paix de Dieu garde les cœurs et les pensées » et les tient à l’abri de la révolte intérieure comme de l’assaut extérieur ; et le cortège débauché et turbulent des œuvres de la chair trouve les portes de l’âme fermées devant lui.

La paix est le front calme et serein, l’humeur équilibrée et égale que porte la bonté chrétienne.

4. Le cœur en paix avec Dieu est patient avec les hommes. « La charité est patiente. » Elle n’est pas irritée par l’opposition ; ni aigrie par l’injustice ; non, ni écrasée par le mépris des hommes. Elle peut se permettre d’attendre ; car la vérité et l’amour finiront par vaincre. Elle sait en quelle main est sa cause, et se souvient combien longtemps il a supporté l’incrédulité et la rébellion d’un monde insensé ; elle « considère celui qui a supporté contre sa personne une telle opposition de la part des pécheurs ». La miséricorde et la patience sont des qualités que nous partageons avec Dieu lui-même, et en lesquelles Dieu a été, et est, « manifesté en chair ». Dans ce fruit mûr de l’Esprit sont unis « l’amour de Dieu et la patience de Christ » (2 Thessaloniciens 3.5).

La patience est la magnanimité patiente de la bonté chrétienne, les larges épaules sur lesquelles elle « supporte tout » (1 Corinthiens 13.7).

5. « La charité est patiente, elle est pleine de bonté. »

La gentillesse (ou bonté, comme le mot est plus fréquemment et mieux rendu) ressemble à la « patience » en ce qu’elle trouve ses principaux objets parmi les méchants et les ingrats. Mais tandis que celle-ci est passive et repliée sur elle-même, la bonté est une vertu active et empressée. Elle est en outre d’un esprit humble et tendre, se penchant vers le besoin le plus humble, ne jugeant rien trop petit pour qu’elle y prête son aide, prête à rendre la bénédiction pour la malédiction, le bienfait pour le tort et l’injustice.

La bonté est le regard attentif, le tact délicat, la douce main secourable de la Charité.

6. Liée à la bonté vient la bénignité, qui en est l’autre elle-même, ne s’en distinguant que comme peuvent le faire deux sœurs jumelles, chacune plus belle de la beauté de l’autre. La bénignité est peut-être plus abondante, plus universelle dans ses largesses ; la bonté plus délicate et plus attentive aux distinctions. La première regarde au bienfait accordé, cherchant à le rendre aussi grand et aussi complet que possible ; la seconde a égard à ceux qui le reçoivent, et s’applique à répondre à leur besoin. Tandis que la bonté se crée des occasions et recherche les plus nécessiteux et les plus misérables, la bénignité ouvre ses portes à tout venant. La bénignité est la forme la plus virile et la plus large de cœur de la charité ; et si elle se trompe, c’est par maladresse et manque de tact. La bonté est la plus féminine ; et elle peut se tromper par exclusivisme et étroitesse de vue. Unies, elles sont parfaites.

La bénignité est le visage honnête et généreux, la main ouverte de la Charité.

7. Ce cortège des vertus nous a conduits, dans l’ordre de la grâce divine, de la pensée d’un Dieu qui aime et qui pardonne, l’objet de notre amour, de notre joie et de notre paix, à celle d’un monde malfaisant et malheureux, qui a besoin de patience et de bonté ; et nous arrivons maintenant au cercle intérieur et sacré des frères bien-aimés en Christ, où, avec la bénignité, la foi — c’est-à-dire la disposition à faire confiance, la confiance — est appelée à s’exercer.

La traduction « foi » de la version autorisée nous paraît préférable dans ce cas à la « fidélité » des réviseurs. « Peut-être, dit l’évêque Lightfoot, πίστις signifie-t-il ici “disposition à faire confiance, confiance” dans les relations avec autrui ; comparez 1 Corinthiens 13.7 » : nous préférerions dire « probablement », ou même « sans aucun doute ». L’emploi de pistis dans un autre sens est rare et douteux dans les épîtres de Paul. Il est vrai qu’ailleurs « Dieu » ou « Christ » est sous-entendu comme objet de la foi ; mais là où le mot se trouve, comme ici, dans une série de qualités appartenant aux relations humaines, il trouve, en accord avec son sens courant, une autre application. Comme lien entre la bénignité et la douceur, c’est la confiance, et rien d’autre, qui paraît être à sa place. L’expression parallèle de 1 Corinthiens 13, chapitre dont nous trouvons tant d’échos dans notre texte, nous paraît décisive : « La charité croit tout. »

La foi qui unit l’homme à Dieu unit à son tour l’homme à ses semblables. La foi en la paternité divine devient confiance dans la fraternité humaine. Dans cet attribut généreux, les Galates étaient tristement déficients. « Honorez tout le monde, leur écrivait Pierre ; aimez les frères » (1 Pierre 2.17). Leur esprit de parti et leurs jalousies étaient exactement l’opposé de ce fruit de l’Esprit. On trouvait peu en eux de cet amour qui « n’est point envieux » et « ne se vante point », qui « ne soupçonne point le mal » et « ne se réjouit point de l’injustice », qui « excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout ». Ils avaient besoin de plus de foi en l’homme, aussi bien qu’en Dieu.

Le cœur vrai sait faire confiance. Celui qui doute de tout le monde est encore plus trompé que l’homme qui se fie aveuglément à tout le monde. Il n’y a pas de vice plus misérable que le cynisme ; pas d’homme plus mal disposé que celui qui tient le monde entier pour des fripons ou des sots, excepté lui-même. Ce poison de la méfiance, cet acide mordant du scepticisme est un fruit de l’irréligion. C’est l’un des signes les plus sûrs de la décadence sociale et nationale.

Le chrétien sait non seulement se tenir seul et « supporter tout », mais aussi s’appuyer sur les autres, se fortifiant de leur force et les soutenant dans leur faiblesse. Il se plaît à « regarder les autres comme étant au-dessus de [lui]-même » ; et ici la « douceur » ne fait qu’un avec la « foi ». Sa propre bonté lui donne un regard pour tout ce qu’il y a de meilleur chez ceux qui l’entourent.

La confiance est l’étreinte chaleureuse et ferme de l’amitié, l’hommage généreux et loyal que la bonté rend toujours à la bonté.

8. La douceur, comme nous l’avons vu, est l’autre face de la foi. Ce n’est pas la mollesse et le manque de caractère, comme ceux qui « jugent selon la chair » sont enclins à le penser. La douceur n’est pas non plus le simple calme d’un tempérament réservé. « Or, Moïse était un homme fort patient, plus qu’aucun homme sur la face de la terre. » Elle s’accorde avec le plus grand courage et la plus grande activité ; et elle est une qualification pour la conduite des affaires publiques. Jésus-Christ se tient devant nous comme le modèle parfait de la douceur. « Je vous prie, supplie l’apôtre auprès des Corinthiens prétentieux, par la douceur et la bonté de Christ ! » La douceur est la répression de soi en vue des droits et des besoins des autres ; c’est la « charité » qui « ne cherche point son intérêt », qui ne considère pas ses propres intérêts, mais ceux des autres. Pour elle, le moi ne compte pour rien en comparaison de Christ et de son royaume, et de l’honneur de ses frères.

La douceur est l’air content et tranquille, l’effacement volontaire de soi qui est la marque de la bonté semblable à celle de Christ.

9. Enfin la tempérance, ou maîtrise de soi, — la troisième des vertus cardinales de Platon.

Par ce dernier anneau, la chaîne des vertus, attachée par son extrémité supérieure au trône de l’amour et de la miséricorde divins, est fixée solidement en bas dans les réalités de l’habitude quotidienne et du régime du corps. La tempérance, pour changer d’image, ferme le défilé des grâces, occupant le poste de l’arrière-garde qui empêche les traînards de s’écarter et protège la marche contre la surprise et la défaite par trahison.

Si la douceur est la vertu de l’homme tout entier, tel qu’il se tient devant son Dieu et au milieu de ses semblables, la tempérance est celle de son corps, la demeure et l’instrument de l’esprit régénéré. Elle est l’antithèse de « l’ivrognerie, des excès de table », qui fermaient la liste des « œuvres de la chair », de même que les grâces précédentes, de la « paix » à la « douceur », s’opposent aux formes multiples des « inimitiés » et des « querelles ». Parmi nous, on sous-entend très communément le même contraste limité. Mais faire signifier à la « tempérance » uniquement ou principalement l’abstention des boissons fortes, c’est en restreindre misérablement la portée. Elle couvre tout le champ de la discipline morale, et concerne chaque sens et chaque passion de notre nature. La tempérance est une maîtrise de soi exercée. Elle tient les rênes du char de la vie. C’est le contrôle ferme et prompt des sensibilités et des appétits tournés vers le dehors, et des désirs qui se meuvent au-dedans. La langue, la main et le pied, l’œil, l’humeur, les goûts et les affections, tous ont besoin, à leur tour, de sentir son frein. Est tempérant, au sens de l’apôtre, l’homme qui se tient bien en main, qui affronte la tentation comme une armée disciplinée soutient le choc de la bataille, déjouant par son habileté, sa vigilance et un courage mesuré les forces qui la surpassent en nombre.

C’est là aussi un « fruit de l’Esprit » — quoique nous puissions le compter comme le plus humble et le moindre, il est aussi indispensable à notre salut que l’amour de Dieu lui-même. Faute de cette sauvegarde, combien de saints sont tombés dans la folie et la honte ! Ce n’est pas une petite chose que le Saint-Esprit accomplit en nous, ni un prix médiocre que celui pour lequel nous luttons en recherchant la couronne d’une parfaite maîtrise de soi. Cette maîtrise sur la chair est en vérité la prérogative légitime de l’esprit humain, la dignité dont il est déchu par le péché et que le don de l’Esprit de Christ restaure.

Et cette vertu, chez le chrétien, s’exerce pour le bien des autres aussi bien que pour le sien. « Je traite durement mon corps et je le tiens assujetti, s’écrie l’apôtre — j’en fais mon esclave et non mon maître —, de peur d’être moi-même désapprouvé après avoir prêché aux autres » — voilà le souci de soi, la simple prudence commune ; mais encore : « Il est bien de ne pas manger de viande, de ne pas boire de vin, et de s’abstenir de ce qui peut être pour ton frère une occasion de chute » (1 Corinthiens 9.27 ; Romains 14.21).

La tempérance est le pas mesuré, la démarche sobre et réglée par laquelle la bonté chrétienne suit le chemin de la vie et aplanit les sentiers pour les pieds qui trébuchent et qui s’égarent.

Chapitre XXVI. Le fardeau de notre frère et le nôtre

« Frères, si un homme vient à être surpris en quelque faute, vous qui êtes spirituels, redressez-le avec un esprit de douceur. Prends garde à toi-même, de peur que tu ne sois aussi tenté. Portez les fardeaux les uns des autres, et vous accomplirez ainsi la loi de Christ. Si quelqu’un pense être quelque chose, quoiqu’il ne soit rien, il s’abuse lui-même. Que chacun examine ses propres œuvres, et alors il aura sujet de se glorifier pour lui seul, et non par rapport à autrui ; car chacun portera son propre fardeau. » — Galates 6.1-5.

La division des chapitres à cet endroit est presque aussi malheureuse que celle qui sépare les chapitres 4 et 5. Le « Frères » d’introduction n’est pas une formule de transition vers un nouveau sujet ; il fait appel à l’amour fraternel des Galates pour mettre fin aux chamailleries et aux récriminations que l’apôtre a blâmées dans les versets précédents. Qu’il est malséant que des frères « cherchent une vaine gloire » les uns envers les autres, qu’ils « se provoquent les uns les autres, se portent envie les uns aux autres » ! S’ils sont des hommes spirituels, ils devraient regarder avec plus d’égards les fautes de leur prochain, et plus sérieusement leurs propres responsabilités.

Le tempérament galate, comme nous l’avons vu, était enclin à la vanité malfaisante que l’apôtre réprouve ici. Ceux qui avaient, ou s’imaginaient avoir, quelque supériorité sur les autres en talent ou en caractère, s’en enorgueillissaient. Même les dons spirituels devenaient matière à ostentation ; et l’étalage qu’en faisaient les mieux doués excitait la jalousie des frères moins favorisés. La même disposition qui se manifeste d’un côté par l’arrogance prend de l’autre la forme du mécontentement et de l’envie. Les rancœurs et la tension sociale que crée cet état de choses font de chaque heurt fortuit un danger ; et la plus légère blessure s’envenime en une plaie purulente. Le frère qui trébuche est poussé jusqu’à la chute ; et l’homme tombé, qu’on aurait pu aider à se relever, est laissé à terre, objet d’un reproche sans pitié. En vérité, la chute de son prochain est pour l’homme avide de vaine gloire un sujet de satisfaction plutôt que de tristesse. La faiblesse de l’autre sert de repoussoir à sa force. Au lieu de se pencher pour « redresser » un tel homme, il se tient raide à l’écart, sur la hauteur de sa vertu consciente ; et il se porte plus fièrement dans l’éclat que la disgrâce de son semblable ajoute à sa piété. « Ô Dieu, je te rends grâces, semble-t-il dire, de ce que je ne suis pas comme le reste des hommes, — ni même comme ce misérable rétrograde ! » L’apostrophe « Frères » est en elle-même un reproche adressé à un orgueil aussi dur de cœur.

Il y a deux réflexions qui devraient corriger immédiatement l’esprit de vaine gloire. L’apôtre fait appel, en premier lieu, à l’amour fraternel, aux droits qu’un frère chrétien qui s’égare a sur notre sympathie, à la douceur et à la patience qu’inspire l’Esprit de grâce, enfin à la loi de Christ qui fait de la compassion notre devoir. En même temps, il nous montre notre propre faiblesse et notre exposition à la tentation. Il nous rappelle le poids de notre responsabilité individuelle et le compte final qui nous attend. Un juste sentiment, à la fois des droits des autres et de nos propres obligations, rendra impossible cette vanité superficielle.

Cette exhortation à double tranchant prend forme en deux phrases maîtresses, qui s’entrechoquent vivement dans le style paradoxal par lequel l’apôtre aime à opposer les deux faces de la vérité : « Portez les fardeaux les uns des autres » (v. 2) ; et pourtant : « Chacun portera son propre fardeau » (v. 5).

I. Quelles sont donc les considérations qui nous recommandent de porter les fardeaux des autres ?

Le fardeau que l’apôtre a en vue est celui de la faute d’un frère : « Frères, si un homme vient à être surpris en quelque faute. »

Ici se pose la question de savoir si Paul veut dire surpris par la tentation, ou par la découverte de son péché — surpris au point de commettre la faute, ou surpris en train de la commettre. Winer, Lightfoot et quelques autres interprètes lisent ces paroles dans ce dernier sens : « surpris, pris sur le fait en train de commettre un péché quelconque, de sorte que sa culpabilité est hors de doute » (Lightfoot). Nous sommes néanmoins persuadés que l’interprétation commune du texte est la bonne. La manière dont le coupable a été découvert a peu de chose à voir avec la manière dont il doit être traité ; mais les circonstances de sa chute y ont tout à voir. La soudaineté, l’effet de surprise de sa tentation est à la fois une raison de le juger avec plus d’indulgence et un motif d’espérer son relèvement. La préposition « en » (έν), objecte-t-on, s’oppose à cette interprétation. On se serait attendu à lire « (surpris) par », ou peut-être « jusque dans (un péché quelconque) ». Mais le mot est « faute », non « péché ». Il désigne non la cause de la chute de cet homme, mais l’état dans lequel elle l’a placé. La préposition grecque (selon un idiotisme bien connu des verbes de mouvement)¹⁴³ indique le résultat de l’assaut inattendu que cet homme a subi. Une rafale de tentation l’a saisi à l’improviste ; et nous le voyons maintenant renversé et étendu à terre, engagé « en quelque faute ».

¹⁴³ Sur cette valeur prégnante de έν, voir les grammairiens : le Winer de Moulton, p. 514-515 ; A. Buttmann, p. 328-329 (version anglaise).

L’apôtre suppose un exemple — peut-être un cas réel — dans lequel le péché commis était dû à la faiblesse et à la surprise plutôt qu’à une intention délibérée ; comme celui d’Ève, lorsque « la femme, séduite, s’est rendue coupable de transgression »¹⁴⁴. Une telle chute mérite la compassion. L’attaque était inattendue ; l’homme n’était pas sur ses gardes. La nature gauloise est irréfléchie et impulsive. Les hommes de ce tempérament devraient faire la part des choses les uns envers les autres. Une offense commise dans un moment d’emportement, sous la provocation, ne doit pas être frappée d’une sévérité implacable, ni grossie jusqu’à devenir une barrière fatale entre le coupable et la société. Et Paul dit expressément : « Si un homme vient à être surpris » — délicat rappel de notre faiblesse humaine et de notre commun danger (comparez 1 Corinthiens 10.13). Souvenons-nous que c’est un homme qui a failli, de la même nature que nous ; et sa faute éveillera la pitié pour lui, et la crainte pour nous-mêmes.

¹⁴⁴ 1 Timothée 2.14 : l’expression est parallèle quant à la grammaire aussi bien que quant au sens ; γέγονεν έν παραβάσει.

Tel est l’effet que l’événement devrait produire sur « les spirituels », sur les hommes d’amour et de paix, qui « marchent selon l’Esprit ». L’appel de l’apôtre est précisé par cette définition. Les hommes vaniteux et intéressés, les irritables, les rancuniers, sont autrement affectés par la faute d’un prochain. Ils s’irriteront contre lui, prodigues d’un mépris vertueux ; mais il n’est pas en eux de « redresser » un tel homme. Ils sont plus enclins à aggraver la blessure qu’à la guérir, à repousser le faible à terre quand il essaie de se relever qu’à l’aider à se remettre debout. L’œuvre de relèvement demande une connaissance du cœur humain, une retenue et une habileté patiente tout à fait au-delà de leurs capacités.

Le redressement dont il est question ici désigne non seulement, ou non pas tant, le renouvellement intérieur et spirituel de l’homme, que son rétablissement pour l’Église, la réparation de la déchirure causée par son éloignement. En 1 Corinthiens 1.10 ; 2 Corinthiens 13.11 ; 1 Thessaloniciens 3.10, où, comme en d’autres endroits, le verbe anglais « perfect » (« rendre parfait ») entre dans la traduction de καταρτίζω, il donne l’idée d’un réajustement, du juste emboîtement d’une partie à une partie, d’un membre à un membre, dans un ensemble plus grand. Écrivant à la même époque à l’Église de Corinthe au sujet d’une faute flagrante commise là, dont le coupable s’était maintenant repenti, l’apôtre exhorte ses membres à « faire acte de charité envers lui » (2 Corinthiens 2.5-11). Ainsi, ici, « les spirituels » parmi les Galates sont pressés de prendre à cœur de redresser le frère tombé, de le ramener aussi vite et aussi sûrement que possible dans la bergerie de Christ.

De tous les fruits de l’Esprit, la douceur est le plus nécessaire à ce ministère de relèvement, la douceur de Christ, le bon Berger — de Paul, qui fut « plein de douceur », comme une nourrice, au milieu de ses enfants, et qui, même envers les pires coupables, préférait venir « avec amour et dans un esprit de douceur » plutôt qu’« avec une verge » (1 Thessaloniciens 2.7 ; 1 Corinthiens 4.21). Reprendre sans orgueil ni aigreur, se pencher vers celui qui est tombé sans un air de condescendance, demande « l’esprit de douceur » à un degré singulier. Une telle attitude prête une grâce particulière à la compassion. Cette « bonté de Christ » est l’une des marques les plus belles et les plus rares de l’homme spirituel. La morosité parfois associée au zèle religieux, la disposition à juger durement les défaillances des hommes plus faibles, n’a rien de conforme à Christ. Il est écrit de lui : « Il ne brisera point le roseau cassé, et il n’éteindra point le lumignon qui fume » (Ésaïe 42.3 ; Matthieu 12.20).

La douceur convient à des hommes pécheurs qui ont affaire à d’autres pécheurs. « Prends garde à toi-même, dit l’apôtre, de peur que tu ne sois aussi tenté. » C’est une chose remarquable que les hommes moralement faibles dans une direction donnée sont souvent les juges les plus sévères de ceux qui faillissent sur le même point, tout comme les gens qui sont sortis de la pauvreté sont souvent les plus durs envers les pauvres. Ils veulent oublier leur propre passé, et détestent qu’on leur rappelle une condition dont ils ont souffert. Ou bien le juge, en condamnant un coupable qui lui ressemble, cherche-t-il à fortifier sa propre conscience et à s’avertir lui-même ? On est parfois tenté de le penser. Mais la réflexion sur nos propres faiblesses devrait combattre l’esprit de censure, au lieu de le nourrir. Chacun en sait assez sur lui-même pour être circonspect avant de dénoncer les autres. « Prends garde à toi-même », s’écrie l’apôtre. « Tu as considéré les fautes de ton frère. Tourne maintenant ton regard au-dedans, et contemple les tiennes. N’as-tu jamais autrefois commis l’offense dont il est accusé ; ou peut-être cédé à la même tentation à un moindre degré ? Ou, si ce n’est même pas le cas, il se peut que tu sois coupable de péchés d’une autre sorte, cachés aux regards humains, mais non moins odieux aux yeux de Dieu. » « Ne jugez point, a dit le Juge de toute la terre, afin que vous ne soyez point jugés. […] On vous mesurera avec la mesure dont vous mesurez » (Matthieu 7.1-5).

Cette exhortation commence en termes généraux ; mais dans la dernière proposition du verset 1, elle passe au singulier individuel : « Prends garde à toi-même, de peur que tu ne sois aussi tenté. » Le malheur qui frappe l’un révèle le péril commun ; c’est un signal pour chaque membre de l’Église de prendre garde à lui-même. L’examen qu’il réclame appartient à la conscience privée de chacun. Et la fidélité et l’intégrité requises chez ceux qui s’approchent du coupable en vue de son relèvement doivent être tempérées par une sollicitude personnelle. La chute d’un frère chrétien devrait en tout cas être l’occasion d’un examen du cœur et d’une profonde humiliation. Des sentiments d’indifférence à son égard, et plus encore de mépris, seront le prélude d’une chute pire pour nous-mêmes.

Le fardeau de la faute d’un frère est le plus douloureux qui puisse échoir à un chrétien. Mais ce n’est pas le seul fardeau que nous nous imposons les uns aux autres. Il y a des fardeaux d’inquiétude et de chagrin, de faiblesse personnelle, de difficulté familiale, d’embarras dans les affaires, des variétés et des complications infinies d’épreuves dans lesquelles les ressources de la sympathie fraternelle sont mises à contribution. L’injonction de l’apôtre a une portée illimitée. Ce qui accable mon ami et mon frère ne peut que me préoccuper. Quoi que ce soit qui le paralyse et l’empêche de courir la course qui lui est proposée, je suis tenu, selon le meilleur de mon jugement et de mes capacités, de l’aider à le surmonter. Si je le laisse tituber seul, succomber sous sa charge alors que mon épaule aurait pu la lui alléger, le reproche sera pour moi.

Ce n’est pas une œuvre surérogatoire, une simple affaire de goût et de choix. Je ne suis pas libre de refuser de partager les fardeaux de la fraternité. « Portez les fardeaux les uns des autres, dit Paul, et vous accomplirez ainsi la loi de Christ. » Cette loi, l’apôtre l’a déjà citée et appliquée contre les disputes et les jalousies qui sévissaient en Galatie (chap. 5.14-15). Mais elle a une application plus large. La loi d’amour de Christ ne dit pas seulement : « Tu ne mordras pas et tu ne dévoreras pas ; tu ne provoqueras pas ton frère et tu ne lui porteras pas envie » ; mais aussi : « Tu l’aideras et le consoleras, et tu regarderas son fardeau comme le tien. »

Cette loi fait de l’Église un seul corps, avec une solidarité d’intérêts et d’obligations. Elle trouve un emploi et une discipline pour l’énergie de la liberté chrétienne, en l’attelant au service de ceux qui sont surchargés. Elle révèle la dignité et le privilège de la force morale, qui consistent non à jouir de sa propre supériorité, mais dans le pouvoir de porter « les faiblesses de ceux qui ne sont pas forts ». Ce fut la gloire de Christ, qui « ne s’est point complu en lui-même » (Romains 15.1-4). Celui qui a donné la loi en est le grand Exemple. « Existant en forme de Dieu », il a pris « une forme de serviteur », afin de servir l’humanité dans l’amour ; il « s’est rendu obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort de la croix » (Philippiens 2.1-8). C’est à juste titre qu’on en tire la conséquence : « Nous aussi, nous devons donner notre vie pour les frères » (1 Jean 3.16). Il n’y a pas de limite au service que la fraternité rachetée de Christ peut attendre de ses membres.

Seulement, cette loi ne doit pas être détournée par les paresseux et les profiteurs, par ces hommes toujours prêts à rejeter leurs fardeaux sur les autres et à faire de tout prochain généreux la victime de leur malhonnêteté. C’est le besoin, et non la demande de notre frère, qui réclame notre aide. Nous sommes tenus de veiller à ce que ce soit à sa nécessité que nous subvenons, et non à son imposture ou à sa paresse. L’avertissement que « chacun portera son propre fardeau » s’adresse à ceux qui reçoivent de l’aide aussi bien qu’à ceux qui en apportent, dans le partage commun des fardeaux de l’Église.

II. L’ajustement du devoir social et du devoir individuel est souvent loin d’être facile, et demande le discernement le plus fin et un tact moral exercé. Tous deux sont mis en lumière dans ce paragraphe, dans sa seconde section aussi bien que dans la première. Mais dans les versets 1 et 2, c’est le besoin des autres, et dans les versets 3 à 5 notre responsabilité personnelle, qui forme la considération principale. Nous voyons d’une part qu’un juste souci de soi nous apprend à nous identifier aux intérêts moraux des autres ; tandis que, d’autre part, est exclu (v. 4) un faux égard pour les autres, qui fausse le jugement que nous devons porter sur nous-mêmes. La pensée de son propre fardeau, que chacun doit porter, passe maintenant au premier plan de l’exhortation.

Le verset 3 se tient entre les deux appréciations qui se font contrepoids. C’est un autre trait lancé contre la vaine gloire galate, et aiguisé par l’ironie la plus mordante de Paul. « Si quelqu’un pense être quelque chose, quoiqu’il ne soit rien, il s’abuse lui-même. »

Cette vérité est très évidente. Mais quel rapport a-t-elle avec la question qui nous occupe ? La maxime est avancée pour appuyer l’exhortation précédente. C’était leur présomption qui portait certains des lecteurs de l’apôtre à traiter avec mépris le frère qui avait failli ; il leur dit que cette opinion qu’ils ont d’eux-mêmes est une illusion, une sorte d’hallucination mentale (φρεναπατᾷ ἑαυτόν). Elle trahit une affligeante ignorance. L’homme « spirituel » qui « pense être quelque chose » vous dit : « Je suis bien au-dessus de ces frères faibles, comme vous voyez. Leurs habitudes de vie, leurs tentations ne sont pas les miennes. Leur sympathie me serait inutile. Et je ne me chargerai pas de leur faiblesse, ni ne me tourmenterai de leur ignorance et de leur grossièreté. » Si quelqu’un se sépare de la communauté chrétienne et rompt les liens de la communion religieuse pour des raisons de ce genre, tout en s’imaginant qu’il suit Christ, il « s’abuse lui-même ». Les autres verront le peu que vaut sa prétendue supériorité. Certains flatteront sa vanité ; beaucoup la tourneront en ridicule ou la prendront en pitié ; peu en seront dupes.

Le fait qu’un homme « pense être quelque chose » prouve presque à lui seul qu’il « n’est rien ». « Malheur à ceux qui sont sages à leurs yeux, et qui se croient intelligents ! » La vraie connaissance est humble ; elle connaît son néant. Socrate, lorsque l’oracle le déclara l’homme le plus sage de la Grèce, découvrit finalement que la réponse était juste, en ce que lui seul savait qu’il ne savait rien, tandis que les autres hommes étaient sûrs de leur savoir. Et plus grand que Socrate, notre Sauveur, souverainement sage et souverainement saint, nous dit : « Recevez mes instructions, car je suis doux et humble de cœur. » C’est dans l’humilité et la dépendance, dans l’oubli de soi, que commence la vraie sagesse. Qui sommes-nous, fussions-nous les plus raffinés ou les plus haut placés, pour mépriser les membres simples et sans culture de l’Église, ceux qui portent les plus lourds fardeaux de la vie et parmi lesquels notre Sauveur a passé ses jours sur la terre, et pour les traiter comme indignes de notre compagnie, indignes de la communion avec nous en Christ ?

Ce sont eux-mêmes les plus grands perdants, ceux qui négligent d’accomplir la loi de Christ. De tels hommes pourraient apprendre de leurs frères plus humbles, accoutumés aux épreuves et aux tentations d’une vie de travail et d’un monde rude, comment porter plus dignement leurs propres fardeaux. Qu’il est insensé que « l’œil dise à la main », ou au « pied » : « Je n’ai pas besoin de toi » ! « Dieu n’a-t-il pas choisi les pauvres aux yeux du monde, pour qu’ils soient riches en la foi ? » Il y a des vérités dont ils sont nos meilleurs maîtres — des leçons inestimables sur la puissance de la grâce divine et sur les choses profondes de l’expérience chrétienne. Cet isolement prive à leur tour les membres les plus pauvres de l’Église du secours multiple qui leur est dû par la communion avec ceux qui sont placés dans des circonstances plus heureuses. Combien des maux qui nous entourent seraient adoucis, combien de nos difficultés s’évanouiraient, si nous pouvions réaliser une fraternisation chrétienne plus vraie, si l’esprit de caste était une bonne fois détruit dans la vie de nos Églises anglaises, si les hommes renonçaient à leur raideur et à leur hauteur sociale, et cessaient de penser qu’ils « sont quelque chose » en raison de distinctions mondaines et de richesses qui, en Christ, ne sont absolument rien.

La vaine prétention à la supériorité à laquelle se livraient certains de ses lecteurs, l’apôtre la corrige encore en rappelant à ceux qui s’abusent eux-mêmes leur propre responsabilité. L’ironie du verset 3 passe, aux versets 4 et 5, à un ton d’avertissement plus sévère. « Que chacun examine ses propres œuvres », s’écrie-t-il. « Jugez-vous vous-mêmes, au lieu de vous juger les uns les autres. Occupez-vous de votre propre devoir, plutôt que des fautes de votre prochain. Ne pensez pas à votre valeur ou à vos talents en comparaison des siens ; mais veillez à ce que votre œuvre soit droite. » La question pour chacun de nous n’est pas : Que manquent de faire les autres ? mais : Que fais-je réellement moi-même ? À quoi se montera l’œuvre de ma vie, mesurée à ce que Dieu attend de moi ?

Cette question enferme chacun dans sa propre conscience. Elle anticipe le jour du jugement final. « Chacun de nous rendra compte à Dieu pour lui-même » (Romains 14.12). La référence à la conduite des autres est ici déplacée. Les mesquines comparaisons qui nourrissent notre vanité et nos préjugés de classe ne servent de rien au tribunal de Dieu. Je puis être capable, pour chacune de mes fautes, de trouver quelqu’un de plus fautif. Mais cela ne me rend en rien meilleur. C’est la valeur intrinsèque, et non la valeur comparative, du caractère et du travail quotidien dont Dieu tient compte. Si nous étudions l’œuvre de notre frère, ce doit être en vue de l’aider à la mieux faire, ou d’apprendre à améliorer la nôtre par son exemple ; non pour trouver dans ses manquements des excuses pour nous-mêmes.

« Et alors » — si notre œuvre résiste à l’épreuve — « nous aurons sujet de nous glorifier pour nous seuls, et non par rapport à autrui ». Non pas ses défauts et ses échecs, mais mon propre travail honnête sera le fondement de ma satisfaction. Telle était la « gloire » de Paul face aux calomnies dont il était sans cesse poursuivi. Elle résidait dans le témoignage de sa conscience. Il vivait sous l’examen de soi le plus sévère. Il se connaissait comme seul peut se connaître l’homme qui « connaît la crainte du Seigneur », qui se place chaque jour devant le redoutable tribunal de Jésus-Christ. Il est « connu de Dieu » ; et à la lumière de cette Présence qui sonde tout, il peut affirmer qu’il « ne se sent coupable de rien »¹⁴⁵. Mais ce sujet de gloire le rend humble. C’est « par la grâce de Dieu » qu’il lui est donné de « se conduire dans le monde avec sainteté et pureté devant Dieu ». S’il semblait s’attribuer quelque mérite, il corrige aussitôt cette pensée : « Non pas moi toutefois, dit-il, mais la grâce de Dieu qui est avec moi. J’ai sujet de me glorifier en Jésus-Christ, pour ce qui regarde les choses de Dieu, dans ce que Christ a fait par moi » (1 Corinthiens 15.10 ; Romains 15.16-19).

¹⁴⁵ 1 Corinthiens 4.1-5 ; 2 Corinthiens 1.12 ; 5.10-12.

Ainsi ce sujet de gloire de l’apôtre, auquel il invite les Galates avides de vaine gloire à s’assurer une part, se ramène après tout à son unique gloire, « la croix de notre Seigneur Jésus-Christ » (v. 14). Si son œuvre, mise à l’épreuve, se révélait être de l’or, « subsistant » parmi les trésors impérissables du monde et les fondements fixes de la vérité (1 Corinthiens 3.10-15), Christ seul devait en être loué. La gloire de Paul est l’opposé de celle du légaliste, qui se prévaut de ses « œuvres » comme de ses propres exploits, qui le recommandent comme juste devant Dieu. « Justifié par les œuvres », un tel homme « a sujet de se glorifier, mais non devant Dieu » (Romains 4.2). Sa vanterie retombe sur lui-même. Toute gloire qui appartient à l’œuvre du chrétien doit être rapportée à Dieu. Une telle œuvre ne fournit aucun motif d’exalter l’homme aux dépens de ses semblables. Si nous louons le ruisseau, c’est pour faire l’éloge de la source. Si nous admirons la vie des saints et célébrons les exploits des héros de la foi, c’est ad majorem Dei gloriam — « afin qu’en toutes choses Dieu soit glorifié par Jésus-Christ » (1 Pierre 4.11).

« Car chacun portera sa propre charge. » Voici la raison ultime de l’examen de soi auquel l’apôtre a pressé ses lecteurs, afin de réprimer leur vanité. La répétition emphatique des mots chacun aux versets 4 et 5 fait ressortir de manière saisissante le caractère personnel du compte à rendre. En même temps, le sentiment plus profond de nos propres fardeaux ainsi éveillé aidera à susciter en nous de la sympathie pour les charges sous lesquelles peinent nos semblables. De sorte que cet avertissement favorise indirectement l’appel à la sympathie par lequel le chapitre a commencé.

Un examen fidèle de notre œuvre peut nous donner des raisons de satisfaction et de reconnaissance envers Dieu. Mais il fournira aussi une matière d’une autre sorte. Il rappellera à notre souvenir d’anciens péchés et d’anciennes folies, des occasions perdues, des forces gaspillées, avec leur fardeau de regret et d’humiliation. Il placera devant nous l’ensemble de nos obligations, les tâches multiples que notre Maître céleste nous a confiées, nous obligeant à dire : « Et qui est suffisant pour ces choses ? » Et à côté des reproches du passé et des sévères exigences du présent, retentit à l’oreille de l’âme le message de l’avenir, la convocation à notre compte final. Chacun de nous a son propre fardeau de vie, composé de cette triple charge. Mille circonstances diverses et expériences individuelles concourent à former la charge toujours croissante que nous portons avec nous de la jeunesse à la vieillesse, comme le voyageur son ballot, comme le soldat son sac et son équipement — le sort individuel, la vocation et la responsabilité particulières et intransférables fixées par la main de Dieu sur nos épaules. Ce fardeau, nous aurons à le porter jusqu’au tribunal de Christ. Il est notre Maître ; lui seul peut nous donner congé. Ce sont ses lèvres qui doivent prononcer le « C’est bien » final — ou : « Serviteur méchant et paresseux ! »

Dans cette phrase, l’apôtre emploie un mot différent de celui du verset 2. Là, il pensait au poids, au caractère accablant des peines de notre frère, que nous pouvons peut-être alléger pour lui, et qui sont dans cette mesure un bien commun. Mais le second mot, φορτίον (appliqué par exemple à la cargaison d’un navire), désigne ce qui est propre à chacun dans les fardeaux de la vie. Il y a des devoirs que nous n’avons pas le pouvoir de déléguer, des soucis et des chagrins que nous devons porter en secret, des problèmes que nous devons résoudre chacun séparément et pour nous-mêmes. Les considérer comme il faut, bien peser la somme de notre devoir, ruinera notre complaisance envers nous-mêmes ; cela nous rendra sûrement sérieux et humbles. Réveillons-nous de nos rêves de complaisance envers nous-mêmes pour une compréhension sérieuse et virile des exigences de la vie — « parce que », comme l’apôtre, « nous regardons, non point aux choses visibles, mais à celles qui sont invisibles » et éternelles (2 Corinthiens 4.18).

* * * * *

Après tout, ce sont en règle générale les hommes qui ont pour eux-mêmes l’idéal le plus élevé qui sont les plus indulgents dans leur appréciation des autres. Les plus saints sont les plus compatissants. Ce sont eux qui savent le mieux entrer dans les luttes d’un frère plus faible. Ils peuvent apprécier sa résistance malheureuse à la tentation ; ils peuvent discerner où et comment il a failli, et combien il y a de tristesse sincère dans son remords. De la plénitude de leur propre expérience, ils savent lire la possibilité de choses meilleures dans ce qui excite le mépris chez ceux qui jugent sur l’apparence et selon les règles conventionnelles. Celui qui a appris à « prendre garde à lui-même » avec fidélité et à « porter son propre fardeau » avec douceur est le plus apte à faire l’œuvre de Christ, et à paître ses brebis tentées et égarées. Sévères envers nous-mêmes, nous deviendrons sages et doux dans notre sollicitude pour les autres.

Dans la conscience chrétienne, le sens de la responsabilité personnelle et celui de la responsabilité sociale servent chacun à stimuler et à protéger l’autre. Le devoir et la sympathie, l’amour et la loi se fondent en un seul. Car Christ est tout en tous ; et ces deux hémisphères de la vie s’unissent en lui.

Chapitre XXVII. Semer et moissonner

« Que celui à qui l’on enseigne la parole fasse part de tous ses biens à celui qui l’enseigne. Ne vous y trompez pas : on ne se moque pas de Dieu. Ce qu’un homme aura semé, il le moissonnera aussi. Celui qui sème pour sa chair moissonnera de la chair la corruption ; mais celui qui sème pour l’Esprit moissonnera de l’Esprit la vie éternelle. Ne nous lassons pas de faire le bien ; car nous moissonnerons au temps convenable, si nous ne nous relâchons pas. Ainsi donc, pendant que nous en avons l’occasion, pratiquons le bien envers tous, et surtout envers les frères en la foi. » — Galates 6.6-10.

Chacun portera son propre fardeau (v. 5) — mais qu’il y ait communion du disciple avec celui qui l’enseigne en tout ce qui est bon. La seconde phrase est clairement destinée à faire contrepoids à la première. La transition repose sur la même antithèse entre la responsabilité sociale et la responsabilité individuelle qui nous a occupés au chapitre précédent. Mais elle se présente maintenant sous un autre aspect. Dans le passage précédent, il s’agissait de la conduite des « spirituels » envers des frères égarés qu’ils étaient tentés de mépriser ; ici, de leur attitude envers des maîtres qu’ils étaient disposés à négliger. Là, ce sont des inférieurs, ici des supérieurs qui sont en vue. La « vaine gloire » galate se manifestait à la fois par la provocation envers les premiers et par l’envie envers les seconds (chap. 5.26). Des deux manières, elle engendrait la désaffection et menaçait de briser l’unité de l’Église. Les deux effets sont parfaitement cohérents. Ceux qui sont durs dans leurs rapports avec les faibles sont d’ordinaire grossiers et insubordonnés envers ceux qui leur sont supérieurs, là où ils osent l’être. La présomption et la suffisance engendrent d’un côté un froid mépris, de l’autre une indépendance jalouse. La première erreur se corrige par un juste sentiment de nos propres faiblesses ; la seconde par la considération de notre responsabilité envers Dieu. Nous sommes contraints de compatir aux fardeaux des autres lorsque nous prenons conscience du poids des nôtres. Nous apprenons à respecter les droits de ceux qui sont placés au-dessus de nous lorsque nous nous souvenons de ce que nous devons à Dieu par leur moyen. La responsabilité personnelle est le dernier mot du paragraphe précédent ; la responsabilité sociale est le premier mot de celui-ci. Tel est le contraste que marque le Mais de transition.

De ce point de vue, le verset 6 prend un sens très large. « Tous ses biens » (littéralement : « toutes les bonnes choses ») ne peut assurément pas se limiter aux « biens temporels » de 1 Corinthiens 9.11. Comme le montrent clairement Meyer et Beet parmi les commentateurs récents, le contexte donne à cette expression une portée plus large. En même temps, il n’est pas nécessaire d’exclure la pensée des biens temporels. L’apôtre donne à dessein à son appel la plus grande extension possible. Le raisonnement du passage correspondant de la lettre aux Corinthiens est une déduction du principe général posé ici.

Mais c’est la communion spirituelle que l’apôtre souhaite avant tout. Le vrai ministre de Christ la tient pour infiniment plus sacrée, et cet intérêt lui tient bien plus à cœur que ses propres revenus. Il travaille pour l’unité de l’Église ; il s’efforce d’assurer la sympathie et la coopération mutuelles de tous les ordres et de tous les rangs — maîtres et enseignés, responsables et simples membres — « en toute bonne œuvre et en toute bonne parole ». Il faut qu’il ait avec lui le cœur de son peuple dans son œuvre, sinon sa joie sera bien faible et son succès bien maigre. L’enseignement chrétien a pour but d’éveiller cette réponse de sympathie. Et celle-ci s’exprimera en apportant toute espèce d’aide que réclament les dons et les moyens de l’auditeur et les besoins du moment. Paul demande à chaque membre du corps de Christ de faire siens les besoins et les labeurs de l’Église. Nous n’avons pas le droit de laisser les fardeaux de l’œuvre de l’Église à ses conducteurs, d’attendre que ses combats soient livrés et gagnés par les seuls officiers. Cette négligence a été la source d’innombrables maux. L’indolence des laïques favorise le cléricalisme sacerdotal dans le clergé. Mais quand, au contraire, une union active et sympathique est maintenue entre « celui à qui l’on enseigne » et « celui qui enseigne », cette autre question du soutien matériel du ministère chrétien, à laquelle on rapporte si souvent ce texte de façon exclusive, vient s’ajouter comme un détail nécessaire, à régler avec générosité et prudence, mais qui ne sera ressenti de part et d’autre ni comme un fardeau ni comme une difficulté. Tout dépend de la communion d’esprit, de la force du lien d’amour qui unit les membres du corps de Christ. Ici, en Galatie, ce lien avait été gravement affaibli. Dans une Église aussi troublée, la communion entre maîtres et enseignés était inévitablement mise à rude épreuve.

Cette communion, l’apôtre la désire de ses enfants dans la foi avec une ardeur intense. C’est le seul fruit de la grâce de Dieu en eux qu’il convoite de moissonner pour lui-même, et qu’il se sent en droit d’attendre. « Soyez comme moi », s’écrie-t-il — « ne m’abandonnez pas, mes enfants, pour qui j’éprouve les douleurs de l’enfantement. Ne me faites pas travailler en vain pour vous » (chap. 4.12-19). De même encore, écrivant aux Corinthiens : « C’est moi qui vous ai engendrés en Jésus-Christ ; je vous en conjure donc, soyez mes imitateurs. Laissez-moi vous rappeler mes voies en Christ… Corinthiens, notre bouche s’est ouverte pour vous, notre cœur s’est élargi. Rendez-nous la pareille — je vous parle comme à mes enfants —, élargissez-vous aussi ! » (1 Corinthiens 4.14-17 ; 2 Corinthiens 6.11-13). Il « rend grâces à [son] Dieu de tout le souvenir qu’[il] garde » des Philippiens, et « manifeste sa joie » dans ses prières pour eux « au sujet de la part [qu’ils prennent] à l’Évangile, depuis le premier jour jusqu’à maintenant » (Philippiens 1.3-7). Telle est la communion que Paul souhaitait voir rétablie dans les Églises de Galatie.

Au verset 10, il étend son appel pour y embrasser tous les offices bienveillants de la vie. Car l’amour qu’inspire l’Église, le service qu’on lui rend, devraient vivifier toutes nos sympathies humaines et nous rendre plus prompts à répondre à tout appel de la pitié ou de l’affection. Si nos sympathies, comme celles d’une famille aimante, se portent « surtout » sur « les frères en la foi », et, dans ce cercle, plus particulièrement encore sur nos pasteurs et nos maîtres en Christ, elles n’ont d’autre limite que « l’occasion » ; elles doivent « pratiquer le bien envers tous ». Le vrai zèle pour l’Église élargit nos charités, au lieu de les rétrécir. L’affection familiale est la pépinière, non la rivale, de l’amour pour la patrie et pour l’humanité.

Or l’apôtre insiste extrêmement sur cette question de la communion entre maîtres et enseignés. Elle touche à la vie même de la communauté chrétienne. Le bien-être de l’Église et les progrès du royaume de Dieu dépendent du degré auquel ses membres individuels acceptent leur responsabilité dans ses affaires. La malveillance envers les maîtres chrétiens a des effets paralysants sur la vie de l’Église. Ils sont grandement à blâmer, eux, si leur conduite donne lieu au mécontentement. À peine moins sévère est la condamnation de ceux qui, placés plus bas, nourrissent en eux-mêmes et entretiennent dans l’esprit des autres des sentiments de déloyauté. Entretenir cette méfiance, refuser notre sympathie à celui qui nous sert dans les choses spirituelles, ce n’est pas seulement, déclare l’apôtre, un tort fait à l’homme ; c’est un affront fait à Dieu lui-même. Si c’est la Parole de Dieu qu’enseigne son serviteur, alors Dieu attend un retour convenable pour le don qu’il a accordé. Dans ce retour, la contribution pécuniaire, la part de « biens temporels » par laquelle tant de gens semblent penser leur dette acquittée, est souvent la partie la moindre et la plus facile. Jusqu’à quel point des hommes ont-ils le droit d’être des auditeurs — des auditeurs qui en profitent et qui croient — dans l’assemblée chrétienne, tout en déclinant les devoirs de la communion de l’Église ? Ils mangent le pain de l’Église, mais refusent de faire son œuvre. Ils s’attendent, comme des enfants, à être nourris, soignés et servis ; ils pensent que s’ils paient passablement bien leur pasteur, ils lui ont suffisamment « fait part ». Cette apathie a à peu près le même effet que les chamailleries et les jalousies galates. Elle prive l’Église de l’aide des enfants qu’elle a nourris et élevés. Ceux qui agissent ainsi essaient en réalité de « se moquer de Dieu ». Ils s’attendent à ce qu’il sème sur eux ses bienfaits, mais ne veulent pas le laisser moissonner. Ils lui refusent le retour qu’il réclame le plus pour ses bienfaits les plus précieux.

Or, dit l’apôtre, on ne frustre pas Dieu de cette manière. Les hommes peuvent se faire tort les uns aux autres ; ils peuvent attrister et offenser ses ministres. Mais aucun homme n’est assez habile pour tromper Dieu. Ce n’est pas lui, ce sont eux-mêmes qu’ils se trouveront avoir trompés. Les hommes vaniteux et égoïstes qui prennent le meilleur de ce que Dieu et les hommes peuvent faire pour eux comme si c’était un tribut rendu à leur grandeur, les hommes envieux et agités qui brisent la communion de paix de l’Église, moissonneront finalement selon ce qu’ils sèment. Le mal et la perte peuvent retomber aujourd’hui sur d’autres ; mais dans sa pleine maturité, ils retomberont à la fin sur eux-mêmes. Le compte final nous attend dans un autre monde. Et comme nous agissons maintenant, en notre jour, envers Dieu et envers son Église, ainsi il agira plus tard envers nous en son jour.

Ainsi l’apôtre, aux versets 6 et 7, place cette question dans la lumière pénétrante de l’éternité. Il y applique l’une des grandes maximes spirituelles caractéristiques de son enseignement. L’influence unique de Paul comme maître religieux tient à sa maîtrise des principes de ce genre, à la pénétration de son regard et à la vigueur incomparable avec laquelle il applique des vérités éternelles aux événements les plus ordinaires. La mesquinerie et la vulgarité de ces querelles et de ces mécontentements locaux donnent à son avertissement une gravité plus saisissante. Avec quelle force surprenante et dégrisante, pense-t-on, le reproche de ces versets a dû tomber aux oreilles des Galates querelleurs ! Combien leurs querelles paraissent indiciblement mesquines à la lumière des solennelles issues qui s’ouvraient devant eux ! C’était de Dieu que leur folie avait eu la présomption de se moquer. C’était de la moisson de la vie éternelle que leur esprit de parti menaçait de les frustrer.

* * * * *

Le principe sur lequel repose cet avertissement est énoncé en des termes qui lui donnent une application universelle : Ce qu’un homme aura semé, il le moissonnera aussi. C’est en fait le postulat de toute responsabilité morale. Il affirme la continuité de l’existence personnelle, la liaison de la cause et de l’effet dans le caractère humain. Il fait de l’homme le maître de sa propre destinée. Il déclare que son sort futur dépend de son choix présent, et en est en vérité le développement et l’achèvement. Le double sort de la « corruption » ou de la « vie éternelle » n’est dans chaque cas ni plus ni moins que la moisson propre au genre de semailles pratiqué ici et maintenant. L’usage que nous faisons du temps des semailles détermine exactement, et avec une certitude morale plus grande encore que celle qui règne dans les champs naturels, quelle sorte de fruit notre immortalité produira.

Ce grand axiome mérite d’être considéré sous son aspect le plus large. Il implique les considérations suivantes :

I. Notre vie présente est le temps des semailles d’une moisson éternelle.

Chaque année qui revient présente un miroir de l’existence humaine. L’analogie est un lieu commun de la poésie universelle. Le printemps est dans tous les pays une image de la jeunesse — sa fraîcheur et son innocence matinales, son soleil riant, ses fleurs qui s’ouvrent, son énergie vive et pleine d’entrain ; et, hélas ! souvent aussi ses vents froids, ses gelées mordantes et sa flétrissure précoce et soudaine ! L’été représente une virilité vigoureuse, avec toutes les forces en action et les pulsations de la vie battant à plein ; quand les rêves de la jeunesse sont mis en œuvre avec un sérieux sobre et éveillé ; quand la force virile est éprouvée et mûrie sous la chaleur du labeur de midi, que le caractère se discipline, et que le succès ou l’échec dans la bataille de la vie doit se décider. Puis vient l’automne aux tons adoucis, saison des jours qui raccourcissent, des pas qui ralentissent et des neiges qui s’amoncellent ; saison aussi de l’expérience mûrie, de la pensée et du sentiment épurés, de l’influence élargie et des honneurs accumulés. Et l’histoire se termine dans le silence et l’hiver du tombeau ! Se termine ? Non, c’est un nouveau commencement ! Tout ce cycle de vicissitudes terrestres n’est qu’un seul printemps. C’est la simple enfance de l’existence humaine, le seuil de la vaste maison de la vie.

Le plus âgé et le plus sage d’entre nous n’est qu’un petit enfant au regard de l’éternité. L’apôtre Paul ne se comptait pas pour davantage. « Nous connaissons en partie, dit-il, et nous prophétisons en partie — parlant et raisonnant comme des enfants. Nous deviendrons des hommes, voyant face à face, connaissant comme nous avons été connus » (1 Corinthiens 13.8, 11-12). Ne le sentons-nous pas nous-mêmes dans nos meilleurs moments ? Il y a un instinct d’immortalité, un pressentiment de quelque existence plus ample, « un frémissement de vie aveugle » dans l’âme ; il y a des lueurs visionnaires d’un paradis qui n’est pas de ce monde, qui hantent parfois les hommes les plus affairés et les moins imaginatifs. Nous sommes des intelligences en germe, repliées dans l’état de chrysalide de notre existence. Les yeux, les ailes sont encore à venir. « Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté », pas plus que celui qui n’aurait vu que les semailles du début du printemps et les sillons nus de l’hiver ne pourrait imaginer à quoi ressemblerait la moisson dorée et ondoyante. Il y a un glorieux et éternel royaume des cieux, un monde qui, par sa durée, par l’étendue de son action et de son expérience, par la manière dont il sera équipé et occupé, sera digne des enfants élus de Dieu. L’adoration, la musique, les moments les plus purs de l’affection humaine et de l’élévation morale peuvent nous donner quelque avant-goût de ses joies. Mais ce qu’il sera réellement, ce sont « des choses que l’œil n’a point vues, que l’oreille n’a point entendues, et qui ne sont point montées au cœur de l’homme ».

Pensez à cela, cœur qui luttez, usé par le travail, brisé par le chagrin, à l’étroit et contrarié sous la pression d’un monde peu bienveillant. « La création attend avec un ardent désir » votre révélation (Romains 8.19). Vous aurez votre affranchissement ; votre âme prendra enfin son essor. Ayez seulement foi en Dieu et en la justice ; seulement « ne vous lassez pas de faire le bien ». Ces forces paralysées pourront s’exercer pleinement. Ces desseins déjoués et ces affections contrariées s’épanouiront et fleuriront en une plénitude dont on ne rêve pas aujourd’hui, au soleil du ciel, dans « la liberté de la gloire des enfants de Dieu ». Pourquoi chercher votre moisson ici-bas ? Nous sommes en mars, pas encore en août. « Nous moissonnerons au temps convenable, si nous ne nous relâchons pas. » Veillez à « semer pour l’Esprit », à ce que votre vie soit de la vraie semence du royaume ; et pour le reste, n’ayez ni souci ni crainte. Que penserions-nous du fermier qui, en hiver, alors que ses champs sont pris par le gel, irait partout en se tordant les mains et en criant que tout son travail est perdu ? Sommes-nous plus sages dans nos moments de découragement ? Si morne et si peu prometteur, si pauvre et si mesquin que paraisse extérieurement le temps des semailles terrestres, l’œuvre de votre vie aura sa résurrection. Le ciel se cache dans ces actes quotidiens d’un devoir humble et difficile, comme le chêne géant, avec ses siècles de croissance et toute sa gloire estivale, dort dans la cupule du gland. Aucun œil ne peut le voir maintenant ; mais « le jour le fera connaître » !

II. En second lieu, la qualité de la moisson future dépend entièrement des semailles présentes.

En quantité, comme nous l’avons vu, dans l’état et les circonstances extérieures, il y a un contraste complet. La moisson surpasse la semence dont elle est issue, trente, soixante ou cent fois. Mais en qualité, nous trouvons une stricte concordance. En degré, elles peuvent différer à l’infini ; en nature, elles sont une. La moisson multiplie l’effet du travail du semeur ; mais elle multiplie exactement cet effet, et rien d’autre. Cette loi traverse toute la vie. Si nous ne pouvions pas compter sur elle, le travail serait sans but et inutile ; il nous faudrait nous abandonner passivement aux caprices de la nature. Le fermier sème du blé dans son champ, le jardinier plante et taille son figuier ; et il obtient du blé, ou des figues, pour récompense — rien d’autre. Ou bien est-il un « paresseux » qui, « à cause du froid, ne laboure pas » ? Laisse-t-il les mauvaises herbes et le duvet des chardons envahir son jardin ? Alors celui-ci lui rapporte une abondante moisson de chardons et de mauvaises herbes ! À quoi pouvait-il s’attendre ? « Cueille-t-on des raisins sur des épines, ou des figues sur des chardons ? » Du plus haut au plus bas des ordres d’êtres vivants, chacun croît et fructifie « selon son espèce ». C’est la règle de la nature, la loi qui a constitué la Nature au commencement. Le bon arbre porte de bons fruits ; et la bonne semence fait le bon arbre.

Tout cela a son équivalent moral. La loi de la reproduction selon l’espèce est également vraie de la relation entre cette vie et la suivante. L’éternité sera pour nous l’aboutissement multiplié et consommé du bien ou du mal de la vie présente. L’enfer n’est que le péché mûr — mûr jusqu’à la pourriture. Le ciel est le fruit de la justice. Il y aura deux sortes de moissons, nous dit l’apôtre, parce qu’il y a deux sortes de semailles différentes. « Celui qui sème pour sa chair moissonnera de la chair la corruption » : il n’y a là rien d’arbitraire ni de surprenant. La « corruption » — la décomposition et la dissolution morales de l’être de l’homme — est l’effet naturel et rétributif de sa vie charnelle. Et « celui qui sème pour l’Esprit moissonnera de l’Esprit la vie éternelle ». Ici aussi, la suite est inévitable. Le semblable engendre le semblable. La vie naît de la vie ; et la mort éternelle est l’aboutissement de la mort présente de l’âme à l’égard de Dieu et du bien. La gloire future des saints est à la fois une récompense divine et un développement nécessaire de leur fidélité présente. Et la vie éternelle est contenue en germe dans le tout premier commencement de la foi, quand elle n’est encore que comme « un grain de sénevé ». Nous pouvons attendre dans notre état final l’aboutissement de notre conduite présente, aussi sûrement que le fermier qui met du blé dans ses sillons en novembre comptera en retirer du blé au mois d’août suivant.

C’est sous cette loi de la moisson que nous vivons en ce moment, semant chaque jour la semence d’une immortalité d’honneur ou de honte. La vie est la pépinière de l’éternité ; et la jeunesse est par-dessus tout le temps des semailles de la vie. Que font nos enfants de ces précieuses années printanières ? Qu’est-ce qui entre dans leur esprit ? Quelles idées, quels désirs prennent racine dans ces jeunes âmes ? Si ce sont des pensées pures et des affections vraies, l’amour pour Dieu, le renoncement à soi, la patience et l’humilité, le courage de faire ce qui est droit — si ce sont là les choses semées dans leur cœur, il y aura pour eux, et pour nous, une glorieuse moisson de sagesse, d’amour et d’honneur dans les années à venir, et au jour de l’éternité. Mais si la paresse et la fourberie s’y trouvent, et des pensées impures, la vanité, l’envie et la complaisance envers soi-même, la leur sera une amère moisson. Les hommes parlent de « jeter leur gourme », comme si c’en était fini par là ; comme si une jeunesse dissipée et prodigue pouvait néanmoins être suivie d’une maturité sobre et d’une vieillesse honorée. Mais il n’en est pas ainsi. Si de la folle avoine a été semée, il y aura de la folle avoine à moissonner, aussi sûrement que l’automne suit le printemps. Pour chaque fois que le jeune homme trompe ses parents ou son maître, qu’il sache qu’il sera trompé cent fois par le père du mensonge. Pour chaque pensée impure ou chaque parole déshonorante, la honte viendra sur lui soixante fois. Si son esprit est rempli de rebut et d’ordures, il ne pourra produire que rebut et ordures. Si la bonne semence n’est pas semée à temps dans son cœur, les épines et les orties s’y sèmeront bien assez vite ; et son âme deviendra comme le jardin du paresseux, envahi de viles mauvaises herbes et de plantes vénéneuses, un lieu où toutes les choses immondes viendront se réfugier, — « réprouvée et près d’être maudite ».

Qui est « celui qui sème pour sa propre chair » ? C’est, en un mot, l’homme égoïste. Il fait de son intérêt personnel, et en règle générale de son plaisir corporel, directement ou en fin de compte, le but de la vie. Le sentiment de sa responsabilité envers Dieu, la pensée que la vie est une gestion dont il faudra rendre compte, n’ont aucune place dans son esprit. Il aime « le plaisir plus que Dieu ». Ses désirs, qui ne sont pas fixés sur Dieu, tendent constamment vers le bas. L’idolâtrie de soi devient l’esclavage de la chair. Chaque acte de recherche égoïste du plaisir, que ne touche aucun but plus noble, affaiblit et dégrade la vie de l’âme. L’homme égoïste glisse vers le bas jusqu’à devenir l’homme sensuel ; l’homme sensuel glisse vers le bas jusque dans l’abîme sans fond.

C’est là « l’affection de la chair » qui « c’est la mort » (Romains 8.5-8, 13). Car elle est « inimitié contre Dieu » et défi à sa loi. Elle renverse le cours de la nature, l’équilibre de notre constitution humaine ; elle introduit la maladie dans la structure de notre être. La chair, non soumise et non purifiée par la vertu de l’Esprit, engendre la « corruption ». Sa prédominance est le présage certain de la mort. Le processus de décomposition commence déjà de ce côté-ci de la tombe ; et il est souvent rendu visible par des signes effrayants. Le visage bouffi, le regard lubrique, l’œil inquiet et vicieux, le front maussade nous disent ce qui se passe au-dedans. L’âme de cet homme pourrit dans son corps. La convoitise et la cupidité rongent en lui la capacité de faire le bien. Et s’il passe à la moisson éternelle tel qu’il est, si cette corruption fatale n’est pas arrêtée, quel sort peut bien attendre un tel homme, sinon celui dont notre Sauveur miséricordieux a parlé si clairement afin que nous tremblions et que nous échappions : « où leur ver ne meurt point, et où le feu ne s’éteint point » !

III. Et enfin, Dieu lui-même est le Seigneur de la moisson morale. La règle de la rétribution, le lien qui unit nos semailles et notre moisson, n’est pas quelque chose d’automatique et qui se produit de soi-même ; il est dirigé par la volonté de Dieu, qui « opère tout en tous ».

Même dans la moisson naturelle, nous levons les yeux vers lui. L’ordre et la régularité de la nature, la belle succession des saisons qui suit la marche silencieuse et majestueuse des cieux, ont dirigé dans tous les âges les hommes réfléchis et reconnaissants vers le suprême Donateur, vers l’Intelligence créatrice et la Volonté qui soutient tout, qui siège au-dessus des mondes. Comme Paul le rappelait aux Lycaoniens sans instruction, Dieu « n’a cessé de rendre témoignage de ce qu’il est, en faisant du bien, en vous dispensant du ciel les pluies et les saisons fertiles, en vous donnant la nourriture avec abondance et en remplissant vos cœurs de joie ». C’est « Dieu » qui « fait croître » le travail du cultivateur, la prévoyance du marchand, le génie et l’habileté de l’artiste. Nous ne chantons pas nos chants de moisson, comme nos ancêtres païens, au soleil, à la pluie et au vent d’ouest, à la Terre mère et aux puissances mystiques de la nature. Dans ces idolâtries poétiques se mêlaient pourtant des pensées plus élevées et le sentiment d’une bienfaisance divine. Mais « pour nous il n’y a qu’un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses et pour qui nous sommes, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous sommes ». Dans la moisson de la terre, l’homme est ouvrier avec Dieu. Le fermier fait sa part, en remplissant les conditions que Dieu a fixées dans la nature ; « il met le froment par rangées, l’orge à une place marquée […]. Son Dieu lui a enseigné la marche à suivre, il lui a donné ses instructions. » Il laboure la terre, il sème la semence — et là, il la laisse à Dieu. « Qu’il dorme ou qu’il veille, nuit et jour, la semence germe et croît sans qu’il sache comment. » Et le plus savant des hommes de science ne peut pas le lui dire. « Dieu lui donne un corps comme il lui plaît. » Mais comment — c’est là son propre secret, qu’il semble devoir garder. Toute vie, dans sa croissance comme dans son commencement, est un mystère, caché avec Christ en Dieu. Chaque semence semée dans un champ ou un jardin est un dépôt confié à la fidélité de Dieu ; il l’honore en la faisant lever de nouveau, trente, soixante ou cent fois, dans l’accroissement de la moisson.

Dans le monde moral, cette coopération divine est plus immédiate, puisque le champ d’action est plus proche, si l’on peut dire, de la nature de Dieu lui-même. La moisson terrestre peut manquer, et elle manque souvent. Les tempêtes la dévastent ; la nielle la ronge ; la sécheresse la flétrit, ou le feu la consume. L’activité et l’habileté, dépensées pendant des années de patient labeur, sont assez souvent condamnées à voir leur récompense leur être arrachée. L’abondance même d’autres pays enlève à nos produits leur valeur. La création naturelle « a été soumise à la vanité ». Ses échecs et ses déceptions sont dirigés vers des fins plus hautes. Mais dans le domaine spirituel, il n’y a pas d’accidents, pas de place pour le hasard ou l’échec. Ici, la vie entre directement en contact avec le Dieu vivant, sa source ; et ses lois participent de son caractère absolu.

Chaque acte de foi, d’adoration, de devoir et d’intégrité est un pacte entre l’âme et Dieu. Nous « remettons nos âmes au fidèle Créateur, en faisant ce qui est bien » (1 Pierre 4.19). Par chacune de ces décisions de la volonté, le cœur se livre à la direction de l’Esprit divin. Il « sème pour l’Esprit » chaque fois que, en pensée ou en acte, son impulsion est suivie et sa volonté devient la loi de la vie. Et de même que dans le sol, par la chimie divine de la nature, le germe minuscule est nourri et entretenu hors de la vue, jusqu’à ce qu’il sorte de terre en une fleur charmante, en un fruit parfait, de même, dans l’ordre de la grâce, il se trouvera que des plus petites semences de bien dans les cœurs humains, des plus faibles commencements de la vie de foi, des actes d’amour et de service les plus humbles, Dieu fera lever au temps convenable une glorieuse moisson dont le ciel lui-même sera enrichi.

L’ÉPILOGUE.

CHAPITRE 6.11-18.