The Expositor’s Bible : L’épître de saint Paul aux Romains

Chapitre III. Le bon renom de l’Église de Rome : Paul n’a point honte de l’Évangile

Romains 1.8-17

Il a béni les chrétiens de Rome au nom du Seigneur. Maintenant il se hâte de leur dire comment il bénit Dieu à leur sujet, et combien son cœur est plein d’eux. L’Épître est tout entière chaude de vie et d’amour ; ce grand message de doctrine et de précepte jaillit d’une source pleine d’affection personnelle.

(v. 8) Je rends d’abord grâces à mon Dieu par Jésus-Christ, au sujet de vous tous. C’est sa joie de rendre grâces pour tout le bien qu’il connaît chez ses frères. Sept de ses épîtres s’ouvrent par de telles actions de grâces, qui à la fois expriment les éloges que l’amour se réjouit de donner partout où il le peut, et font remonter toute vertu spirituelle directement à sa Source, le Seigneur. Et ici, non seulement « au Seigneur », mais « à mon Dieu » ; expression employée, dans le Nouveau Testament, par saint Paul seul, si ce n’est cette parole unique, ÉLI, ÉLI, de son Sauveur mourant. C’est l’expression d’une appropriation indicible et d’une intimité respectueuse. Le croyant n’envie son Dieu à personne ; il se réjouit d’une grande joie pour chaque âme qui trouve en lui sa richesse. Mais au centre de toute joie et de tout amour, il y a ceci : « mon Dieu » ; « Jésus-Christ mon Seigneur » ; « qui m’a aimé et qui s’est livré lui-même pour moi ». Est-ce égoïste ? Non ; c’est le langage d’une personnalité où Christ a détrôné le moi à son propre profit, mais où règne donc désormais le plus haut bonheur, le bonheur qui anime et entretient un amour de tous qui s’oublie lui-même. Et cette sainte intimité, avec son action dans l’action de grâces et la prière, est en tout temps « par Jésus-Christ », le Médiateur et le Frère. L’homme connaît Dieu comme « mon Dieu », et traite avec lui comme tel, jamais hors de ce FILS bien-aimé qui est un aussi bien avec le croyant qu’avec le Père, non pas un intermédiaire étranger, mais le point vivant de l’unité.

Qu’est-ce qui suscite ses actions de grâces ? De ce que votre foi est renommée, plus littéralement, est portée comme une nouvelle, dans le monde entier. Où qu’il aille, en Asie, en Macédoine, en Achaïe, en Illyrie, il rencontre des croyants « venus de Rome », porteurs de nouvelles spirituelles de la capitale, annonçant avec une joyeuse solennité qu’au grand Centre de ce monde les choses éternelles font preuve de leur puissance, et que la mission romaine se distingue par la force et la simplicité de sa « foi », son humble confiance dans le Seigneur Jésus-Christ et son attachement plein d’amour envers lui. De telles nouvelles, portées d’un point à l’autre de cette chrétienté primitive, étaient fréquentes alors ; nous en voyons un autre bel exemple lorsqu’il dit aux Thessaloniciens (1 Thessaloniciens 1.8-10) comment, partout au cours de sa tournée en Grèce, il trouva la nouvelle de leur conversion qui le devançait, pour le saluer à chaque arrivée. Quelle importance particulière devaient avoir de telles nouvelles quand c’étaient de bonnes nouvelles de Rome !

De nos jours encore, de semblables nouvelles circulent à travers le monde des missions. Il y a quelques années seulement, « les saints » de Tinnevelly, en Inde, apprirent la détresse de leurs frères de l’Ouganda, en Afrique, et envoyèrent avec un empressement plein d’amour « pour leurs besoins ». L’an dernier encore (1892), un visiteur anglais des missions du Labrador trouva les disciples des Frères moraves de ce pays tout remplis des merveilles de la grâce manifestées chez ces mêmes croyants africains.

Ces bonnes nouvelles constantes de la Ville le réjouissent d’autant plus qu’elles répondent à sa pensée, à sa prière et à son ardent désir incessants à leur sujet.

(v. 9) Car Dieu m’est témoin⁶ de ceci ; le Dieu que je sers, à la fois, comme l’implique le grec (λατρεύω), avec adoration et obéissance, en mon esprit, dans l’Évangile de son Fils. Le « car » donne le lien que nous venons d’indiquer ; il se réjouit d’apprendre leur foi, car le Seigneur sait combien ils ont part à ses prières. Il en appelle d’autant plus instinctivement au Témoin divin que ces pensées et ces prières concernent une Église de mission, et que les relations entre saint Paul et son Dieu sont avant tout des relations missionnaires. Il « le sert dans l’Évangile de son Fils », l’Évangile du Dieu qui est connu et cru en son Christ. Il « le sert dans l’Évangile », c’est-à-dire dans la propagation de l’Évangile. C’est souvent ce qu’il entend lorsqu’il parle de « l’Évangile » ; voyez par exemple le verset 1 ci-dessus ; 15.16, 19 ci-dessous ; Philippiens 1.5, 12 ; 2.22. « Il le sert », dans cette grande branche du ministère, « en son esprit », de tout son amour, de toute sa volonté et de toute son intelligence, travaillant en communion avec son Seigneur. Et maintenant, il en appelle à cet Ami et Témoin éternel pour sceller l’assurance de ses intercessions incessantes pour eux ; que je fais sans cesse, comme une habitude constamment à l’œuvre, mention de vous, les appelant par leur nom, nommant devant le Père Rome, et Aquilas, et Andronicus, et Junias, et Perside, et Marie, et tout le cercle, connu de lui personnellement ou non, dans mes prières ; littéralement, à l’occasion de mes prières ; chaque fois qu’il se trouvait en prière, à heures fixes ou comme par occasion, se souvenant et suppliant.

Les prières de saint Paul sont à elles seules un sujet d’étude. Voyez les récits qu’il en donne lui-même aux Corinthiens, aux Éphésiens, aux Philippiens, aux Colossiens, aux Thessaloniciens et à Philémon. Observez leur sujet ; c’est presque toujours la croissance de la grâce chez les saints, pour la gloire de leur Maître. Observez plus encore leur manière : la fréquence, l’application, la résolution qui empoigne les difficultés de la prière et lutte avec elles, au point qu’en Colossiens 2.1 il appelle simplement sa prière « un grand combat ». Apprenez ici comment traiter avec Dieu pour ceux pour qui vous travaillez, berger des âmes, messager de la Parole, homme ou femme chrétienne appelés de quelque manière à aider d’autres cœurs en Christ.

Dans ce cas, ses prières ont une direction très précise ; (v. 10) il demande si enfin, d’une manière ou d’une autre, mon chemin me sera ouvert, par la volonté de Dieu, pour aller chez vous. C’est une requête toute simple, toute naturelle. Son harmonie intérieure avec la volonté du Seigneur n’exclut jamais la formation ni l’expression de telles requêtes, avec le respectueux « si » d’une réserve soumise. L’« indifférence » du piétisme mystique, qui décourage pour le moins les requêtes précises et conditionnelles, est inconnue des apôtres ; « en toute chose, par des prières et des supplications, avec des actions de grâces, ils font connaître leurs besoins à Dieu ». Et ils trouvent une telle expression accordée, dans une sainte expérience, avec un repos profond « au sein de cette volonté », cette « douce et bien-aimée volonté de Dieu ». Il ne prévoyait guère ici comment son chemin serait ouvert ; qu’il passerait par le tumulte du temple, les prisons de Jérusalem et de Césarée, et le cyclone de la mer Adriatique. Il avait en vue un voyage missionnaire en Espagne, au cours duquel il comptait passer par Rome.

« Ainsi Dieu exauce la prière, mais dans son amour Il fait siens les chemins et les temps. »

Son cœur aspire à cette visite à Rome. Nous pouvons presque traduire ainsi le grec de la proposition suivante : (v. 11) Car j’ai la nostalgie de vous voir ; il emploie le mot par lequel il décrit ailleurs le désir d’Épaphrodite, le Philippien, de retourner à Philippes (Philippiens 2.26), et encore son propre désir de voir le fils de son cœur, Timothée (2 Timothée 1.4). Tel est l’Évangile : son affection de famille répand la lumière du foyer jusque sur des régions inconnues où demeurent « les frères ». Dans ce cas, toutefois, l’amour qui languit a un but des plus pratiques : afin de vous communiquer quelque don spirituel de grâce, en vue de votre affermissement. Le mot traduit par « don de grâce » (χάρισμα) est employé en certains endroits (voyez surtout 1 Corinthiens 12.4, 9, 28, 30, 31) avec une référence spéciale aux mystérieuses « langues », « interprétations » et « prophéties » accordées dans les Églises primitives. Et nous apprenons par les Actes et les épîtres que ces dons n’étaient pas ordinairement accordés là où un apôtre n’était pas présent pour imposer les mains. Mais il n’est pas probable que ce soit là le sens du présent passage. Ailleurs dans l’Épître⁷, le mot charisma est employé avec sa portée la plus large et la plus profonde : le don de bénédiction de Dieu en Christ. Ici donc, à notre sens, il veut dire qu’il languit de leur communiquer, comme messager de son Seigneur, quelque nouveau développement de lumière et de joie spirituelles ; de leur exposer plus exactement « la voie » ; de leur ouvrir des vues si pleines et si profondes sur les richesses du Christ que, faisant meilleur usage de leur possession du Seigneur, ils puissent pour ainsi dire acquérir en lui de nouvelles possessions, et se tenir avec plus d’assurance sur les glorieuses certitudes qu’ils détenaient. Et cela devait se faire en ministre, non en maître. Car il poursuit en disant que la visite tant désirée serait un gain pour lui aussi bien que pour eux ; (v. 12) c’est-à-dire en vue d’être encouragé avec vous au milieu de vous par la foi qui nous est commune, à vous et à moi. Appellerons-nous cela une phrase d’un tact délicat, admirablement conciliante et affectueuse ? Oui, mais elle est aussi parfaitement sincère. Le vrai tact n’est que l’habileté de l’amour compatissant, et sa pensée n’en est pas moins sincère parce que cette pensée cherche à plaire et à gagner. Il est heureux de se montrer l’ami fraternel de ses disciples ; mais c’est qu’il est d’abord tel, qu’il goûte ce rôle, et qu’il a continuellement trouvé et senti son âme réjouie et fortifiée par le témoignage rendu au Seigneur par des croyants bien moins doués, lorsqu’il conversait avec eux. Tout vrai docteur ne le sait-il pas par sa propre expérience ? Si nous ne sommes pas de simples conférenciers sur le christianisme, mais des témoins du Christ, nous savons ce que c’est que de saluer avec de profondes actions de grâces l’« encouragement » reçu des lèvres de ceux qui ont peut-être cru longtemps après nous, et qui ont été bien moins favorisés que nous extérieurement. Nous avons connu et béni l’« encouragement » que nous ont apporté de petits enfants croyants, des jeunes gens dans leur première foi, et de pauvres vieillards sur leur lit sans confort, ignorants en ce monde, illuminés dans le Seigneur. La « foi mutuelle », expression pleine de sens de l’apôtre, la foi qui réside en chacune des deux parties et que chacune reconnaît à l’autre, est encore une grande puissance d’« encouragement » chrétien.⁸

(v. 13) Je ne veux pas que vous ignoriez, frères. C’est une expression caractéristique chez lui.⁹ Il se plaît à la confiance et à l’information, et non le moins au sujet de ses propres projets qui concernent ses amis. Que j’ai souvent formé le projet d’aller vous voir (mais j’en ai été empêché jusqu’ici), afin de recueillir quelque fruit parmi vous aussi, comme effectivement parmi les autres nations. Il ne peut s’empêcher de laisser voir de plus en plus son amoureuse gravitation vers eux ; ni non plus sa sainte avidité de « fruit », de résultat, de moisson et de vendange pour Christ, en aidant les Romains, aussi bien que les Asiates, les Macédoniens et les Achéens, à vivre en lui une vie plus pleine. Ce serait là, comme on peut le déduire de toute l’Épître, le principal genre de « fruit » qu’il avait en vue à Rome ; mais pas uniquement. Car nous allons le voir aussitôt envisager une œuvre d’évangélisation à Rome, l’annonce du message de l’Évangile là où l’on serait tenté d’en « avoir honte ». L’édification des croyants est peut-être son but principal. Mais la conversion des âmes païennes à Dieu ne peut absolument pas en être dissociée.

En passant, nous voyons, et cela nous instruit, que saint Paul forma bien des projets qui n’aboutirent à rien ; il nous le dit ici sans excuse ni inquiétude. Il ne revendique donc aucune omniscience pratique, réelle ou possible, qui rendrait ses résolutions et ses prévisions infaillibles. Tacitement du moins, il écrivait sur chacune d’elles « Si le Seigneur le veut », à moins, bien sûr, qu’il ne survînt un cas où, comme lorsqu’il fut conduit hors d’Asie vers la Macédoine (Actes 16.6-10), une indication directe lui était donnée, extraordinaire, surnaturelle, tout à fait ab extra, que tel chemin, et non tel autre, devait être le sien.

Mais maintenant, il n’a pas seulement la « nostalgie » de Rome, avec un amour plein d’ardent désir ; il sent son obligation envers Rome, avec une conscience en éveil. (v. 14) Je me dois aux Grecs et aux barbares, aux savants et aux ignorants. L’humanité est sur son cœur, dans toutes les sortes et les différences de sa culture. D’un côté, il y avait « les Grecs », c’est-à-dire, dans le sens populaire du mot à cette époque, les peuples en possession de ce que nous appelons aujourd’hui la civilisation « classique », grecque et romaine ; un cercle intérieur parmi eux était formé par « les savants », les lettrés, ceux qui lisaient, écrivaient, pensaient, dans le cursus de ces littératures et de ces philosophies. De l’autre côté, il y avait « les barbares », les langues et les tribus hors de l’enceinte hellénique, Pisidiens, Pamphyliens, Galates, Illyriens, et qui sait qui encore ; et puis, parmi eux, ou n’importe où, « les ignorants », les masses innombrables que les gens instruits méprisaient ou oubliaient comme totalement dépourvus de formation scolaire, étrangers aux grands sujets touchant l’homme et le monde ; les gens des champs, du marché et de la cuisine. Pour l’apôtre, parce que pour son Seigneur, tous ceux-là étaient désormais, sans distinction, ses ayants droit, ses créanciers ; il « leur devait » l’Évangile qui lui avait été confié pour eux. Naturellement, sa volonté aurait pu être rebutée aussi bien par le froncement de sourcils ou le sourire du Grec que par la grossière mondanité du barbare. Mais surnaturellement, en Christ, il les aimait tous deux, et se souvenait scrupuleusement de son devoir envers l’un et l’autre. Tel est encore le véritable esprit missionnaire, dans quelque région, dans quelques conditions que ce soit. L’homme chrétien et l’Église chrétienne, délivrés du monde, en sont pourtant les débiteurs. « Malheur à lui, malheur à elle, si » cette dette n’est pas payée, si cet Évangile est « caché dans un linge ».

Ainsi il est prêt, et plus que prêt, à payer sa dette envers Rome. (v. 15) Ainsi (pour traduire littéralement) ce qui me concerne est empressé à vous annoncer l’Évangile, à vous aussi, aux hommes de Rome. « Ce qui me concerne » ; il y a un accent sur « me », comme pour dire que l’obstacle, quel qu’il soit, n’est pas en lui, mais autour de lui. Les portes ont été fermées, mais l’homme se tient derrière elles, prêt à entrer dès qu’il le pourra.

Son empressement n’est pas de la légèreté, ni de l’insouciance quant au moment ou au lieu. Ce merveilleux missionnaire est trop sensible aux faits et aux idées, trop riche en imagination, pour ne pas sentir la grandeur singulière, et même redoutable, d’un appel à Rome. Il comprend trop bien la culture pour ne pas sentir les obstacles qu’elle peut présenter. Il a trop vu à la fois la grandeur réelle et la force brutale de la puissance impériale dans son étendue pour ne pas éprouver une véritable crainte en pensant à affronter cette puissance en son gigantesque Centre. Il y a en lui quelque chose qui craint Rome. Mais c’est justement pour cela qu’il est l’homme qu’il faut pour y aller, car il comprend la grandeur de l’occasion, et il se retirera d’autant plus profondément en son Seigneur pour y trouver la paix et la puissance.

C’est donc avec une parfaite justesse qu’il se dit à lui-même et à ses amis, précisément ici, qu’il « n’a point honte de l’Évangile ». (v. 16) Car je n’ai point honte ; je suis prêt même pour Rome, pour cette Rome redoutable. J’ai un message qui, bien que Rome ait l’air de devoir le mépriser, n’est pas méprisable, je le sais. Car je n’ai point honte de l’Évangile¹⁰ ; car il est la puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit, du Juif (premièrement) et du Grec aussi. (v. 17) Car en lui est dévoilée la justice de Dieu, par la foi et pour la foi ; selon qu’il est écrit : Le juste vivra par la foi.

Ces paroles énoncent le grand thème de l’Épître. L’Épître en est donc infiniment le meilleur commentaire, à mesure que nous en suivons l’argument et que nous en entendons le message. Il nous suffira ici de relever seulement un point ou deux, puis de passer outre.

D’abord, nous nous souvenons que cet Évangile, cette Bonne Nouvelle, est, dans son essence, Jésus-Christ. C’est, souverainement, « Lui, et non pas cela » ; une Personne, non une théorie. Ou plutôt, c’est une théorie authentique et éternelle, partout en lien vital et éternel avec une Personne. Comme tel, il est véritablement « puissance », dans un sens aussi profondément naturel que divin. Il est puissance, non seulement par la force contraignante d’un principe parfait, mais par l’énergie d’une Vie éternelle, d’une Volonté toute-puissante, d’un Amour infini.

Ensuite, nous observons que ce message de puissance, qui est, dans sa substance, le Christ de Dieu, déploie d’abord, à sa base, à son premier plan, « la justice de Dieu » ; non pas d’abord son amour, mais « sa justice ». Cette expression revient sept autres fois dans l’Épître¹¹ ; riches matériaux pour en établir le sens dans la langue spirituelle de saint Paul. Parmi ces passages, 3.26 nous en donne la clé. Là, « la justice de Dieu », vue pour ainsi dire en action, reconnue à ses effets, est ce qui assure « qu’il soit juste tout en justifiant celui qui a la foi en Jésus ». C’est ce qui rend merveilleusement possible le grand paradoxe que le Saint, éternellement véridique, éternellement juste, infiniment « respectueux de la loi » dans sa jalousie pour cette Loi qui est en fait sa Nature s’exprimant en précepte, peut néanmoins dire, et dit, à l’homme dans sa culpabilité et sa déchéance : « Moi, ton Juge, je t’acquitte selon la loi, je t’accepte selon la loi, je t’embrasse selon la loi. » Dans un tel contexte, nous n’avons pas à craindre d’expliquer cette grande expression, dans sa première occurrence, comme signifiant l’acceptation accordée par le Juge saint à l’homme pécheur. Elle équivaut ainsi pratiquement à ceci : la manière dont Dieu justifie l’impie, sa méthode pour donner libre cours à son amour tout en magnifiant sa loi. En effet, non comme traduction mais comme explication, la justice de Dieu, c’est la justification de Dieu.

Ensuite encore, nous remarquons l’insistance et la répétition ici de la pensée de la foi. « De quiconque croit » ; « Par la foi et pour la foi » ; « Le juste vivra par la foi ». Ici, plus que partout ailleurs, nous trouverons un ample commentaire dans l’Épître. Souvenons-nous seulement dès le début que dans l’Épître aux Romains, comme partout dans le Nouveau Testament, nous verrons le mot « foi » employé dans son sens naturel et humain ; nous trouverons qu’il signifie la confiance personnelle. Fides est fiducia, « la foi est confiance », disent les maîtres de la théologie de la Réforme. Refellitur inanis hæreticorum fiducia, « nous réfutons la vaine “confiance” des hérétiques », dit contre eux le concile de Trente¹² ; mais en vain. La foi est confiance. C’est en ce sens que notre Seigneur Jésus-Christ, dans les Évangiles, emploie invariablement ce mot. Car c’est son sens humain, son sens de la rue et du marché ; et le Seigneur, l’Homme par excellence, emploie le langage de sa race. La foi, infiniment merveilleuse et mystérieuse à certains points de vue, est à d’autres la chose la plus simple du monde. Que des pécheurs, conscients de leur culpabilité, soient amenés à voir le cœur de leur Juge au point de prendre sa parole de paix pour ce qu’elle dit, c’est un miracle. Mais qu’ils se fient à sa parole, après avoir vu son cœur, c’est la nature, éclairée et conduite par la grâce, mais c’est encore la nature. La « foi » de Jésus-Christ et des apôtres est confiance. Ce n’est pas une faculté d’intuitions mystiques. C’est le fait de prendre au mot Celui qui est digne de confiance. C’est l’ouverture de la main d’un mendiant pour recevoir l’or du ciel ; l’ouverture des lèvres d’un mourant pour recevoir l’eau de la vie. C’est ce qui fait une place vide que Jésus-Christ vient remplir, afin d’être le mérite de l’homme, la paix de l’homme et la puissance de l’homme.

De là la prééminence écrasante de la foi dans l’Évangile. Elle est le corrélatif de la prééminence écrasante, absolue, de Jésus-Christ. Christ est tout. La foi est l’acceptation de lui comme tel par l’homme. La « justification par la foi » n’est pas l’acceptation parce que la foi serait une chose de valeur, un mérite, une recommandation, une vertu.¹³ C’est l’acceptation à cause de Jésus-Christ, que l’homme, laissant tomber toute autre espérance, reçoit. C’est, répétons-le, la main vide et les lèvres entrouvertes du pécheur. Elle n’a absolument rien à voir avec le fait de mériter le don de Dieu, l’eau et le pain de Dieu ; elle a tout à voir avec le fait de le prendre. C’est ce que nous verrons se déployer devant nous à mesure que nous avancerons.

Ainsi l’Évangile « dévoile la justice de Dieu » ; il tire les rideaux de son glorieux secret. Et à mesure que chaque pli se soulève, le spectateur joyeux contemple « par la foi et pour la foi ». Il découvre que cette confiance doit être sa part ; au commencement, à la fin, au milieu, et sans fin. Il prend Jésus-Christ par la foi ; il le garde par la foi ; il fait usage de lui par la foi ; il vit, il meurt en lui par la foi ; c’est-à-dire toujours par lui, lui reçu, gardé, employé.

Enfin, nous relevons la citation du prophète, qui est pour l’apôtre l’organe du Saint-Esprit. Ce qu’Habacuc a écrit est pour Paul ce que Dieu dit, la Parole de Dieu. Le prophète, lorsque nous nous reportons à ses brèves pages, trouve manifestement son occasion et sa première signification dans l’état de son pays et de son peuple à cette époque. Si nous le voulons, nous pouvons expliquer ces paroles comme la contribution d’un patriote à la politique de Jérusalem, et passer outre. Mais en ce cas, nous passons outre sur une route inconnue de notre Seigneur et de ses apôtres. Pour lui, pour eux, les prophéties contenaient plus que les prophètes ne le savaient ; et l’appel d’Habacuc à Juda à garder au milieu de lui le Seigneur Jéhovah dans toute sa paix et sa puissance, en se confiant en lui, est connu de saint Paul comme un oracle valable pour tous les temps au sujet de l’œuvre de la foi. Il y voit ainsi un message adressé droit à l’âme qui demande comment, si Christ est la justice de Dieu, moi, pécheur, je gagnerai Christ pour moi. « Veux-tu vraiment être juste devant Dieu, en règle avec lui comme Juge, accepté par le Saint ? Prends son Fils dans les bras vides de la simple confiance, et il est à toi pour ce besoin, et pour tous. »

« Je n’ai point honte de l’Évangile. » Ainsi l’affirme l’apôtre, en regardant vers Rome. Qu’y a-t-il dans cet Évangile de Dieu et de son Fils qui donne lieu à une telle parole ? Pourquoi trouvons-nous, non seulement ici, mais ailleurs dans le Nouveau Testament, cette possibilité envisagée que le chrétien ait honte de sa foi et de son Seigneur ? « Car quiconque aura honte de moi et de mes paroles, le Fils de l’homme aura honte de lui » (Luc 9.26) ; « N’aie donc point honte du témoignage à rendre à notre Seigneur » ; « mais je n’en ai point honte » (2 Timothée 1.8, 12). C’est paradoxal, quand on y réfléchit. Il y a bien des choses dans la pureté de l’Évangile qui pourraient susciter, et qui ne suscitent que trop souvent, une crainte et une appréhension à son égard, apparemment raisonnables. Il y a bien des choses dans les mystères qui l’accompagnent qui pourraient sembler excuser une attitude, si erronée soit-elle, de réserve respectueuse. Mais qu’y a-t-il dans cette révélation du cœur de l’Amour éternel, dans ce récit d’une Vie à la fois divine et humaine, d’une Mort aussi majestueuse qu’infiniment émouvante, puis d’une Résurrection hors de la mort, qui puisse donner lieu à la honte ? Pourquoi, en présence de cela, l’homme serait-il timide à avouer sa foi, et à faire savoir que tout cela est tout pour lui, sa vie, sa paix, sa force, son intérêt et son occupation suprêmes ?

On peut proposer plus d’une analyse de ce phénomène, dont nous savons tous qu’il est un fait. Mais pour notre part, nous croyons que la vraie solution se trouve près des mots péché, pardon, abandon de soi. L’Évangile révèle l’Amour éternel, mais dans des conditions qui rappellent à l’homme qu’il a fait de son pire pour le perdre. Il lui parle d’une paix et d’une force sublimes et célestes ; mais il lui demande, pour les recevoir, de s’agenouiller dans la poussière et de les prendre, sans les avoir méritées, pour rien. Et il rappelle aux hommes que celui qui est ainsi délivré et doté devient, par le même acte, la propriété de son Libérateur ; que non seulement le plus grand bien de sa nature est assuré lorsqu’il se donne à Dieu, mais que l’obligation la plus inexorable pèse sur lui de le faire. Il ne s’appartient pas, mais il a été racheté à un grand prix.

De telles vues sur la relation réelle entre l’homme et Dieu, même accompagnées, comme elles le sont dans l’Évangile, d’indications sur la vraie grandeur de l’homme qu’on ne trouve nulle part ailleurs, sont profondément rebutantes pour l’âme qui ne s’est pas encore vue elle-même, ni Dieu, à la lumière de la vérité. Et l’être humain qui a eu cette vision, et qui s’est réellement soumis, est cependant tenté, dès qu’il regarde hors du sanctuaire béni de sa propre union avec son Seigneur, de garder le silence sur une foi dont il sait qu’elle l’a autrefois rebuté et irrité. Paul se souvenait bien de sa haine et de son mépris d’autrefois ; et il sentait les tentations de ce souvenir lorsqu’il présentait Christ soit au pharisien, soit au stoïcien, et maintenant particulièrement lorsqu’il pensait à « rendre témoignage de lui dans Rome » (Actes 23.11), la Rome impériale et écrasante. Mais alors il détournait de nouveau d’eux ses regards vers Jésus-Christ, et la tentation était sous ses pieds, et l’Évangile, partout, était sur ses lèvres.

⁶ En anglais, le mot « record » (témoin) employé ici par la version anglaise est passé dans la langue à partir du vieux français. (Skeat : Etymological Dictionary.)

⁷ Voyez les versets 15, 16, 23 ; 11.29. Le passage 12.6 est le seul qui semble aller dans l’autre sens, et ce passage implique que les Romains possédaient déjà les dons miraculeux.

⁸ Le mot « comfort » de la version anglaise, ici comme ordinairement ailleurs, rend παρακαλεῖν, παράκλησις, qui désignent ordinairement non pas tant la consolation dans le chagrin que l’encouragement qui chasse l’abattement.

⁹ 11.25 ; 1 Corinthiens 10.1 ; 12.1 ; 2 Corinthiens 1.8 ; 1 Thessaloniciens 4.13.

¹⁰ Les mots « de Christ » doivent être retranchés du texte ici.

¹¹ 3.5, 21, 22, 23, 26 ; 10.3, deux fois.

¹² Session VI, chapitre 9.

¹³ Voyez cela admirablement expliqué par Hooker, Discourse of Justification, § 31.

Chapitre VIII. Les prétentions juives : aucune espérance dans le mérite humain

Romains 3.1-20

Tandis que l’apôtre dicte, se dresse devant son esprit une figure que ses yeux ont souvent vue : le disputeur rabbinique. Pénétrant, subtil, sans scrupules, à la fois ardemment sérieux et prêt à employer n’importe quel argument pour l’emporter, combien de fois cet adversaire avait croisé son chemin, en Syrie, en Asie Mineure, en Macédoine, en Achaïe ! Il est présent maintenant à sa conscience, dans la paisible maison de Gaïus ; et ses questions arrivent drues et pressées, à la suite de cet appel pressant adressé à sa conscience, hélas presque impénétrable.

(v. 1) « Quel est donc l’avantage du Juif ? Ou quelle est l’utilité de la circoncision ? » « Si quelques-uns n’ont pas cru, qu’importe ? Leur incrédulité anéantira-t-elle la fidélité de Dieu ? » « Mais si notre justice fait ressortir la justice de Dieu, Dieu serait-il injuste en déchaînant sa colère ? »

Nous groupons ainsi les questions pour qu’il soit plus clair que nous entrons ici, au début du troisième chapitre, dans un bref dialogue de controverse ; peut-être le compte rendu presque mot pour mot de bien des dialogues réellement tenus. Le Juif, serré de près par les preuves morales de sa responsabilité, a dû souvent se retourner ainsi contre celui qui le poursuivait, ou plutôt essayer ainsi de lui échapper dans les subtilités d’un faux appel à la fidélité de Dieu.

Et d’abord, il répond à l’affirmation sévère de l’apôtre que la circoncision sans réalité spirituelle ne sauvera pas. Il demande : où est donc l’avantage de la descendance juive ? Quelle est l’utilité, le bien, de la circoncision ? C’est un genre de réplique qui n’est pas inconnu dans les discussions sur les ordonnances chrétiennes : « À quoi bon, alors, appartenir à une Église historique ? Quel rôle donnez-vous aux divins sacrements ? » L’apôtre répond aussitôt à son interlocuteur : (v. 2) Il est grand de toute manière ; et tout d’abord en ce que les oracles de Dieu leur ont été confiés. « Tout d’abord », comme s’il y avait davantage à dire en détail. Une partie au moins de ce qui reste ici non dit est dite plus loin, en 9.4, 5, où il énumère la longue liste des splendeurs spirituelles et historiques d’Israël : « l’adoption, et la gloire, et les alliances, et la loi, et le culte, et les promesses, et les patriarches, et le Christ ». N’était-ce rien d’être lié à de telles choses, par un lien fait à la fois de parenté de sang, de saints souvenirs et de magnifiques espérances ? N’était-ce rien d’être exhorté à la justice, à la fidélité et à l’amour en voyant sa vie personnelle ainsi entourée ? Mais ici il place « tout d’abord », même avant ces merveilleux trésors, ceci : qu’Israël s’est vu « confier les oracles de Dieu », les paroles de Dieu, son message unique à l’homme « par ses prophètes, dans les saintes Écritures ». Oui, il y avait là quelque chose qui donnait au Juif un « avantage » sans lequel les autres n’auraient eu soit aucune existence, soit aucune signification. Il était le dépositaire de la Révélation. À sa garde était confié le Livre par lequel l’homme devait vivre et mourir ; par lequel il devait en apprendre incommensurablement plus sur Dieu et sur lui-même qu’il n’aurait pu en apprendre de tous les autres informateurs réunis. Lui, son peuple, son Église étaient « le témoin et le gardien de l’Écriture sainte ». Et donc naître d’Israël, et être rituellement admis dans l’alliance d’Israël, c’était naître dans la lumière de la révélation, et être confié aux soins des témoins et des gardiens de la lumière.

Insister sur cet immense privilège sert tout à fait le dessein de saint Paul ici. Car c’est un privilège qui, de toute évidence, entraîne avec lui une redoutable responsabilité. Quelle serait la culpabilité de l’âme, et de la communauté, à qui ces oracles ont été — non pas donnés en propriété, mais confiés — et qui ne faisaient pas ce qu’ils disaient ?

De nouveau, le message s’étend à l’Israël de l’Église chrétienne. « Quel est l’avantage du chrétien ? Quelle est l’utilité du baptême ? » « Il est grand de toute manière ; et tout d’abord en ce que la lumière de la révélation a été confiée à l’Église. » Naître en elle, être baptisé en elle, c’est naître dans le soleil de la révélation, et être placé sur le cœur et sous les soins de la communauté qui témoigne de l’authenticité de ses oracles et veille à leur conservation et à leur diffusion. Grand est le talent. Grande est la responsabilité.

Mais le rabbiniste poursuit. (v. 3) Car si quelques-uns n’ont pas cru, qu’importe ? Leur incrédulité anéantira-t-elle la fidélité de Dieu ? Ces oracles de Dieu promettent des gloires sans fin à Israël, à Israël en tant que communauté, en tant que corps. Cette promesse ne restera-t-elle pas valable pour l’ensemble, même si quelques-uns (hardi euphémisme pour désigner les multitudes infidèles !) ont rejeté Celui qui promettait ? Le Juif incrédule ne trouvera-t-il pas, après tout, son chemin vers la vie éternelle à cause de sa compagnie, à cause de sa part et de son lot dans la communauté de l’alliance ? « La fidélité de Dieu », sa bonne foi, sa parole engagée, sera-t-elle réduite à de vains sons par le péché du mauvais Israélite ? (v. 4) Loin de là²⁷, répond l’apôtre. Tout est plus possible que le mensonge de Dieu. Au contraire (δὲ), que Dieu soit reconnu pour vrai, et tout homme pour menteur ; selon qu’il est écrit (Psaumes 51.6) : « Afin que tu sois trouvé juste dans tes paroles, et que tu triomphes lorsque tu plaides.²⁸ » Il cite le psalmiste dans cette profonde parole d’accusation de soi-même, où il prend parti contre lui-même et se trouve coupable « sans aucune excuse », et, dans la loyauté de l’âme régénérée et désormais réveillée, est jaloux de justifier la justice du Dieu qui le condamne. Toute l’Écriture ne contient pas d’expression plus passionnée, et pourtant plus profonde et plus réfléchie, de cette vérité éternelle que Dieu a toujours raison, sans quoi il ne serait pas Dieu du tout ; qu’il est meilleur et plus raisonnable de douter de n’importe quoi plutôt que de sa justice, quel que soit le nuage qui l’entoure, et quel que soit l’éclair qui déchire le nuage.

Mais de nouveau l’ergoteur, soucieux non de la gloire de Dieu mais de sa propre position, reprend la parole. (v. 5) Mais si notre injustice met en évidence, fait ressortir la justice de Dieu, si notre péché donne à la grâce l’occasion d’abonder, si notre culpabilité fait ressortir, par contraste, la générosité de la manière dont Dieu accepte le pécheur comme d’autant plus merveilleuse — que dirons-nous ? Dieu serait-il injuste en déchaînant sa (τὴν) colère sur nous, alors que notre pardon illustrerait sa grâce gratuite ? Serait-il injuste ? Ne serait-il pas injuste ?

Nous nous efforçons, dans notre paraphrase, de faire ressortir la portée, telle qu’elle nous apparaît, d’un passage d’une difficulté grammaticale presque égale à sa subtilité argumentative. L’apôtre semble « pressé des deux côtés » entre le désir de représenter la pensée de l’ergoteur et la crainte de prononcer une seule parole réellement irrévérencieuse. Il donne à la dernière question de l’homme une forme qui, grammaticalement, attend un « non », alors que le mouvement de la pensée nous conduirait à un « oui » choquant.²⁹ Et aussitôt, il passe à sa réponse. Je parle à la manière des hommes, humainement ; comme si cette question d’équilibre des droits et des torts se posait entre homme et homme, et non entre l’homme et le Dieu éternel. Un tel langage, même pour les besoins de l’argument, est impossible à l’âme régénérée, si ce n’est sous une protestation pressante. (v. 6) Loin de là la pensée qu’il ne serait pas juste en punissant un péché quelconque. Autrement, comment Dieu jugera-t-il le monde ? Comment, à de telles conditions, nous reposerions-nous sur le fait ultime qu’il est le JUGE universel ? S’il ne pouvait pas punir justement un péché délibéré parce que le pardon, dans certaines conditions, illustre sa gloire, alors il ne pourrait punir aucun péché. Mais il est le Juge ; il déchaîne bien sa colère !

Maintenant, il prend l’ergoteur sur son propre terrain, le suit jusqu’au bout, puis s’en écarte avec horreur. (v. 7) Car si, par mon mensonge, la vérité de Dieu a abondé, est ressortie plus pleinement, pour sa gloire, pourquoi suis-je moi aussi³⁰ jugé comme pécheur ? (v. 8) Et pourquoi ne pas dire, comme le prétend la calomnie contre nous, et comme quelques-uns affirment que nous le disons : « Faisons le mal pour qu’il en arrive du bien » ? Voilà ce qu’ils affirment de nous. Mais leur condamnation est juste — la condamnation de ceux qui énonceraient une telle maxime, cherchant un abri pour le mensonge sous le trône de Dieu.

Il parle sans doute d’après une expérience amère et fréquente lorsqu’il prend ce cas particulier et que, avec une ironie solennelle, il réclame pour lui-même l’exemption de la sentence de mort du menteur. Il est clair que l’accusation de fausseté était, pour une raison ou une autre, souvent lancée contre saint Paul ; nous le voyons à l’insistance marquée avec laquelle, de temps à autre, il affirme sa véracité : « En vous écrivant ces choses, voici, devant Dieu, je ne mens point » (Galates 1.20) ; « Je dis la vérité en Christ, je ne mens point » (ci-dessous, 9.1). Peut-être les multiples sympathies de son cœur donnaient-elles parfois innocemment prise à cette accusation. L’homme qui pouvait se faire « tout à tous » (1 Corinthiens 9.22), adoptant avec une réelle pénétration leur point de vue, et disant des choses qui montraient qu’il l’adoptait, risquait fort d’être tenu pour peu véridique par des esprits plus étroits. Et la hardiesse même de son enseignement pouvait fournir une occasion de plus, tout aussi innocente, lorsqu’il affirmait à différents moments, avec une égale insistance, les côtés opposés de la vérité. Mais ces excuses quelque peu subtiles au faux témoignage contre ce grand maître de la sainte sincérité ne seraient pas nécessaires là où une réelle malveillance était à l’œuvre. Aucun homme n’est si véridique qu’il ne puisse être accusé de fausseté ; et aucune accusation n’est aussi propre à nuire, même là où elle ne fait que feindre de frapper. Et naturellement, le grand paradoxe de la justification se prêtait facilement aux déformations, aussi bien qu’aux contradictions, des pécheurs. « Faisons le mal pour qu’il en arrive du bien » représentait sans doute le compte rendu que les préjugés et l’étroitesse d’esprit emportaient et répandaient régulièrement après chaque discours et chaque argument sur le pardon gratuit. Il en est encore ainsi : « Si cela est vrai, nous pouvons vivre comme il nous plaît ; si cela est vrai, alors le pire pécheur fait le meilleur saint. » De tels propos ont cours depuis Luther, depuis Whitefield, et jusqu’à aujourd’hui. Plus loin dans l’Épître, nous verrons le témoignage involontaire que de telles déformations rendent à la nature de la doctrine calomniée ; mais ici l’allusion est trop rapide pour le faire ressortir.

« Leur condamnation est juste. » Quel témoignage rendu à la véracité inaliénable de l’Évangile ! Cette parole brève et sévère répudie absolument toute justification des moyens par la fin ; toute recherche, même du bien des hommes, par le moyen de dire ce qui n’est pas. Profonde et forte, presque dès le début, a été pour le chrétien la tentation de penser autrement, au point que nous voyons se développer des systèmes entiers de casuistique dont le but semble être d’aller aussi près que possible du bord de la fausseté, sinon au-delà, en matière de religion. Mais le Nouveau Testament balaie toute l’idée de la pieuse fraude par ce bref coup de tonnerre : « Leur condamnation est juste ». Il ne veut entendre parler d’aucune sainteté qui laisse de côté la véracité ; d’aucune parole, d’aucun acte, d’aucune habitude qui, même avec l’intention la plus pure, démente le Dieu de réalité et de vérité.

Si nous lisons bien Actes 24.20, 21, avec Actes 23.6, nous voyons saint Paul lui-même, une fois, sous la pression urgente des circonstances, entraîné à une équivoque, puis, publiquement et bientôt, exprimer le regret de sa conscience. « Je suis pharisien, fils de pharisiens ; c’est à cause de l’espérance et de la résurrection des morts que je suis mis en jugement. » Vrai, vrai en fait, mais non toute la vérité, non l’exposé sans réserve de son attitude envers le pharisien. C’est pourquoi, une semaine plus tard, il confesse, n’est-ce pas ? qu’en cette seule chose il y eut « du mal en lui, lorsqu’il comparut devant le sanhédrin ». Heureux le chrétien, heureux vraiment le chrétien homme public, plongé dans les affaires et les débats, dont la mémoire est aussi claire sur la véracité, et dont la conscience est aussi sensible !

(v. 9) Quoi donc ? sommes-nous supérieurs³¹ ? Ne le dites nullement (μηδαμῶς). C’est ainsi qu’il poursuit maintenant, prenant enfin la parole à son antagoniste supposé. Qui sont ces « nous », et avec qui « nous » sommes-nous comparés ? Le mouvement de l’argument admet deux réponses à cette question. « Nous » peut signifier « nous, Juifs » ; comme si Paul se plaçait, par une sympathie instinctive, aux côtés du compatriote dont il vient de combattre les chicanes, et rassemblait ici en une affirmation finale tout ce qu’il a dit auparavant de la culpabilité (pour le moins) égale du Juif à côté du Grec. Ou bien « nous » peut signifier « nous, chrétiens », considérés pour un moment comme des hommes séparés de Christ ; ce peut être un rejet de la pensée qu’il a parlé du haut d’un piédestal ou d’un tribunal. Comme s’il disait : « Ne pensez pas que moi, ou mes amis en Christ, nous dirions au monde, juif ou païen, que nous sommes plus saints que vous. Non ; nous ne parlons pas depuis le siège du juge, mais depuis le banc des accusés. En dehors de celui qui est notre paix et notre vie, nous sommes “sous la même condamnation”. C’est précisément parce que nous y sommes que nous nous tournons vers vous pour vous dire : “Ne craignez-vous pas Dieu ?” » Somme toute, cette dernière interprétation semble plus fidèle à la pensée et à l’esprit de tout le contexte.

Car nous avons déjà prouvé que tous, Juifs et Grecs, sont sous l’empire du péché ; qu’ils ont été placés sous le péché, comme le grec (ὑφ᾽ ἁμαρτίαν) nous invite à le traduire plus exactement, nous donnant la pensée que la race est tombée d’un état bon dans un état mauvais ; enveloppée par sa propre faute dans une effroyable ruine qui pèse sur elle. (v. 10) Selon qu’il est écrit : Il n’y a point de juste, pas même un seul ; nul n’est intelligent, nul ne cherche son (τὸν) Dieu ; tous sont égarés, tous ensemble sont pervertis ; il n’en est aucun qui fasse le bien, pas même un seul ; leur gosier est un sépulcre ouvert, exhalant la puanteur de paroles souillées ; ils se servent de leurs langues pour tromper ; ils ont sous leurs lèvres un venin d’aspic³² ; (des hommes) dont la bouche est pleine de malédiction et d’amertume ; ils ont les pieds légers pour répandre le sang ; la destruction et le malheur, pour leurs victimes, sont sur leur route ; ils ne connaissent pas le chemin de la paix ; la crainte de Dieu n’est pas devant leurs yeux.

Voici une mosaïque d’oracles de l’Ancien Testament. Les fragments, durs et sombres, proviennent de diverses carrières : des Psaumes (5.10 ; 10.7 ; 14.1-3 ; 36.2 ; 140.4), des Proverbes (1.16), d’Ésaïe (59.7). Tous, en premier lieu, dépeignent et dénoncent certaines catégories de péchés et de pécheurs dans la société israélite ; et nous pouvons nous demander à première vue comment leur témoignage convainc tous les hommes, partout et en tout temps, de péché condamnable et mortel. Mais nous n’avons pas seulement à reconnaître, avec soumission, qu’il doit en être ainsi de quelque manière, puisque « il est écrit » ici ; nous pouvons voir en partie comment il en est ainsi. Ces accusations particulières contre certains genres de vies humaines se trouvent dans le même Livre qui porte contre le cœur humain l’accusation générale (Jérémie 17.9) d’être « tortueux par-dessus tout, et méchant », et incapable de connaître toute sa propre corruption. Les phénomènes les plus grossiers du péché, à la surface, ne sont donc jamais isolés de l’effroyable épidémie qui sévit au fond de la race humaine. Le mal effectif des hommes montre le mal potentiel de l’homme. Les coups de griffe du tigre de la méchanceté ouverte montrent la nature du tigre, qui est toujours présente, même là où celui qui la possède s’en doute le moins. Les circonstances varient à l’infini, et parmi elles ces circonstances intérieures que nous appelons goûts et dispositions particuliers. Mais partout, au milieu de toutes, il y a le cœur humain, créé droit, et qui s’est lui-même naufragé dans la perversion morale lorsqu’il s’est détourné de Dieu. Qu’il soit détourné de lui, et non tourné vers lui, c’est ce qui apparaît quand sa direction est mise à l’épreuve par le choc entre la revendication de Dieu et la volonté du cœur. Et dans cette aversion pour le Saint, qui revendique le cœur tout entier, se trouve pour le moins la puissance de « toute injustice ».

Longtemps après, alors que son glorieux repos approchait, saint Paul écrivit de nouveau au sujet du cœur humain à « son enfant légitime » Tite (3.3). Il lui rappelle la merveille de cette grâce salvatrice qu’il déploie si pleinement dans cette Épître ; comment, « non à cause des œuvres de justice », le « Dieu qui aime les hommes » avait sauvé Tite, et sauvé Paul. Et de quoi les avait-il sauvés ? D’un état où ils étaient « insensés, désobéissants, égarés, asservis à toute espèce de convoitises et de voluptés, vivant dans la méchanceté et dans l’envie, dignes d’être haïs, et se haïssant les uns les autres ». Quoi, le loyal et laborieux Tite, le chaste, le droit, l’indiciblement sérieux Paul ? Le tableau n’est-il pas grandement, lamentablement exagéré, un éclat de rhétorique religieuse ? Adolphe Monod³³ nous dit qu’il avait cru autrefois qu’il devait en être ainsi ; il se sentait tout à fait incapable de se soumettre à ce redoutable témoignage. Mais les années passèrent, et il vit plus profondément en lui-même, en voyant plus profondément dans la sainteté de Dieu ; et la véracité de ce passage s’imposa à lui de plus en plus. Non que toutes ses difficultés aient disparu, mais sa véracité éclata ; « et je suis sûr, disait-il sur son lit de mort, que lorsque ce voile de chair tombera, je reconnaîtrai dans ce passage le portrait le plus vrai qui ait jamais été peint de mon propre cœur naturel ».

Robert Browning, dans un poème d’un intérêt et d’une puissance morale terribles,³⁴ confesse qu’au milieu de mille doutes et difficultés, son esprit était ancré dans la foi au christianisme par le fait de sa doctrine du péché :

« Pour ma part, de le supposer vrai, je vois encore raisons sur raisons ; celle-ci, pour commencer : c’est la foi qui a lancé à bout portant son trait à la tête d’un mensonge ; qui a enseigné le péché originel, la corruption du cœur de l’homme. »

(v. 19) Or, nous savons que tout ce que dit la loi, elle le dit à ceux qui sont sous la loi, ceux qui sont dans son champ, sous son empire ; afin que toute bouche soit fermée, et que tout le monde soit reconnu coupable devant Dieu. « La loi » : c’est-à-dire ici la révélation de l’Ancien Testament. Celle-ci ne contient pas seulement le code moral de Moïse et des prophètes, mais elle a pour grand objet, présent dans toutes ses parties, de préparer l’homme pour Christ en le révélant à lui-même, dans sa honte et dans son besoin. Elle lui montre de mille manières qu’« il n’aura pas la force de servir l’Éternel » (Josué 24.19), afin que, dans ce même Seigneur, il trouve un refuge contre sa culpabilité et contre son impuissance. Et elle le fait pour « ceux qui sont sous la loi », c’est-à-dire ici, en premier lieu, pour la race, l’Église, qu’elle entourait de sa lumière de feu saint, et que l’apôtre a, dans ce passage, en tête de ses pensées. Pourtant, ils ne sont certainement pas seuls dans son esprit. Nous avons déjà vu que « la loi » n’est, après tout, que l’énoncé plus complet et plus direct de « la loi » au sens général ; de sorte que le païen, aussi bien que le Juif, a affaire à la lumière, et à la responsabilité, d’une connaissance de la volonté de Dieu. Si la chaîne de citations sévères que nous venons de manier pèse le plus lourdement sur Israël, elle lie pourtant le monde. Elle « ferme toute bouche ». Elle traîne L’HOMME, coupable, devant Dieu.

« Afin que toute bouche soit fermée. » Oh, quel silence solennel, lorsqu’il vient enfin ! Les voix dures ou étouffées de l’autodéfense, de l’affirmation de soi, se taisent enfin. L’homme, comme un homme d’autrefois lorsqu’il vit son moi juste dans la lumière de Dieu, « met la main sur sa bouche » (Job 40.4). Il laisse la parole à Dieu, et apprend enfin à écouter. Qu’entendra-t-il ? Un rejet éternel ? Une réprimande, puis un anathème final et exterminateur ? Non, quelque chose de tout autre, et de meilleur, et de plus merveilleux. Mais il faut d’abord le silence de la part de l’homme, pour que cela soit entendu. « Écoutez, et votre âme vivra. »

Ainsi le grand argument fait une pause, rassemblé en une parole qui à la fois concentre ce qui a précédé et nous prépare à une suite glorieuse. Ferme ta bouche, ô homme, et écoute maintenant :

(v. 20) Car nulle chair ne sera justifiée devant lui par les œuvres de la loi, puisque c’est par la loi que vient la connaissance morale (ἐπίγνωσις) du péché.

²⁷ Μὴ γένοιτο : littéralement, « Que cela ne soit pas » ; « Puisse-t-il n’en être pas ainsi ». Peut-être rien ne rend-il aussi bien l’énergie du grec que le « God forbid » (« À Dieu ne plaise ») de la version autorisée anglaise.

²⁸ Ἐν τῷ κρίνεσθαι σε : nous pouvons traduire (comme en 1 Corinthiens 6.1) « Quand tu vas en justice ». L’hébreu porte littéralement « Quand tu juges » ; et le grec des Septante, employé ici par saint Paul, rend probablement ce sens, bien que par une légère paraphrase.

²⁹ Μὴ ἄδικος ; là où, logiquement, on attendrait plutôt οὐκ ἄδικος. — Juste au-dessus, nous expliquons « la justice de Dieu » comme signifiant, comme ordinairement dans l’Épître, « la manière dont Dieu accepte le pécheur », le fait qu’il impute sa justice au pécheur.

³⁰ Κἀγώ : il parle comme s’il réclamait pour lui-même, selon les principes de l’ergoteur, une égale indulgence.

³¹ Προεχόμεθα : « Cherchons-nous à nous excuser ? » est une traduction pour laquelle il existe des précédents plus clairs dans l’usage du verbe. Mais le contexte nous semble plaider pour la traduction ci-dessus, qui est tout à fait possible grammaticalement.

³² ὑπὸ τὰ χείλη : de nouveau, le grec (comme au verset 9) donne la pensée d’un mouvement vers une position en dessous. L’« aspic » humain est représenté comme faisant monter son venin jusqu’à sa bouche, prêt là pour le coup de ses crochets.

³³ Adieux, § 1.

³⁴ Gold Hair, a Legend of Pornic.

Chapitre IX. L’unique voie de l’acceptation divine

Romains 3.21-31

Ainsi donc, « il se fait un silence » sur la terre, afin que l’homme puisse entendre du ciel le « murmure doux et léger », « le son du silence » (1 Rois 19.12).³⁵ « La loi » a parlé, avec son tonnerre qui ébranle le cœur. Elle a enfoncé dans l’âme de l’homme, de bien des côtés, ce seul fait : la culpabilité ; l’éternité de l’exigence de la justice, le caractère absolu de la sainte volonté de Dieu, et, par contraste, l’échec de l’homme, de la race, à satisfaire cette exigence et à faire cette volonté. Elle a dit à l’homme, en effet, qu’il est « dépravé »³⁶, c’est-à-dire moralement tordu. Il est « totalement dépravé », c’est-à-dire que la distorsion a atteint tout son être, de sorte qu’il ne peut fournir de lui-même aucune puissance de relèvement suffisante pour le ramener à l’harmonie avec Dieu. Et la loi n’a rien de plus à lui dire, sinon que cette condition n’est pas seulement déplorable, mais coupable, responsable, condamnable ; et que sa propre conscience en est le témoin concordant. Il est pécheur. Être pécheur, c’est avant tout être transgresseur de la loi. C’est aussi autre chose. C’est être moralement malade, et avoir besoin de chirurgie et de remèdes. C’est être moralement malheureux, et un objet de compassion. Mais c’est tout d’abord être moralement coupable, et avoir un besoin urgent de justification, d’un renversement de la sentence, d’un règlement satisfaisant avec la loi offensée — et éternelle — de Dieu.

Cette loi, ayant énoncé ses conditions inexorables et prononcé la juste sentence de mort, se tient sévère et silencieuse à côté du coupable désormais silencieux. Elle n’a pas mission de calmer ses craintes, d’apaiser sa douleur, de payer ses dettes. Sa tâche redoutable et miséricordieuse est de dire : « Tu ne pécheras point », et : « Le salaire du péché, c’est la mort. » Elle appelle la conscience à l’attention, et lui dit, à son oreille désormais attentive, bien plus qu’elle n’en avait compris auparavant de l’horreur et de la condamnation du péché ; puis elle laisse la conscience reprendre le message et alarmer tout le monde intérieur par la certitude de la culpabilité et du jugement. Ainsi l’homme gît sans voix devant la loi terriblement muette.

Est-ce un tableau purement abstrait ? Ou nos cœurs, celui de l’écrivain et celui du lecteur, rendent-ils quelque témoignage à sa vérité vivante ? Dieu le sait, ces choses ne sont pas des curiosités du passé. Nous n’étudions pas une phase intéressante de la pensée chrétienne primitive. Nous lisons le récit vivant des expériences d’innombrables vies qui sont vécues sur la terre aujourd’hui même. Il existe bel et bien, de notre temps, à cette heure, la conviction de péché. Il existe aujourd’hui une âme humaine réduite au silence au milieu de ses excuses, de ses doutes, de ses dénégations, par la parole puis par le silence de la loi de Dieu. Il existe à cette heure un homme réel, fort et sain d’esprit, en bonne santé dans toutes ses facultés, habitué à regarder en face les faits de la vie quotidienne, et pourtant brisé par la conviction indescriptible qu’il est un pauvre pécheur, coupable et perdu, et que son besoin écrasant est — non pas maintenant, pas en ce moment — la solution des problèmes de l’être, mais l’assurance que son péché est pardonné. Il doit être justifié, ou il meurt. Le Dieu de la loi doit d’une manière ou d’une autre dire qu’il n’a pas de querelle avec lui, ou il meurt d’une mort qu’il voit, comme par une intuition propre à la conviction de péché, être dans sa nature même une mort sans espérance et sans fin.

Ce « d’une manière ou d’une autre » est-il possible ?

Écoute, âme coupable et silencieuse, un son qui est maintenant perceptible. Dans le tumulte de l’indifférence mondaine ou de l’aveugle justification de toi-même, tu ne pouvais l’entendre ; au mieux, tu entendais un murmure dénué de sens. Mais écoute maintenant ; il est articulé, et il te parle. Le tremblement de terre, le vent, le feu sont passés ; et tu es bien réveillée. Maintenant vient à son tour « le son du silence ».

(v. 21) Mais maintenant, sans la loi, est manifestée la justice de Dieu, à laquelle rendent témoignage la loi et les prophètes ; mais (δὲ) — bien qu’attestée par eux, dans les Écritures qui, de bout en bout, en parole et en figure, promettent de meilleures choses à venir, et surtout un Béni à venir — (v. 22) (c’est la) justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ, préparée pour tous et accordée à tous ceux qui croient en lui. Il n’y a point de distinction. (v. 23) Car tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu ; (v. 24) et ils sont justifiés³⁷ gratuitement, à titre de don, par sa grâce, par le moyen de la rédemption, la délivrance par rançon, qui est en Jésus-Christ. Oui, elle réside toujours en lui, le Seigneur du mérite qui sauve, et ne se trouve donc qu’en lui seul ; (v. 25) c’est lui que Dieu a présenté³⁸, mis en avant, comme propitiation³⁹, par la foi en son sang⁴⁰, son sang de mort, de sacrifice, d’autel ; afin de démontrer, d’expliquer, de mettre en lumière, sa justice, sa manière d’accepter le pécheur et sa méthode. Le Père a « présenté » le Fils afin de montrer que sa grâce ne signifiait aucune connivence réelle, aucune indulgence sans raison légitime. Il l’a « présenté » parce qu’il avait laissé impunis les péchés commis auparavant ; parce que ce fait demandait une explication : tandis qu’il proclamait sa loi et n’avait pas encore révélé son Évangile, il supportait néanmoins les pécheurs, leur accordant un sursis, passant sur leurs fautes, dans la patience de Dieu, aux âges où on le voyait « retenir »⁴¹ sa colère sans en dévoiler encore la raison. (v. 26) C’était, dit-il encore, en vue de cette démonstration (τὴν ἔνδειξιν) de sa justice dans le temps présent, la saison, le καιρός, de l’Évangile manifesté ; de manière à être, à nos yeux aussi bien que dans la réalité divine, à la fois juste, fidèle à sa loi éternelle, et justifiant celui qui relève (τὸν ἐκ) de la foi en Jésus.

Telle est la voix du ciel, perceptible quand la bouche du pécheur est fermée, tandis que ses oreilles sont ouvertes par le toucher de Dieu. Sans cette introduction spirituelle, ces paroles sembleront très probablement soit un fait de l’histoire de la pensée religieuse, intéressant pour l’étude de son développement, mais rien de plus ; soit une série d’affirmations répondant à des besoins irréels, et en elles-mêmes pleines de points discutables. Lisez-les à l’heure de la conviction de péché ; en d’autres termes, apportez-leur tout votre être, remué d’en haut jusque dans ses profondeurs morales, et vous ne les recevrez ni avec indifférence ni avec opposition. Comme la clé s’ajuste à la serrure, elles répondront à votre immense besoin. Chaque phrase, chaque maillon du raisonnement, chaque affirmation d’un fait vous sera précieux au-delà de toute parole. Et vous ne les comprendrez jamais pleinement qu’en de telles heures, ou dans la vie qui compte de telles heures parmi ses souvenirs ineffaçables.

Écoutez encore, dans ce silence sacré, ainsi rompu par « la douce voix du Puissant ».

« Mais maintenant » ; l’heureux « maintenant » du fait présent, de la certitude éveillée. Ce n’est pas une rêverie. Regardez, et voyez ; touchez, et sentez. Tournez de nouveau la page bénie ; γέγραπται, « il est écrit ». Il y a bel et bien une « justice de Dieu », une voie de miséricorde établie, aussi sainte que bienveillante, une acceptation aussi valable devant la loi éternelle que devant l’amour éternel. Elle est « attestée par la loi et les prophètes » ; d’innombrables lignes de prédiction et de préfiguration convergent sur elle, pour écarter à jamais la crainte de l’illusion, de la tromperie. Il n’y a pas ici de rencontre fortuite, mais le plan de Dieu longuement préparé. Voyez-en la cause méritoire, magnifique, tendre, divine, humaine, spirituelle, historique. C’est le Fils bien-aimé du Père ; non une puissance antagoniste venue d’une région étrangère à la loi bénie et à celui qui l’a donnée. Celui qui donne la loi est celui qui donne le Christ ; c’est LUI qui l’a « présenté », c’est LUI qui a pourvu en lui à une expiation qui — ne le persuade pas d’avoir pitié, car il est déjà l’Amour éternel, mais libère son amour dans la ligne d’une sainteté merveilleusement satisfaite, et explique cette libération (à ceux qui ont le cœur brisé) de manière à gagner souverainement leur adoration et leur amour pour le Père et le Fils. Voici le Christ de Dieu ; voici le sang du Christ. Dans l’Évangile, il est partout, et ce sang est partout ; mais quelle est votre joie de le trouver, lui et son sang, ici même, sur le seuil de votre vie de bénédiction ? En regardant le Crucifié, tandis que vous « mettez encore la main sur votre bouche », jusqu’à ce qu’elle soit ôtée pour que vous bénissiez son nom, vous comprenez la joie avec laquelle, d’âge en âge, des hommes ont parlé d’une mort qui est leur vie, d’une croix qui est leur couronne et leur gloire. Vous n’êtes nullement disposé, ici et maintenant, à déprécier la doctrine du sang expiatoire ; à la reléguer à l’arrière-plan de votre christianisme ; à cacher la croix même derrière les toits de Bethléhem. Vous ne pouvez plus maintenant estimer un Évangile qui ne dit pas : « Avant tout, Christ est mort pour nos péchés, selon les Écritures » (1 Corinthiens 15.3). Vous êtes pécheur, et vous le savez ; « coupable devant Dieu » ; et pour vous, en tant que tel, la propitiation gouverne toute votre vision de l’homme, de Dieu, de la vie, du ciel. Pour vous, quoi qu’il en soit pour d’autres, la « rédemption » ne peut être nommée ni pensée en dehors de son premier et précieux élément, « la rémission des péchés », la justification du coupable. Elle est imprégnée de l’idée de propitiation ; elle est rouge et glorieuse du sang du Rédempteur, sans lequel elle n’aurait pu exister. Le Dieu béni par-dessus tout, avec tous ses attributs, son caractère, est désormais vu par vous comme « juste, tout en justifiant celui qui a la foi en Jésus ». Il resplendit sur vous à travers la Parole et dans l’expérience de votre cœur sous bien d’autres aspects étonnants. Mais tous ces autres aspects sont qualifiés pour vous par celui-ci : il est le Dieu d’une sainte justification ; il est le Dieu qui vous a accepté, vous le coupable, en Christ. Toutes vos pensées sur lui sont formées et poursuivies au pied de la croix. Golgotha est l’observatoire d’où vous comptez et observez les astres du ciel mouvant de son Être, de sa Vérité, de son Amour.

Combien vous sont précieux maintenant ces mots qui, autrefois peut-être, étaient pires qu’insipides : « foi », « justification », « justice de Dieu » ! Dans la découverte de votre besoin, et de Christ comme le tout en tous pour y répondre, vous voyez sans grand besoin d’explication la place et la puissance de la foi. Elle signifie, vous le voyez maintenant, simplement le fait que vous recevez Christ. C’est votre contact avec lui, votre étreinte de lui. Ce n’est pas une vertu ; c’est absolument étranger au mérite. Mais c’est nécessaire ; aussi nécessaire que la main qui prend l’aumône, ou que la bouche qui mange le repas non acheté. Le sens de la justification n’est plus pour vous une énigme scolastique. Comme tous les grands mots de la théologie biblique, il porte dans les choses divines le sens qu’il a dans les choses communes, mais pour une application nouvelle et noble ; vous le voyez avec joie, par la clairvoyance de la conscience réveillée. Celui qui vous « justifie » fait exactement ce que le mot a toujours signifié. Il ne vous éduque pas, ni ne vous inspire, jusqu’à vous rendre acceptable. Il vous déclare acceptable, satisfaisant, en paix avec la loi. Et il le fait à cause d’un Autre ; en raison du mérite d’un Autre, qui a tant fait et tant souffert qu’il a gagné un accueil éternel pour lui-même et pour tout ce qui est à lui, et donc pour tous ceux qui sont trouvés en lui, et donc pour vous qui vous êtes réfugié en lui en croyant. Ainsi vous recevez avec joie et émerveillement « la justice de Dieu », sa manière de vous inviter, vous si profondément coupable en vous-même, à venir sans crainte vers votre Juge. Vous êtes « juste », c’est-à-dire satisfaisant aux yeux de la loi inexorable. Comment ? Parce que vous êtes transfiguré en une perfection morale capable de constituer un titre ? Non, mais parce que Jésus-Christ est mort, et que vous, en le recevant, êtes trouvé en lui.

« Il n’y a point de distinction. » Autrefois peut-être, vous vous êtes offusqué de cette parole, si vous vous êtes arrêté pour la remarquer. Maintenant, vous en prenez à cœur toute la portée. Quelle que soit par ailleurs votre « différence » avec les transgresseurs les plus honteux et les plus notoires de la loi de Dieu, vous savez maintenant qu’il n’y en a aucune à cet égard — que vous êtes aussi désespérément, sinon aussi lointainement, éloigné qu’eux de « la gloire de Dieu ». Sa « gloire » morale, la perfection inexorable de son caractère, avec l’exigence qui lui est inhérente que vous lui correspondiez parfaitement pour être ainsi en paix avec lui — vous en êtes bien « privé ». La prostituée, le menteur, le meurtrier en sont privés ; mais vous l’êtes aussi. Peut-être sont-ils au fond d’une mine, et vous sur la crête d’une Alpe ; mais vous êtes aussi peu capable qu’eux de toucher les étoiles. Ainsi vous vous livrez avec reconnaissance, côte à côte avec eux, s’ils veulent bien venir eux aussi, pour être porté jusqu’à la hauteur de l’acceptation divine, par le don de Dieu, « justifié gratuitement par sa grâce ».

(v. 27) Où donc est notre (ἡ) sujet de nous glorifier ? Il est exclu. Par quelle loi ? Par la loi des œuvres ? Non, mais par la loi de la foi, l’institution, l’ordonnance, qui nous impose non de mériter, mais de nous confier. Et qui peut analyser ou décrire la joie et le repos de l’âme d’où est enfin « exclue » la répugnante enflure de la « vanterie » religieuse ? Nous nous sommes loués nous-mêmes, nous nous sommes estimés nous-mêmes, pour une chose ou une autre censée nous rendre dignes de l’Éternel. Nous avions peut-être quelques prétextes spécieux pour le faire ; ou bien nous nous sommes peut-être « glorifiés » (de telles vanteries ne sont pas inconnues) de rien de mieux que d’être un peu moins impies, ou un peu plus virils, que quelqu’un d’autre. Mais c’en est fini maintenant pour toujours, en principe ; et nous en mettons la pratique sous les pieds de notre Rédempteur pour qu’elle soit détruite. Et grand est le repos, grande la joie de s’asseoir à ses pieds, tandis que la porte est fermée et la clé tournée sur notre propre louange. Il n’y a pas de sainteté sans cette « exclusion » ; et il n’y a pas de bonheur là où n’est pas la sainteté.

(v. 28) Car nous estimons⁴², nous concluons, nous rassemblons ainsi nos faits et nos raisons, que l’homme est justifié⁴³ par la foi, sans les œuvres de la loi, indépendamment d’elles. En d’autres termes, la cause méritoire réside entièrement en Christ, et entièrement en dehors de la conduite de l’homme. Nous avons vu implicitement, dans le passage ci-dessus, versets 10 à 18, ce que l’on entend ici par « œuvres de loi » ou par « œuvres de la loi ». La pensée ne porte pas sur une prescription rituelle, mais sur la règle morale. Les transgresseurs de la loi des versets 10 à 18 sont des hommes qui commettent des actes de violence, prononcent des paroles immondes et ne font pas ce qui est bien. Celui qui observe la loi est, par conséquent, l’homme dont la conduite à ces égards est droite, négativement et positivement. Et les « œuvres de la loi » sont en conséquence de tels actes. Ainsi, ici, « nous concluons » que la justification de l’homme déchu a lieu, quant au mérite qui la procure, indépendamment de sa bonne conduite. Elle ne dépend que de Christ, quant au mérite ; elle n’a affaire, quant à la réception personnelle, qu’à l’acceptation du Christ méritant, c’est-à-dire à la foi en lui.

Viennent alors, comme une courte « coda » après une cadence musicale complète, deux brèves questions et leurs réponses, prononcées presque comme si, de nouveau, un rabbiniste était dans la discussion.

(v. 29) Ou bien Dieu est-il seulement le Dieu des Juifs ? Ne l’est-il pas aussi des nations ? Oui, il l’est aussi des nations, (v. 30) puisque (εἴπερ) Dieu est un, la même Personne dans les deux cas ; lui qui justifiera la circoncision sur le principe de la foi, et l’incirconcision par le moyen de la foi. Il prend le fait, désormais établi, que la foi, toujours la foi, c’est-à-dire Christ reçu, est la condition de la justification pour toute l’humanité ; et il en remonte au fait (si amplement « attesté par la loi et les prophètes », depuis la Genèse) que le vrai Dieu est également le Dieu de tous. Il suggère probablement cette conclusion profonde : la clôture du privilège tracée pendant des siècles autour d’Israël était destinée finalement à la bénédiction du monde entier, et non à tenir Israël dans un isolement égoïste.

(v. 31) Anéantissons-nous donc la loi par cette foi qui est la nôtre (διὰ τῆς πίστεως) ? Ouvrons-nous donc la porte à la licence morale ? Abolissons-nous donc code et précepte quand nous demandons non une conduite, mais la foi ? Loin de là ! Au contraire, nous confirmons la loi ; nous prenons le chemin même qui donne une sainteté nouvelle à chacun de ses commandements, et qui dévoile une puissance nouvelle pour les accomplir tous. Mais comment cela est, et doit être, c’est ce que la suite de l’argument doit montrer.

NOTE DÉTACHÉE SUR ROMAINS 3

Ce serait une œuvre profondément intéressante que de rassembler et de présenter ensemble des exemples de la transmission d’une grande bénédiction spirituelle, dans des vies mémorables, par la lecture de l’Épître aux Romains. La crise finale d’Augustin (voyez plus bas, sur 13.14) en serait un exemple. Comme échantillons de ce qui doit être une multitude, nous citons deux cas, dans chacun desquels un verset de ce troisième chapitre de l’Épître a été le moyen du message divin dans une vie d’intérêt historique.

Le père Paolo Sarpi (1552-1623), « conseiller et théologien » de la République de Venise, et historien du concile de Trente, fut l’un des nombreux hommes éminents de son temps qui ne rompirent jamais avec l’Église romaine, tout en ayant une réelle sympathie spirituelle pour la Réforme. Le récit de ses dernières heures est émouvant et instructif, et le montre reposant son espérance avec une grande simplicité sur le message divin de ce chapitre, bien que le récit le fasse citer de manière inexacte. « La nuit étant venue, et ses forces déclinant de plus en plus, il fit faire une nouvelle lecture de la Passion écrite par saint Jean. Il parla de sa propre misère, et de la confiance et de l’assurance qu’il avait dans le sang de Christ. Il répéta très souvent ces paroles : Quem proposuit Deus Mediatorem per fidem in sanguine suo, “Lui que Dieu a présenté comme Médiateur par la foi en son sang”. Il semblait y recevoir une consolation extrême. Il répéta (bien qu’avec une grande faiblesse) divers passages de saint Paul. Il protesta que, pour sa part, il n’avait rien à présenter à Dieu que misères et péchés, mais que néanmoins il désirait être englouti dans l’abîme de la miséricorde divine ; avec tant de soumission d’un côté, et pourtant tant de sérénité joyeuse de l’autre, qu’il tira des larmes à tous ceux qui étaient présents. »⁴⁴

C’est par le troisième chapitre de l’Épître aux Romains que la lumière céleste parvint pour la première fois à l’âme terriblement tourmentée de William Cowper, à St Albans, en 1764. Certains ont dit que la religion de Cowper était responsable de sa mélancolie. Il en allait tout autrement. La première crise terrible survint à une époque où, selon son propre récit très clair, il était tout à fait dépourvu de religion sérieuse ; elle n’avait absolument rien à voir ni avec la doctrine chrétienne ni avec la pratique chrétienne. La guérison vint avec sa première vision, dans l’Écriture, de la miséricorde divine en notre Seigneur Jésus-Christ. Voici son propre récit de cette crise :⁴⁵

« Mais l’heureux moment était maintenant arrivé, qui devait m’ouvrir clairement la libre miséricorde de Dieu en Jésus-Christ. Je me jetai dans un fauteuil près de la fenêtre, et, y voyant une Bible, je me hasardai une fois de plus à y chercher consolation et instruction. Le premier verset que je vis fut le 25e du chapitre 3 des Romains : “C’est lui que Dieu a destiné à être, par la foi en son sang, une victime propitiatoire, afin de montrer sa justice, parce qu’il avait laissé impunis les péchés commis auparavant, au temps de sa patience.”

« Aussitôt je reçus la force de le croire, et les pleins rayons du Soleil de justice brillèrent sur moi. Je vis la suffisance de l’expiation qu’il avait accomplie, mon pardon scellé dans son sang, et toute la plénitude et la perfection de sa justification. Si le bras tout-puissant n’avait été sous moi, je crois que je serais mort de reconnaissance et de joie. Je ne pouvais que lever les yeux au ciel dans une crainte silencieuse, accablé d’amour et d’émerveillement. Mais l’œuvre du Saint-Esprit est mieux décrite par ses propres paroles ; c’est “une joie ineffable et glorieuse”. »

³⁵ 1 Rois 19.12.

³⁶ Depravatus : tordu, arraché à la ligne droite.

³⁷ Δικαιούμενοι : le participe présent indique plutôt le principe permanent de la justification que son accomplissement effectif, qui est, dans chaque cas, une sentence divine d’acceptation, un acte, un événement, unique et distinct. Voyez sur 5.1.

³⁸ Ὃν προέθετο ὁ Θεός : il est possible de traduire « que Dieu a destiné », dans son conseil éternel de rédemption. Mais le contexte qui suit immédiatement met l’accent sur la pensée de « déclaration », de manifestation, d’explication du trésor caché. Cela semble décider en faveur de l’autre traduction.

³⁹ Ἱλαστήριον : ailleurs dans le grec de l’Écriture, ce mot désigne le propitiatoire, le couvercle d’or de l’arche, au-dessus duquel resplendissait la Shekhina et sur lequel était aspergé le sang de l’expiation. Il y a là assurément un type manifeste et noble du Christ. Mais d’autre part, le mot ἱλαστήριον n’acquiert ce sens qu’indirectement. Son sens propre est plutôt « un prix d’expiation ». Et une introduction quelque peu soudaine, ici, de l’image du propitiatoire semble peu probable, en l’absence de toute autre allusion à la fonction de souverain sacrificateur de notre Seigneur.

⁴⁰ On peut ponctuer : « par la foi, en son sang » ; comme pour dire : « Il est propitiation en (en vertu de) son sang ; nous en recevons le bénéfice par la foi. » Mais cette traduction nous semble la moins probable, étant la moins simple. La construction « foi en », πίστις ἐν τινί, est pleinement confirmée par Marc 1.15 : « croyez à la bonne nouvelle ».

⁴¹ Ἀνοχή : nous pensons que le mot est ici une expression pleine de sens pour « le temps où Dieu usait de patience ».

⁴² En lisant γὰρ et non οὖν.

⁴³ Δικαιοῦσθαι : l’infinitif présent, comme au verset 25, met devant nous la permanence du principe sur lequel repose l’acte défini.

⁴⁴ The Life of Father Paul the Venetian, translated out of Italian : Londres, 1676.

⁴⁵ Memoir of the Early Life of William Cowper, written by Himself.

Chapitre XII. Paix, amour et joie pour les justifiés

Romains 5.1-11

Avec la fin du dernier paragraphe, nous sommes arrivés à une pause dans la pensée de l’apôtre. Nous pouvons respectueusement imaginer, tandis qu’en esprit nous l’écoutons dicter, qu’une pause se fait aussi dans son travail ; qu’il se tait, que Tertius pose la plume, et qu’ils passent un moment, le cœur occupé à se souvenir et à saisir dans l’adoration. Le Seigneur livré ; son peuple justifié ; le Seigneur ressuscité, vivant aux siècles des siècles — il y avait là de quoi aimer, se réjouir et s’émerveiller.

Mais la lettre doit poursuivre, et l’argument a encore devant lui ses développements les plus pleins et les plus merveilleux. Il a déjà exposé l’immense besoin que toute âme humaine a de la miséricorde qui justifie. Il a montré comment la foi, toujours et seule, est le moyen de s’approprier cette miséricorde — le moyen voulu par Dieu, et manifestement aussi, par sa nature même, le moyen le plus profondément approprié. Il nous a été donné de voir la foi en action, par un exemple, en Abraham qui, par la foi, absolument, sans le moindre avantage de privilège traditionnel, reçut la justification, avec les vastes bénédictions qui l’accompagnaient. Enfin, nous avons entendu saint Paul dicter à Tertius, pour les Romains et pour nous, ces paroles récapitulatives (4.25) par lesquelles nous avons maintenant le certificat de Dieu lui-même attestant l’efficacité triomphante de cette œuvre expiatoire, qui soutient la promesse afin que la promesse nous soutienne, nous qui croyons.

Nous allons maintenant aborder le glorieux thème de la vie des justifiés. Il faut la voir non seulement comme un état dont le fondement est la réconciliation de la loi, et dont la porte et les murailles sont la promesse de l’alliance. Elle doit apparaître comme un état réchauffé par l’Amour éternel ; illuminé, irradié par la perspective de la gloire. En lui, l’homme, uni à Christ son Chef, son Époux, son tout, se livre avec joie au Dieu qui l’a reçu. Dans la puissance vivante de l’Esprit céleste, qui le délivre perpétuellement de lui-même, il obéit, prie, travaille et souffre, dans une liberté qui n’est pas encore, mais seulement pas encore, celle du ciel, et dans laquelle il est maintenu jusqu’à la fin par Celui qui a projeté son plein salut personnel d’éternité en éternité.

Les chrétiens ont parfois été tentés de considérer la vérité et l’exposé de la justification comme s’il y avait là une certaine dureté et pour ainsi dire une certaine sécheresse ; comme si c’était un sujet pour les écoles plutôt que pour la vie. Si l’on a jamais donné des excuses à une telle vue, elles doivent venir d’ailleurs que de l’Épître aux Romains. Des docteurs chrétiens, de bien des époques, ont pu discuter la justification aussi froidement que s’ils écrivaient un traité de droit. Ou encore, ils ont pu l’examiner comme si c’était une vérité qui s’achevait en elle-même, l’Oméga aussi bien que l’Alpha du salut ; et alors, bien sûr, on l’a mal représentée. Car l’apôtre ne la discute certainement pas sèchement ; il pose bien profondément les fondements de la loi et de l’expiation, mais il le fait à la manière d’un homme qui ne trace pas le plan d’un refuge, mais qui appelle son lecteur hors de la tempête dans ce qui n’est pas seulement un refuge, mais un foyer. Et de plus, il ne la discute pas isolément. Il consacre ses exposés les plus pleins, les plus amples et les plus aimants à son lien intense et vital avec les vérités qui l’accompagnent. Il va maintenant nous conduire, par un noble vestibule, dans le sanctuaire de la vie des acceptés, la vie d’union, d’abandon de soi, du Saint-Esprit.

(v. 1) Étant donc justifiés sur le principe de la foi⁶³, nous avons la paix⁶⁴ avec notre (τὸν) Dieu, nous possédons à son égard « le repos et la sécurité » de l’acceptation, par notre Seigneur Jésus-Christ, ainsi livré et ressuscité pour nous ; (v. 2) par qui nous avons effectivement (καὶ) trouvé⁶⁵ notre (τὴν) accès, notre libre admission, par notre (τῇ) foi, à cette grâce, cette acceptation non méritée à cause d’un Autre, dans laquelle nous demeurons fermes, au lieu de tomber ruinés et condamnés devant le tribunal. Et nous nous réjouissons, non de la « vanterie »⁶⁶ pécheresse du légaliste, mais dans l’espérance (littéralement « sur l’espérance », ἐπ’ ἐλπίδι, comme reposant sur la perspective promise) de la gloire de notre (τοῦ) Dieu, la lumière de la vision céleste et de la jouissance de celui qui nous justifie, et la splendeur d’un service éternel rendu à lui dans cette jouissance. (v. 3) Bien plus, nous nous réjouissons même dans nos afflictions, avec une force d’âme meilleure que la sérénité artificielle du stoïcien, sachant que l’affliction produit, développe, la persévérance patiente⁶⁷, en suscitant preuve après preuve de la puissance de Dieu dans notre faiblesse, et en engendrant ainsi l’habitude de la confiance ; (v. 4) et ensuite (δὲ) la persévérance patiente développe la victoire dans l’épreuve, fait ressortir dans l’expérience, comme un fait prouvé, que par Christ nous ne sommes plus ce que nous étions ; et ensuite l’épreuve développe l’espérance, une attente solide et précise de la grâce qui continue et de la gloire finale, et en particulier du retour du Seigneur ; (v. 5) et l’espérance ne trompe point, ne déçoit point ; c’est une espérance sûre et ferme, car c’est l’espérance de ceux qui savent maintenant qu’ils sont l’objet de l’Amour éternel ; parce que l’amour de notre (τοῦ) Dieu est répandu dans nos cœurs ; son amour pour nous a été pour ainsi dire diffusé dans notre conscience, répandu dans une joyeuse expérience comme la pluie du nuage, comme les flots de la source jaillissante⁶⁸, par le Saint-Esprit qui nous a été donné.

Ici, pour la première fois, est mentionné explicitement dans l’argument de l’apôtre (nous ne comptons pas 1.4 comme faisant partie de l’argument) l’Esprit béni, le Seigneur, le Saint-Esprit. Jusqu’ici, l’occasion de le mentionner ne s’était guère présentée. Les considérations portaient surtout sur la culpabilité personnelle du pécheur, sur le fait objectif de l’expiation, et sur l’exercice de la foi, de la confiance en Dieu, comme un acte personnel et authentique de l’homme. Dans un dessein précis, pouvons-nous respectueusement penser, l’exposé sur la foi a été tenu jusqu’ici à l’écart de toute pensée de ce qui se trouve derrière la foi, de toute « grâce » qui donne la foi. Car, que la foi soit ou non le don de Dieu, elle est très certainement l’acte de l’homme ; nul ne devrait l’affirmer plus résolument que ceux qui tiennent (comme nous) qu’Éphésiens 2.8⁶⁹ enseigne bien que là où se trouve la foi qui sauve, elle s’y trouve parce que Dieu l’a « donnée ». Mais comment la « donne »-t-il ? Non pas, assurément, en implantant une faculté nouvelle, mais en ouvrant tellement l’âme à Dieu en Christ que l’aimant divin attire efficacement l’homme à se reposer de plein gré sur un tel Dieu. Mais c’est l’homme qui fait cela, comme un acte, lui-même. Il se confie en Dieu aussi réellement, aussi personnellement, avec sa propre faculté de confiance, qu’il se confie en un homme qu’il voit tout à fait digne de confiance et précisément capable de répondre à un besoin impérieux. Ainsi, c’est souvent l’œuvre de l’évangéliste et du docteur d’insister sur le devoir plutôt que sur la grâce de la foi ; d’inviter les hommes à remercier Dieu pour la foi quand ils ont cru, plutôt que d’attendre le sentiment d’un souffle d’en haut avant de croire. Et n’est-ce pas ce que fait saint Paul ici ? À ce point de son argument, et pas avant, il rappelle au croyant que sa possession de la paix, du bonheur, de l’espérance a été obtenue et réalisée non pas, en dernière analyse, par lui-même, mais par l’action de l’Esprit éternel. La vue de la miséricorde, d’une propitiation fournie par l’amour divin, et ainsi du saint secret de l’amour divin lui-même, lui a été donnée par le Saint-Esprit, qui a pris de ce qui est à Christ et le lui a annoncé, et qui a secrètement travaillé son « cœur » de sorte que le fait de l’amour de Dieu fait enfin partie de son expérience. On a parlé à l’homme de son grand besoin, et du refuge sûr et ouvert, et il en a franchi la porte paisible par l’acte de se fier au message et à la volonté de Dieu. Maintenant, on lui demande de regarder autour de lui, de regarder en arrière, et de bénir la main qui, lorsqu’il était dehors, dans le champ nu de la mort, a ouvert ses yeux pour voir et a guidé sa volonté pour choisir.

Quel regard en arrière ! Retraçons-le de nouveau depuis les premiers mots de ce paragraphe. D’abord, voici le fait certain de notre acceptation, et sa raison, et sa méthode. « Donc » ; que ce mot ne soit pas oublié. Notre justification n’est pas une affaire arbitraire, dont l’absence de cause ferait penser à une illusion ou à une paix précaire. « Donc » ; elle repose sur un antécédent, dans la chaîne logique des faits divins. Nous avons lu cet antécédent, en 4.25 : « Jésus notre Seigneur a été livré pour nos offenses, et est ressuscité pour notre justification. » Nous avons donné notre assentiment à ce fait ; nous l’avons accepté, lui seul et entièrement, dans cette œuvre qui est la sienne. Donc nous sommes justifiés, δικαιωθέντες⁷⁰, placés par un acte de l’amour divin, agissant dans la ligne de la loi divine, parmi ceux que le Juge accepte, afin de les embrasser comme Père. Puis, dans cette possession de la « paix » de notre acceptation, ainsi introduits (προσαγωγή) par la porte de la promesse, du pas de la foi, nous trouvons à l’intérieur de notre refuge bien plus que la simple sécurité. Nous levons les yeux du dedans de ses murailles bénies, aspergées du sang de l’expiation, et nous voyons au-dessus d’elles l’espérance de la gloire, invisible du dehors. Et nous nous tournons vers notre vie présente à l’intérieur de ces murs (car toute notre vie doit désormais être vécue dans ce vaste sanctuaire), et nous y trouvons des ressources pourvues pour une joie présente aussi bien que future. Nous nous appliquons à la discipline du lieu ; car il a sa discipline ; le refuge est un foyer, mais c’est aussi une école ; et nous trouvons, quand nous commençons à en faire l’essai, que la discipline est pleine de joie. Elle fait passer dans une conscience joyeuse la puissance que nous avons maintenant, en Celui qui nous a acceptés, en Celui qui est notre acceptation, de souffrir et de servir dans l’amour. Notre vie est devenue une vie non seulement de paix, mais de l’espérance qui anime la paix et la fait couler « comme un fleuve ». D’heure en heure, nous jouissons de l’espérance jamais déçue de « grâce pour grâce », une grâce nouvelle pour chaque nouveau besoin ; et au-delà, et au-dessus, des certitudes de l’espérance de la gloire. Pour quitter notre image du sanctuaire pour celle du pèlerinage, nous nous trouvons sur un sentier escarpé et rocailleux, mais qui monte toujours vers un air plus pur, de manière à nous découvrir de plus nobles perspectives ; et au sommet — le sentier se prolongera et sera transfiguré en la rue d’or de la Cité ; la même piste, mais au-delà de la porte du ciel.

C’est le Saint-Esprit qui nous a conduits dans tout cela. Il a été au cœur de tout ce processus intérieur. Il a rendu le tonnerre de la loi intelligible à notre conscience. Il nous a donné la foi en manifestant Christ. Et, en Christ, il a « répandu dans nos cœurs l’amour de Dieu ».

Car maintenant l’apôtre reprend ce mot, « l’amour de Dieu », et le tient devant nos yeux, et nous voyons dans sa pure gloire non pas une vague abstraction, mais le visage et l’œuvre de Jésus-Christ. Tel est le contexte dans lequel nous avançons maintenant. Il poursuit son raisonnement : « Car Christ, lorsque nous étions encore sans force. » Il a placé devant nous la justification dans sa majestueuse légitimité. Mais il doit maintenant déployer son immense amour, dont le Saint-Esprit nous a rendus conscients dans nos cœurs. Nous devons voir dans l’expiation non seulement la garantie que nous avons un titre valable à une juste acceptation. Nous devons y voir l’amour du Père et du Fils, afin que non seulement notre sécurité, mais notre félicité soit parfaite.

(v. 6) Car Christ, lorsque nous étions encore sans force (doux euphémisme pour notre totale impuissance, notre coupable incapacité à satisfaire l’exigence sans péché de la loi de Dieu), au temps marqué, dans la plénitude des temps, quand les âges du précepte et de l’échec eurent fait leur œuvre, et que l’homme eut appris quelque chose de sérieux de la leçon du désespoir de soi-même, pour des impies — est mort. « Pour des impies », ὑπὲρ ἀσεβῶν, « à leur sujet », « en ce qui les concerne », c’est-à-dire, dans ce contexte de miséricorde qui sauve, « dans leur intérêt, pour leur délivrance⁷¹, comme leur propitiation ». « Les impies », ou plus littéralement encore, sans l’article, « des impies » ; une désignation générale et inclusive de ceux pour qui il est mort. Plus haut (4.5), nous avons vu le mot employé avec une certaine limitation, comme désignant les pires parmi les pécheurs. Mais ici, assurément, par un paradoxe solennel, il couvre tout le champ de la chute. Les impies ici ne sont pas seulement les gens notoirement méprisables ; ce sont tous ceux qui ne sont pas en harmonie avec Dieu ; ceux qui commettent en puissance aussi bien qu’en fait des péchés graves. C’est pour eux que « Christ est mort » ; non pas « a vécu », souvenons-nous-en, mais « est mort ». Il ne s’agissait ni d’exemple, ni de persuasion, ni même de paroles de compassion divine. Il s’agissait de loi et de culpabilité ; et il ne pouvait y être répondu que par la sentence de mort et le fait de la mort ; une mort comme celle dont est mort CELUI au sujet duquel, peu de temps auparavant, ce même correspondant avait écrit aux convertis de Galatie (3.13) : « Christ nous a rachetés de la malédiction de la loi, étant devenu malédiction pour nous. » Toute l’indicible insistance de la phrase, et de la pensée, porte ici sur ces derniers mots, sur chacun d’eux et sur tous : « pour des impies — il est mort », ὑπὲρ ἀσεβῶν — ἀπέθανε. La suite nous le montre ; il poursuit : (v. 7) Car à peine, difficilement, et en de rares cas, mourrait-on pour un juste ; « à peine », il ne dira pas « jamais », car pour l’homme de bien, l’homme qui répond dans une certaine mesure à l’idéal d’une bonté pleine de grâce, et non seulement légale⁷², peut-être quelqu’un oserait-il effectivement mourir. (v. 8) Mais Dieu prouve, comme par un glorieux contraste (συνίστησι), son amour, « son » amour par opposition à tout amour humain ordinaire, « son propre amour », τὴν Ἑαυτοῦ, envers nous, en ce que, lorsque nous étions encore des pécheurs, et comme tels repoussants pour le Saint, Christ est mort pour nous.

Nous ne devons pas lire ce passage comme s’il s’agissait d’une affirmation statistique sur les faits de l’amour humain et de ses sacrifices possibles. L’argument moral ne sera pas affecté si nous sommes capables, comme nous le serons, de citer des cas où l’homme non régénéré a donné même sa vie pour sauver la vie d’une ou de plusieurs personnes vers lesquelles il n’était attiré ni par l’émotion ni par la nature. Tout ce qui est nécessaire au tendre plaidoyer de saint Paul en faveur de l’amour de Dieu, c’est le fait certain que les cas de mort, même pour quelqu’un qui mérite moralement un grand sacrifice, sont relativement très, très rares. La pensée du mérite est la pensée dominante dans ce contexte. Il s’efforce de faire ressortir la bonté souveraine, qui est allée jusqu’à la longueur et à la profondeur de la mort, en nous rappelant que, quoi qui l’ait mue, elle n’a pas été mue, même au degré le plus bas qu’on puisse imaginer, par quelque mérite, non, ni par quelque « convenance », en nous. Et pourtant nous avons été cherchés, et sauvés. Celui qui a projeté le salut, et qui y a pourvu, était le Législateur et le Juge éternel. Celui qui nous a aimés est lui-même le Droit éternel, pour qui tout notre tort est indiciblement repoussant. Que doit-il donc être en tant qu’Amour, lui qui, étant aussi le Droit, ne s’arrête pas avant d’avoir donné son Fils à la mort de l’expiation ?

Ainsi nous avons vraiment un titre à « croire l’amour de Dieu » (1 Jean 4.16). Oui, à le croire. Nous regardons en nous-mêmes, et c’est incroyable. Si nous nous sommes réellement vus nous-mêmes, nous avons vu des raisons d’avoir la triste conviction que Celui qui est le Droit éternel doit nous regarder avec aversion. Mais si nous avons réellement vu Christ, nous avons vu des raisons — non pas de sentir, peut-être pas du tout en ce moment, mais — de croire que Dieu est amour, et qu’il nous aime. Qu’est-ce que le croire ? C’est le prendre au mot ; agir entièrement non d’après notre conscience intérieure, mais d’après sa garantie. Nous regardons la croix, ou plutôt nous regardons le Seigneur Jésus crucifié dans sa résurrection ; nous lisons à ses pieds ces paroles de son apôtre ; et nous nous en allons prendre Dieu au mot lorsqu’il nous assure que nous, qui n’avons rien d’aimable, sommes aimés.

« Mon enfant, disait une sainte française mourante, en donnant un dernier baiser à sa fille, je t’ai aimée à cause de ce que tu es ; mon Père céleste, vers qui je m’en vais, m’a aimée malgré moi. »

Et comment le raisonnement divin progresse-t-il maintenant ? « De gloire en gloire » ; de l’acceptation par le Saint, qui est Amour, à la préservation présente et sans fin dans son Bien-Aimé. (v. 9) À plus forte raison donc, maintenant que nous sommes justifiés dans son sang, comme « dans » son bassin d’ablution, ou encore « à l’intérieur » du cercle de son aspersion qui marque l’enceinte de notre sanctuaire inviolable, serons-nous gardés en sûreté par lui, qui vit maintenant pour dispenser les bénédictions de sa mort, de la colère, la colère de Dieu, dans sa menace présente au-dessus de la tête de ceux qui ne sont pas réconciliés, et dans sa chute finale « en ce jour-là ». (v. 10) Car si, lorsque nous étions ennemis, sans aucun amour initial pour Celui qui est Amour, et même lorsque nous étions hostiles à ses droits, et comme tels soumis à l’hostilité de sa loi, nous avons été réconciliés avec notre (τῷ) Dieu⁷³ par la mort de son Fils (Dieu venant à une paix judiciaire avec nous, et nous amenés à une paix soumise avec lui), à plus forte raison, étant réconciliés, serons-nous gardés en sûreté dans sa vie, dans la vie du Ressuscité qui vit maintenant pour nous et en nous, et nous en lui. (v. 11) Et non seulement cela, mais nous serons gardés nous réjouissant aussi en notre (τοῦ) Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ, par qui nous avons maintenant reçu⁷⁴ cette (τὴν) réconciliation.

Ici, par anticipation, il indique déjà les immenses conséquences de l’acte de la justification dans notre vie d’union avec le Seigneur qui est mort pour nous et qui est revenu à la vie. Au sixième chapitre, cela sera plus pleinement déployé ; mais il ne peut tout à fait le réserver pour si tard. De même qu’il est passé de l’aspect légal de notre acceptation à son aspect d’amour, ainsi maintenant, avec ce dernier, il nous donne aussitôt l’aspect de vie, notre incorporation vitale à notre Rédempteur, notre part et notre lot dans sa vie de résurrection. Nulle part dans toute cette Épître ce sujet n’est exposé aussi pleinement que dans les épîtres plus tardives, aux Colossiens et aux Éphésiens ; l’Inspirateur conduisit alors son serviteur à travers toute cette région, dans sa prison romaine, mais pas maintenant. Mais il l’avait introduit dans cette région dès le début, et nous la voyons ici présente à sa pensée, bien que non au premier plan de son discours. « Gardés en sûreté dans sa vie » ; non pas « par » sa vie, mais « dans » sa vie. Nous sommes unis vitalement à lui, le Vivant. D’un point de vue, nous sommes des accusés, à la barre, merveilleusement transformés, par la disposition du Juge, en amis bienvenus et honorés de la loi et du Législateur. D’un autre point de vue, nous sommes des morts, dans le tombeau, merveilleusement vivifiés, et mis en lien spirituel avec la vie puissante de notre Rédempteur qui donne la vie. Les aspects sont parfaitement distincts. Ils appartiennent à des ordres de pensée différents. Pourtant, ils sont dans la relation la plus étroite et la plus authentique. Le sacrifice qui justifie procure la possibilité de notre régénération dans la vie du Christ. Notre union par la foi avec le Seigneur qui est mort et qui vit nous fait entrer réellement en part et en lot dans ses mérites qui justifient. Et notre part et notre lot dans ces mérites, notre « acceptation dans le Bien-Aimé », nous assurent à leur tour de la permanence du puissant amour qui nous maintiendra dans notre part et notre lot « dans sa vie ». Telle est la vue de la question qui est devant nous ici.

Ainsi l’apôtre répond à notre besoin de tous côtés. Il nous montre la sainte loi satisfaite pour nous. Il nous montre l’Amour éternel répandu librement sur nous. Il nous montre la vie même du Seigneur nous enveloppant, nous étant communiquée : « votre vie est cachée avec Christ en Dieu. Quand Christ, votre vie, paraîtra… » (Colossiens 3.3, 4). Ne nous « réjouirons-nous pas en Dieu par lui » ?

Et maintenant, nous allons apprendre quelque chose de ce grand rôle de Chef de l’alliance, dans lequel lui et nous sommes un.

NOTES DÉTACHÉES SUR LE CHAPITRE XII

I

Εἰρήνην ἔχομεν, « Nous avons la paix » ; Εἰρήνην ἔχωμεν, « Ayons la paix ». Lequel saint Paul a-t-il écrit ? Somme toute, après une longue réflexion sur les témoignages, nous nous décidons pour la première leçon. Le témoignage documentaire est fort en faveur de la seconde. Pour ceux qui donnent aux grands manuscrits onciaux le rôle décisif dans la pratique, ἔχωμεν a clairement le verdict en sa faveur. Mais l’autre classe de copies, les cursives, plus tardives dans l’ensemble que les onciaux, mais représentant probablement souvent une correction plutôt qu’une corruption, sont très favorables à ἔχομεν. Le témoignage des versions anciennes, et des citations des premiers écrivains chrétiens, penche dans l’ensemble pour ἔχωμεν. Mais dans l’étude d’une leçon, l’argument et le contexte réclament naturellement l’attention ; car très certainement la leçon originale, quelle qu’elle fût, était pertinente. Or ici, la question de la pertinence nous semble conduire à un verdict décidé en faveur de ἔχομεν. L’apôtre est entièrement occupé ici d’affirmation, d’instruction ; l’exhortation viendra plus tard. Dans tout ce paragraphe, il ne fait qu’affirmer des faits et des principes. Faut-il croire qu’il le commence par une exhortation décousue ?

En elle-même, l’exhortation aurait un sens parfaitement intelligible. « Ayons la paix » signifierait « Jouissons de la paix ». De même, ἔχωμεν χάριν, Hébreux 12.28, signifie pratiquement « Usons de la grâce ». Aucune de ces exhortations ne signifierait que nous ne possédons pas encore, quant au don du Seigneur, respectivement la « paix » et la « grâce ». Mais, nous le répétons, le contexte semble ici décisif contre la présence, ici, d’une exhortation. Il nous faut, logiquement, une affirmation.

L’échange de ω et de ο dans les manuscrits est, de fait, fréquent.

Voyez la question soigneusement examinée, et tranchée en faveur de ἔχομεν, dans l’Introduction to the Criticism of the N. T. du docteur Scrivener, p. 625.

II

Καταλλάσσειν, Καταλλαγή. On soutient parfois que ces mots désignent la « réconciliation » au sens où l’homme dépose sa méfiance, sa répugnance, sa résistance envers Dieu, et non au sens où Dieu dépose son saint déplaisir contre l’homme ; et que pour cette dernière idée, celle de persuader un supérieur offensé d’accorder la paix, il nous faudrait les mots διαλλάσσεσθαι (que nous avons en Matthieu 5.24, et dans les Septante, par exemple en 1 Samuel 29.4, où le français porte : « Comment cet homme pourrait-il rentrer en grâce auprès de son maître ? ») et διαλλαγὴ (qui n’apparaît pas dans le Nouveau Testament). Mais καταλλαγὴ (et son verbe) est de fait employé dans le grec des apocryphes dans des contextes où la pensée est justement celle de la clémence d’un roi, amené à pardonner. Voyez par exemple 2 Maccabées 5.20, où la version anglaise porte : « le grand Seigneur s’étant réconcilié (ἐν τῇ καταλλαγῇ τοῦ μεγάλου Δεσπότου), [le temple] fut relevé ». De même 2 Maccabées 1.5, où nous avons la prière (version anglaise) : « Que Dieu soit en accord avec vous », καταλλαγείη ὑμῖν. Ainsi l’on ne peut sans risque établir aucune distinction subtile entre les deux séries de composés. Et il n’y a aucun endroit du Nouveau Testament où le sens de conciliation d’une partie offensée ne conviendrait pas bien à καταλλάσσεσθαι, etc. Le présent passage (Romains 5.10, 11) serait pratiquement dénué de sens autrement. Toute la pensée est celle de la miséricorde divine, pourvoyant à un moyen pour une grâce qui accepte. « Recevoir τὴν καταλλαγὴν » est une expression qui, par sa forme même aussi bien que par son contexte, oriente vers la pensée non d’une répugnance vaincue, mais d’une miséricorde trouvée.

Le mot anglais « atonement » (version autorisée, v. 11) appelle une remarque. Il semble certain que son étymologie est « at-one-ment », « mise en accord » (voyez Skeat, Etymol. Dict., à ce mot), bien qu’on ait soutenu un lien étymologique avec ver-söhnen (en néerlandais ver-zoenen) (voyez Hofmeyr, The Blessed Life, p. 25). Mais comme le remarque Trench (Synonyms of the N. T., au mot καταλλαγὴ), l’usage anglais attache depuis longtemps au mot « atonement » l’idée de propitiation (ἱλασμὸς) ; il faut donc l’éviter pour traduire καταλλαγή.

⁶³ Ἐκ πίστεως : « à partir de la foi ». L’expression nous a souvent été présentée auparavant dans le grec. Elle appelle diverses traductions selon les contextes ; celle qui est donnée ci-dessus semble la meilleure paraphrase ici.

⁶⁴ Voyez la note détachée, p. 140, pour un exposé de la variante qu’on trouve ici, ἔχωμεν εἰρήνην, « Ayons la paix ».

⁶⁵ Ἐσχήκαμεν : « nous avons eu », « nous avons obtenu ».

⁶⁶ Καυχᾶσθαι, καύχησις : voyez ci-dessus 2.23 ; 3.27 ; 4.2.

⁶⁷ Ὑπομονὴ est plus que la « patience ». Par l’usage, le mot implique « la patience en action », la « persévérance ».

⁶⁸ Il est tout à fait possible, bien sûr, d’expliquer grammaticalement ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ comme signifiant « notre amour pour Dieu ». Et certains, de façon plus mystique, l’expliquent de la faculté d’aimer de Dieu qui nous est communiquée pour que, par elle, nous l’aimions. Mais le contexte qui suit, surtout le verset 8, s’oppose clairement à de telles explications. Les versets 6 à 11 sont en fait une explication de la pensée du verset 5.

⁶⁹ L’auteur se permet de renvoyer à son commentaire sur les Éphésiens dans The Cambridge Bible.

⁷⁰ Remarquez la forme aoriste du participe.

⁷¹ Ὑπὲρ signifie littéralement « au-dessus de », et n’implique en lui-même que « le fait de s’occuper de » ; comme lorsque nous disons qu’un homme est penché « sur » une affaire importante ; comme s’il se courbait sur elle pour s’en occuper. Ses applications particulières dépendent entièrement du contexte et de l’usage. En lui-même, il n’enseigne ni ne nie la doctrine d’une œuvre vicaire et substitutive ; c’est ἀντὶ qui est la préposition garantissant la vérité de ce grand aspect de la mort du Seigneur. Mais ὑπὲρ permet bien sûr amplement une telle application de son sens, là où le contexte suggère cette idée.

⁷² Nous inclinons plus qu’autrefois, bien qu’encore avec quelque doute, à voir ici une gradation ascendante, comme l’indique la paraphrase, de δίκαιος à ὁ ἀγαθός.

⁷³ Sur le sens de καταλλαγή, voyez la note détachée, p. 141.

⁷⁴ Ἐλάβομεν : mais le parfait rend mieux l’idée.

Chapitre XIV. Justification et sainteté

Romains 6.1-13

En un certain sens, saint Paul en a maintenant fini avec l’exposé de la justification. Il nous a fait avancer, depuis sa dénonciation du péché humain et sa mise à nu de la futilité du simple privilège, jusqu’à la propitiation, à la foi, à l’acceptation, à l’amour, à la joie et à l’espérance, et enfin à notre lien mystérieux mais réel, dans toute cette bénédiction, avec Celui qui a gagné notre paix. À partir d’ici, nous trouverons de nombreuses mentions de notre acceptation et de sa cause ; nous en rencontrerons très bientôt de mémorables. Mais nous n’entendrons plus traiter et exposer ce saint sujet lui-même. Il sera partout sous-jacent aux discussions qui suivent ; il les entourera pour ainsi dire comme d’une muraille de sanctuaire. Mais nous penserons désormais moins directement aux fondations qu’à l’édifice pour lequel les fondations ont été posées. Nous serons moins occupés des fortifications de notre sainte cité que des ressources qu’elles renferment, et de la vie qui doit être vécue, grâce à ces ressources, à l’intérieur des murs.

Tout se tiendra. Mais la transition sera marquée, et réclamera notre pensée la plus profonde, et, ajoutons-le, la plus respectueuse et la plus suppliante.

« Nous n’avons donc pas besoin d’être saints, si tel est votre programme d’acceptation. » Telle était l’objection, perplexe ou délibérée, que saint Paul entendait dans son âme à cette pause de sa dictée ; il l’avait sans doute souvent entendue de ses oreilles. Il y avait là une merveilleuse disposition pour l’acceptation libre et entière de « l’impie » par le Juge éternel. Elle était expliquée et énoncée de manière à ne laisser aucune place à la vertu humaine comme mérite qui recommande. La foi elle-même n’était pas une vertu qui recommande. Elle n’était pas « une œuvre », mais l’antithèse des « œuvres ». Sa puissance n’était pas en elle-même, mais dans son objet. Elle n’était elle-même que le vide qui recevait « l’obéissance d’un seul » comme l’unique cause méritoire de la paix avec Dieu. Alors — ne pouvons-nous pas continuer à vivre dans le péché, tout en étant dans sa faveur maintenant, et dans son ciel plus tard ?

Retenons, en passant, une leçon importante de ces objections rapportées contre le grand message premier de saint Paul. Elles nous disent incidemment combien explicite et sans réserve avait été sa proclamation du message, et que la justification par la foi, par la foi seule, signifiait bien ce qu’elle disait quand c’était lui qui le disait. Des penseurs chrétiens de plus d’une école, et à bien des époques, ont beaucoup hésité sur ce point. Le théologien médiéval mêlait ses pensées sur la justification à celles sur la régénération, et enseignait en conséquence notre acceptation selon des lignes qu’il est impossible de faire coïncider avec celles de saint Paul. Plus récemment, le sens de la foi a parfois été obscurci, au point qu’à travers la brume elle a semblé n’être qu’un vague mot récapitulatif pour la cohérence chrétienne, la conduite exemplaire, les bonnes œuvres. Supposons maintenant que l’une ou l’autre de ces lignes d’enseignement, ou quelque chose d’approchant, ait été le message de saint Paul, « son Évangile », tel qu’il le prêchait ; on peut raisonnablement en déduire un résultat : nous n’aurions pas eu Romains 6.1 formulé comme il l’est. Quelles que soient les objections qu’aurait rencontrées un Évangile de l’acceptation exposé selon de telles lignes (et il en aurait sans doute rencontré beaucoup, s’il appelait des hommes pécheurs à la sainteté), il n’aurait pas rencontré celle-ci : qu’il semblait permettre aux hommes de vivre sans sainteté. Ce qu’un tel Évangile semblerait faire, ce serait d’accentuer dans toutes ses parties l’urgence de l’obéissance en vue de l’acceptation ; l’importance vitale, d’un côté, d’un changement intérieur de notre nature (par une opération sacramentelle, selon beaucoup) ; puis, de l’autre côté, la pratique des vertus chrétiennes, avec l’espérance, en conséquence, d’une acceptation plus ou moins complète dans le ciel. Que l’objecteur, celui qui s’interrogeait, fût obtus ou subtil, il n’aurait pu lui venir à l’esprit de dire : « Vous prêchez un Évangile de licence ; je peux, si vous avez raison, vivre comme il me plaît, en puisant seulement un peu plus profondément, à mesure que j’avance, dans le fonds de l’acceptation gratuite. » Mais c’était justement là l’animus, et tels étaient presque les mots, de ceux qui soit haïssaient le message de saint Paul comme non orthodoxe, soit cherchaient une excuse au péché qu’ils aimaient et la trouvaient dans des citations de saint Paul. Saint Paul a donc dû entendre par foi ce que la foi doit signifier : la simple confiance. Et il a dû entendre par justification sans les œuvres ce que ces mots doivent signifier : l’acceptation indépendamment de notre conduite propre à nous recommander. Un tel Évangile était sans doute exposé à être mal compris et mal représenté, et justement de la manière que nous observons maintenant. Mais il était aussi, et il est encore, le seul Évangile qui soit la puissance de Dieu pour le salut — pour la conscience pleinement réveillée, pour l’âme qui se voit elle-même et qui cherche vraiment Dieu.

Ce témoignage involontaire rendu au sens de la doctrine paulinienne de la justification par la foi seule apparaîtra plus fortement encore quand nous en viendrons à la réponse de l’apôtre à ses interlocuteurs. Il ne leur répond nullement en modifiant ses affirmations. Il n’a pas un mot à dire sur des conditions supplémentaires et correctives préalables à notre paix avec Dieu. Il ne laisse entendre, ce qui serait impossible, ni que la justification signifie le fait de nous rendre bons, ni que la foi soit un « titre abrégé » pour la pratique chrétienne. Non ; rien ne justifie de telles affirmations, ni dans la nature des mots, ni dans toute la structure de l’argument par lequel il nous a conduits. Que fait-il ? Il prend cette grande vérité de notre acceptation en Christ notre mérite, et la place, sans réserve, sans atténuation, sans altération, au contact d’une autre vérité, d’une grandeur égale, voire supérieure, car c’est la vérité à laquelle la justification nous conduit, comme le chemin conduit au but. Il place notre acceptation par le Christ qui expie en lien organique avec notre vie dans le Christ ressuscité. Il indique, comme une vérité évidente pour la conscience, que, de même que la pensée de notre part au mérite du Seigneur est inséparable de l’union avec la Personne qui mérite, de même la pensée de cette union est inséparable de celle d’une harmonie spirituelle, d’une vie commune, dans laquelle le pécheur accepté trouve à la fois une direction et une puissance en son Chef. La justification l’a en effet libéré de l’exigence condamnatrice du péché, de la culpabilité. Il est comme si lui était mort de la mort du sacrifice, de l’oblation et de la satisfaction ; comme si lui avait traversé le Lama sabachthani et avait « livré son âme » pour le péché. Ainsi il est « mort au péché », au sens où son Seigneur et Représentant y « est mort » ; la mort expiatoire a tué le droit du péché sur lui en vue du jugement. Étant ainsi mort, en Christ, il est « justifié du péché ». Mais alors, parce qu’il est ainsi mort « en Christ », il est encore « en Christ », pour ce qui est aussi de la résurrection. Il est justifié, non pour qu’il s’en aille, mais pour qu’en Celui qui le justifie il vive, avec les puissances de cette vie sainte et éternelle avec laquelle Celui qui le justifie est ressuscité.

Les deux vérités sont pour ainsi dire concentrées en une seule par leur égale relation à la même Personne, le Seigneur. L’argument précédent nous a rendus intensément conscients que la justification, tout en étant une transaction juridique définie, n’est pas une simple transaction ; elle vit et brille de la vérité du lien avec une Personne. Cette Personne porte pour nous tout le mérite. Mais elle porte aussi pour nous, tout autant, une vie nouvelle, à laquelle ont part ceux qui ont part à son mérite, car ils sont en elle. De sorte que, si la voie de la justification peut être isolée pour l’étude, comme elle l’a été dans cette Épître, l’homme justifié ne peut être isolé de Christ, qui est sa vie. Et ainsi il ne peut jamais, en dernière analyse, être considéré à part de ce qu’il possède en Christ : une possibilité nouvelle, une puissance nouvelle, un nouveau et glorieux appel à une sainteté vivante.

Dans les termes les plus simples et les plus pratiques, l’apôtre nous présente le fait que notre justification n’est pas une fin en soi, mais un moyen en vue d’une fin. Nous sommes acceptés afin d’être possédés, et possédés non à la manière d’un « objet » mécanique, mais d’un membre organique.⁸⁴ Nous avons « reçu la réconciliation » afin de marcher désormais, non pas loin de Dieu, comme des gens libérés d’une prison, mais avec Dieu, comme ses enfants en son Fils. Parce que nous sommes justifiés, nous devons être saints, séparés du péché, mis à part pour Dieu ; non pas comme simple indice que notre foi est réelle et que nous sommes donc en sûreté juridiquement, mais parce que nous avons été justifiés précisément dans ce but : que nous soyons saints. Pour revenir à une comparaison que nous avons déjà employée, les grappes d’une vigne ne sont pas simplement un signe vivant que l’arbre est une vigne et qu’il est vivant ; elles sont le produit pour lequel la vigne existe. C’est une chose impensable que le pécheur accepte la justification — et vive pour lui-même. C’est une contradiction morale du genre le plus profond, et on ne peut l’envisager sans trahir une erreur initiale dans toute la croyance spirituelle de l’homme.

Et de plus, il n’y a pas seulement ce lien profond de but entre l’acceptation et la sainteté. Il y a un lien de dotation et de capacité. La justification a accompli pour le justifié une double œuvre, dont les deux volets sont de toute importance pour l’homme qui demande : Comment puis-je marcher et plaire à Dieu ? D’abord, elle a brisé de façon décisive l’emprise du péché sur lui en tant que culpabilité. Il est libéré de ce fardeau épuisant et débilitant. Le fardeau du pèlerin est tombé de son dos, au pied de la croix du Seigneur, dans le tombeau du Seigneur. Il a la paix avec Dieu, non dans l’émotion, mais dans l’alliance, par notre Seigneur Jésus-Christ. Il a une « introduction » sans réserve dans la présence aimante et accueillante d’un Père, chaque jour et à chaque heure, dans le mérite de son Chef. Mais ensuite, la justification a aussi été pour lui comme le signal de son union avec Christ dans une vie nouvelle ; nous l’avons déjà noté. Elle ne lui donne donc pas seulement, comme elle le fait vraiment, une occasion éternelle de reconnaissance, qui, comme il le sent, « change le devoir en joie, et le labeur en repos ». Elle lui donne une puissance nouvelle pour vivre la vie reconnaissante ; une puissance qui ne réside pas dans la justification elle-même, mais dans ce qu’elle ouvre. Elle est la porte par laquelle il passe vers la source ; elle est la muraille qui protège la source, le toit qui l’abrite tandis qu’il boit. La source, c’est la vie exaltée du Seigneur qui le justifie, sa vie de ressuscité, répandue dans l’être de l’homme par l’Esprit qui fait du Chef et du membre un seul. Et c’est en tant que justifié qu’il a accès à la source, et qu’il boit aussi profondément qu’il le veut de sa vie, de sa puissance, de sa pureté. Dans le passage contemporain, 1 Corinthiens 6.17, saint Paul avait déjà écrit (dans un contexte indiciblement pratique) : « Celui qui s’attache au Seigneur est avec lui un seul esprit. » C’est une phrase qui pourrait servir de titre au passage que nous allons maintenant traduire.

(v. 1) Que dirons-nous donc ? Demeurerions-nous attachés (ἐπιμενοῦμεν, ἐπιμένωμεν) au péché, afin que la grâce se multiplie, la grâce de l’acceptation du coupable ? (v. 2) Loin de là ! Nous, ceux-là mêmes qui⁸⁵ sommes morts à ce (τῇ) péché — lorsque notre Représentant, en qui nous avons cru, y est mort pour nous, est mort pour affronter et briser ses droits — comment vivrions-nous encore, aurions-nous un être et une activité qui nous conviennent, dans le péché, comme dans un air que nous aimons respirer ? C’est une impossibilité morale que l’homme ainsi libéré de la prétention tyrannique de cette chose à le tuer désire autre chose que d’en être séparé à tous égards. Ou bien (v. 3) ignorez-vous que nous tous, lorsque nous avons été baptisés⁸⁶ en Jésus-Christ, lorsque l’eau sacrée nous a scellé notre contact avec lui reçu par la foi et notre part en lui, c’est en sa mort que nous avons été baptisés, baptisés comme entrant en union avec lui en tant que, avant tout, le Crucifié, Celui qui expie ? Oubliez-vous que votre Chef d’alliance, dont votre baptême était le signe physique divin de l’alliance de paix, n’est rien pour vous s’il n’est votre Sauveur qui est mort, et qui est mort à cause de ce péché même avec lequel votre pensée parlemente maintenant ; qui est mort parce que c’est seulement ainsi qu’il pouvait briser son lien légal sur vous, afin de briser son lien moral ? (v. 4) Nous avons donc été ensevelis avec lui par le moyen de notre (τοῦ) baptême, en tant qu’il symbolisait et scellait l’œuvre de la foi, dans sa (τὸν) mort ; il certifiait notre part à cette mort vicaire, jusqu’à son point culminant dans le tombeau qui, pour ainsi dire, engloutit la victime ; afin que, comme Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, comme cette mort aboutit pour lui à une vie nouvelle et sans fin, non par accident, mais parce que le caractère de Dieu, la splendeur (δόξα) de son amour, de sa vérité et de sa puissance, garantissait cette issue, de même nous aussi nous commencions à marcher (περιπατήσωμεν) en nouveauté de vie, nous avancions dans une puissance entièrement nouvelle, toujours dans notre union avec lui. Toute l’insistance possible porte sur ces mots, « nouveauté de vie ». Ils font ressortir ce qui a déjà été indiqué (5.17, 18), la vérité que le Seigneur nous a obtenu non seulement la remise d’une peine de mort, non seulement même un prolongement d’existence dans des circonstances plus heureuses et dans un esprit plus reconnaissant et plus plein d’espérance — mais une puissance de vie nouvelle et merveilleuse. Le pécheur s’est enfui vers le Crucifié pour ne pas mourir. Il est maintenant non seulement amnistié, mais accepté. Il n’est pas seulement accepté, mais incorporé à son Seigneur, comme ne faisant qu’un avec lui quant à ses intérêts. Il n’est pas seulement incorporé quant aux intérêts, mais, parce que son Seigneur, ayant été crucifié, est aussi ressuscité, il est incorporé à lui comme à la Vie. Le dernier Adam, comme le premier, transmet à son membre des effets non seulement légaux, mais vitaux. En Christ, l’homme a, en un sens aussi parfaitement pratique qu’insondable, une vie nouvelle, une puissance nouvelle, à mesure que le Saint-Esprit applique à son être le plus intime la présence et les vertus de son Chef. « En lui il vit, par lui il se meut. »

Pour des hommes innombrables, la découverte de cette antique vérité, ou une compréhension plus pleine de celle-ci, a été vraiment comme le commencement d’une vie nouvelle. Ils étaient depuis longtemps et douloureusement conscients, peut-être, que leur lutte contre le mal était, dans l’ensemble, un sérieux échec, et leur délivrance de sa puissance lamentablement partielle. Et ils ne pouvaient pas toujours commander à leur gré les énergies émotionnelles de la reconnaissance, la chaude conscience de l’affection. Puis ils virent, ou virent plus pleinement, que les Écritures présentent ce grand mystère, ce fait puissant : notre union avec notre Chef, par l’Esprit, pour la vie, pour la victoire et la délivrance, pour la domination sur le péché, pour un service de plein gré. Et les mains languissantes se relèvent et les genoux se raffermissent, à mesure que l’homme fait usage du secret désormais révélé — Christ en lui, et lui en Christ — pour la marche réelle de la vie. Mais écoutons de nouveau saint Paul.

(v. 5) Car si nous avons été unis vitalement (σύμφυτοι), lui avec nous et nous avec lui, par la conformité à sa mort, par l’immersion baptismale, symbole et sceau de notre union par la foi avec le Sacrifice enseveli, eh bien (ἀλλὰ), nous serons aussi unis vitalement avec lui par la conformité à sa résurrection, par l’émersion baptismale, symbole et sceau de notre union par la foi avec le Seigneur ressuscité, et ainsi avec sa puissance de ressuscité.⁸⁷ (v. 6) Sachant ceci, que notre vieil homme, notre ancien état, hors de Christ et sous le chef Adam, sous la culpabilité et dans la servitude morale, a été crucifié avec Christ, a été pour ainsi dire cloué à sa croix expiatoire, où il nous représentait. En d’autres termes, lui sur la croix, notre Chef et notre Sacrifice, a ainsi traité pour nous notre état déchu, afin que le corps du péché, ce corps qui est le nôtre, considéré comme la forteresse, le moyen, le véhicule du péché, soit annulé, réduit à l’impuissance, abattu, destitué, de manière à n’être plus la porte fatale qui laisse entrer la tentation auprès d’une âme sans force au-dedans.

« Annulé » est un mot fort. Saisissons-en la force, et souvenons-nous qu’il ne nous donne pas un rêve, mais un fait, qui se vérifie en Christ. Ne faisons pas de ce fait une illusion en oubliant que, quel que soit le sens d’« annuler », il ne signifie pas que la grâce nous tire hors du corps ; que nous n’aurions plus à « traiter durement notre corps et à le tenir assujetti », au nom de Jésus. Malheur à nous si nous laissons une promesse, une vérité quelconque « annuler » l’appel à veiller et à prier, et si nous pensons qu’en aucun sens il n’y a plus d’ennemi au-dedans. Mais saisissons d’autant plus, et employons, la glorieuse réalité positive en son lieu et en son temps, c’est-à-dire partout et chaque jour. Souvenons-nous, confessons notre foi, qu’il en est ainsi pour nous, par celui qui nous a aimés. Il est mort pour nous précisément dans ce but, que notre « corps du péché » soit merveilleusement « réduit à l’impuissance », quant au pouvoir de la tentation sur l’âme. Oui, comme le poursuit saint Paul, pour que nous ne soyons plus esclaves du péché ; que dès maintenant, depuis notre acceptation en lui, depuis notre prise de conscience de notre union avec lui, nous disions à la tentation un « non » qui porte en lui la puissance de la présence intérieure du Seigneur ressuscité. Oui, car il nous a obtenu cette puissance dans notre justification par sa mort. Il est mort pour nous, et nous en lui, quant aux droits du péché, quant à notre culpabilité ; et il est ainsi mort, nous l’avons vu, à dessein, afin que nous soyons non seulement acceptés juridiquement, mais unis vitalement à lui. Tel est le lien de la proposition suivante, étrangement traduite dans la version anglaise, et donc souvent mal appliquée, mais dont la formulation littérale est : (v. 7) Car celui qui est mort, celui qui a passé par la mort, a été justifié de son (τῆς) péché ; il en est justifié, libéré de sa culpabilité. La pensée est celle de la mort expiatoire, à laquelle le croyant a part comme si elle était la sienne. Et la pensée implicite est que, cette mort étant « un fait accompli », notre « vieil homme » ayant été si efficacement « crucifié avec Christ », nous pouvons donc, nous devons, réclamer la liberté et la puissance spirituelles dans le Ressuscité que l’Immolé nous a assurées lorsqu’il a porté notre culpabilité.

Cette possession est aussi une glorieuse perspective, car elle est permanente comme l’éternité de sa vie. Elle n’est pas seulement, elle sera. (v. 8) Or, si nous sommes morts avec Christ, nous croyons, nous nous reposons pour cela sur sa parole et sur son œuvre, que nous vivrons aussi avec lui⁸⁸, que nous partagerons non seulement maintenant, mais pour tout l’avenir, les puissances de sa vie de ressuscité. Car LUI vit pour toujours — et nous sommes en lui ! (v. 9) Sachant que Christ, ressuscité des morts, ne meurt plus, aucune mort n’est plus dans son avenir ; la mort n’a plus de pouvoir sur lui, son droit sur lui a disparu pour toujours. (v. 10) Car quant à sa mort (ὃ ἀπέθανε), c’est pour notre (τῇ) péché qu’il est mort ; c’était pour régler la question des droits de notre péché ; et il l’a bel et bien réglée, de sorte que sa mort est « une fois », ἐφάπαξ, une fois pour toujours ; mais quant à sa vie (ὃ ζῇ), c’est pour Dieu qu’il vit ; c’est en relation avec l’acceptation de son Père, c’est comme accueilli au trône de son Père pour nous, en tant que l’Immolé ressuscité. (v. 11) Ainsi vous-mêmes, regardez-vous, par le « calcul » sûr que son œuvre pour vous, sa vie pour vous, est d’une validité infinie, comme morts au (τῇ) péché, morts dans sa mort expiatoire, morts à la culpabilité épuisée par cette mort, mais comme vivants pour votre (τῷ) Dieu, en Jésus-Christ⁸⁹ ; accueillis par votre Père éternel, dans votre union avec son Fils, et dans cette union remplis d’une vie nouvelle et bénie venue de votre Chef, à dépenser sous le sourire du Père, au service du Père.

Nous aussi, comme l’apôtre et les chrétiens de Rome, « regardons-nous » selon ce merveilleux calcul ; comptons sur ces lumineux mystères comme sur des faits impérissables. Tout est lié non aux marées ou aux vagues de nos émotions, mais au rocher vivant de notre union avec notre Seigneur. « En Jésus-Christ » : cette grande expression, employée ici explicitement pour la première fois dans ce contexte, embrasse tout le reste. L’union avec le Christ immolé et ressuscité, par la foi, par l’Esprit — voilà notre secret inépuisable, pour la paix avec Dieu, pour la vie pour Dieu, maintenant et au jour éternel.

(v. 12) Que le péché ne règne donc point⁹⁰ dans votre corps mortel, mortel, parce qu’il n’est pas encore pleinement affranchi, bien que votre Seigneur ait « annulé » pour vous son caractère de « corps du péché », de siège et de véhicule de la tentation victorieuse. Ne laissez pas le péché y régner, de sorte que vous obéissiez à ses convoitises⁹¹, celles du corps. Remarquez l’instruction implicite. Le corps, « annulé » en tant que « corps du péché », a encore ses « convoitises », ses désirs ; ou plutôt, il occasionne encore à l’homme des désirs, des désirs qui, en puissance sinon en fait, sont des désirs qui éloignent de Dieu. Et l’homme, justifié par la mort du Seigneur et uni à la vie du Seigneur, ne doit donc pas confondre un laissez-faire avec la foi. Il doit faire usage de ses possessions divines, avec une réelle énergie de volonté. C’est à lui, dans un sens tout à fait pratique, de veiller à ce que sa richesse soit mise à profit, à ce que sa merveilleuse liberté se réalise dans l’acte et dans l’habitude. « Annulé » ne veut pas dire anéanti. Le corps existe, le péché existe, et les « désirs » existent. C’est à vous, ô homme en Christ, de dire à l’ennemi, vaincu mais présent : « Tu ne régneras pas ; je te mets mon veto au nom de mon Roi. »

(v. 13) Ne livrez pas⁹² vos membres, vos corps dans le détail de leurs facultés, comme des instruments (ὅπλα) d’iniquité, au péché, le péché étant considéré comme le détenteur et l’utilisateur de ces instruments. Mais livrez-vous⁹³ vous-mêmes, votre être tout entier, centre et circonférence, à Dieu, comme des hommes vivants après la mort, dans la vie de ressuscité de son Fils, et vos membres, main, pied et tête, avec toutes leurs facultés, comme des instruments de justice pour Dieu.

* * * * *

« Ô bienheureux abandon de soi ! » Son idée, tantôt nébuleuse, tantôt radieuse, a flotté devant l’âme humaine à chaque époque de l’histoire. Le fait spirituel que la créature, en tant que telle, ne peut jamais trouver son vrai centre en elle-même, mais seulement dans le Créateur, s’est exprimé sous bien des formes diverses d’aspiration et d’effort, tantôt touchant presque la glorieuse vérité de la chose, tantôt s’égarant dans le désir d’une perte totale de la personnalité, ou du moins d’un coma éternel d’absorption dans un Infini pratiquement impersonnel ; ou encore, affectant une soumission qui s’achève en elle-même, un islam, un abandon de soi dans le vide duquel aucune bénédiction ne tombe du Dieu qui le reçoit. Tout autre est la « présentation de soi » de l’Évangile. Elle se fait dans la plénitude de la conscience et du choix personnels. Elle se fait avec des raisons révélées, d’une vérité et d’une beauté infinies, qui en garantissent la justesse. Et c’est le fait de remettre le moi abandonné entre des mains qui à la fois favoriseront son vrai développement comme seul son Créateur le peut, en le remplissant de sa présence, et l’emploieront, dans la félicité d’une utilité éternelle, pour sa volonté bien-aimée.

⁸⁴ Non que l’image du membre apparaisse ici explicitement. Mais elle apparaît plus bas, en 12.5, et dans le passage contemporain 1 Corinthiens 6.15 ; et plus pleinement dans les épîtres de la première captivité.

⁸⁵ Οἵτινες : la paraphrase exagère peut-être légèrement la force du pronom.

⁸⁶ Ὅσοι ἐβαπτίσθημεν : nous donnons une paraphrase, non une traduction, pour montrer le sens dans la pratique.

⁸⁷ Nous paraphrasons ainsi une phrase difficile. Il nous semble que τὸ ὁμοίωμα τοῦ θανάτου Αὐτοῦ doit se rapporter au rite baptismal. S’il en est ainsi, notre paraphrase dans son ensemble sera justifiée. — Quant à l’« immersion » et à l’« émersion », nous dirons seulement, sans entrer plus avant dans une question débattue, qu’il nous semble clair que le baptême était à l’origine, en théorie, une immersion complète, mais que, dès les premiers temps aussi, on admit que la théorie soit modifiée dans la pratique ; l’effusion d’eau, en de tels cas, représentant l’immersion idéale. Dès « l’Enseignement des douze apôtres », au Ier siècle (chapitre 7), on en voit des signes.

⁸⁸ Plus littéralement, peut-être : « reviendrons aussi à la vie avec lui ». Si nous lisons bien, cela renvoie à la perspective future au moment de la mort expiatoire, quand, idéalement, nous sommes morts. Cela ne signifie donc pas, dans la pratique, que nous ne vivions pas maintenant avec lui, comme c’est certainement le cas (voyez juste plus bas, v. 11). Mais c’est comme pour dire : « Nous croyons que notre part à sa vie de ressuscité suit sûrement, maintenant et toujours, notre part à sa mort expiatoire. »

⁸⁹ Les mots τῷ Κυρίῳ ἡμῶν doivent être retranchés du texte.

⁹⁰ Μὴ βασιλευέτω : il est possible que l’impératif présent signifie : « ne continuez pas à le laisser régner ».

⁹¹ Retranchez αὐτῇ ἐν du texte.

⁹² Παριστάνετε : nous pouvons peut-être expliquer aussi cet impératif présent comme signifiant « ne continuez pas à le faire ».

⁹³ Παραστήσατε : l’aoriste implique certainement une résolution décisive, une décision d’abandon.

Chapitre XVII. Les justifiés : leur vie par le Saint-Esprit

Romains 8.1-11

L’enchaînement du huitième chapitre de l’épître sur le septième est une étude toujours intéressante et féconde. Personne ne peut relire ces deux chapitres sans sentir le lien étroit qui les unit, un lien à la fois de contraste et de complément. Grand est assurément le contraste entre les paragraphes 7.7-25 et le huitième chapitre. L’analyse sévère du premier, que rien ne vient adoucir sinon le fragment d’action de grâces de sa conclusion (et même celui-ci est aussitôt suivi d’un nouvel énoncé du mystérieux dualisme), est aux révélations et aux triomphes de l’autre ce qu’est une nuit presque sans étoiles, étouffante et chargée d’orage, à la splendeur d’un matin d’été qui a pour avenir un lendemain plus glorieux encore. Et il y a complément aussi bien que contraste. Le jour est lié à la nuit qui nous y a préparés, comme la faim prépare à la nourriture. Ce qui manquait précisément au premier passage est richement fourni dans le second. Là, le nom du Saint-Esprit, « le Seigneur, qui donne la vie », ne se faisait pas entendre. Ici, le fait et la puissance du Saint-Esprit sont présents partout, si présents qu’il n’est aucune autre portion de toute l’Écriture, à moins d’excepter le discours pascal du Rédempteur lui-même, qui nous offre une telle richesse de révélation sur ce thème d’un prix infini. Et nous trouvons ici le secret qui doit « apaiser la lutte » dont nous venons d’être témoins, et que nous connaissons si bien dans notre propre âme. Voici la manière « dont il faut se conduire et plaire à Dieu » (1 Thessaloniciens 4.1), dans notre vie de justifiés. Voici le moyen, non d’être pour ainsi dire les victimes du « corps » et les esclaves de « la chair », mais de « faire mourir les actions du corps » par un exercice continu de la puissance intérieure, et de « marcher selon l’Esprit ». Voici la ressource grâce à laquelle nous pouvons nous acquitter à jamais, avec joie, de « la dette » d’une telle marche ; rendre à notre Seigneur rédempteur ce qui lui est dû, le prix de son acquisition, à savoir notre abandon volontaire et aimant, dans la force pleinement suffisante du « Saint-Esprit qui nous a été donné ».

Bien digne de remarque est la manière dont cette glorieuse vérité est introduite. Elle ne paraît pas sans préparation ni indices ; nous avons déjà entendu parler du Saint-Esprit dans la vie du chrétien, 5.5 ; 7.6. On a vu et entendu couler l’eau céleste ; comme, dans un pays calcaire, le voyageur peut voir et entendre, par les fissures des champs, les eaux enfouies mais vives. Mais ici la vérité de l’Esprit, comme ces eaux qui trouvent enfin leur issue au pied de quelque falaise abrupte, se répand à la lumière et anime tout le paysage. Dans un tel ordre et une telle manière de traiter le sujet, il y a une leçon spirituelle et aussi pratique. Il nous est assurément rappelé, quant aux expériences de la vie chrétienne, qu’en un certain sens nous possédons le Saint-Esprit, oui, dans sa plénitude, dès la première heure où nous possédons Christ. Il nous est rappelé aussi qu’il est du moins possible, d’autre part, que nous ayons besoin, après de tristes essais dans d’autres directions, de réaliser et d’utiliser notre possession selon l’alliance de telle sorte que la vie soit désormais une expérience nouvelle de liberté et de sainte joie. Il nous est rappelé en même temps qu’un tel « nouveau départ », lorsqu’il se produit, est nouveau de notre côté plutôt que de celui du Seigneur. L’eau coulait tout ce temps sous les rochers. La perspicacité et la foi, données par sa grâce, ne l’ont pas fait venir d’en haut, mais pour ainsi dire du dedans, libérant ce qui était là.

La leçon pratique en est importante pour le docteur et le pasteur chrétien. D’une part, qu’il fasse une très large place, dans ses instructions publiques et privées, à la révélation de l’Esprit. Qu’il ne laisse aucune place, autant qu’il le peut, au doute ou à l’oubli dans l’esprit de ses amis au sujet de l’absolue nécessité de la plénitude de la présence et de la puissance du Saint, si la vie doit être vraiment chrétienne. Qu’il décrive aussi hardiment et aussi pleinement que la Parole le décrit ce que la vie peut être, doit être, là où habite cette sainte plénitude : combien assurée, combien heureuse au-dedans, combien utile alentour, combien pure, libre et forte, combien céleste, combien pratique, combien humble. Qu’il presse ceux qui doivent encore l’apprendre de l’apprendre dans leur propre expérience, réclamant à genoux le don puissant de Dieu. D’autre part, qu’il prenne garde de ne pas forcer sa théorie et de ne pas prescrire trop rigidement les méthodes de l’expérience. Tous les croyants ne manquent pas, dans les premières heures de leur foi, de réaliser et d’utiliser la plénitude de ce que l’alliance leur donne. Et lorsque cette réalisation vient plus tard que notre première vision de Christ, comme c’est le cas pour tant d’entre nous, l’expérience et l’action ne sont pas toujours les mêmes. Pour l’un, c’est une crise dont la conscience garde un souvenir mémorable, une Pentecôte personnelle. Un autre s’éveille comme d’un sommeil pour trouver à portée de sa main le trésor insoupçonné — qui ne lui était caché jusque-là par rien de plus épais que des ombres. Et un autre s’aperçoit que d’une manière ou d’une autre, il ne sait comment, il en est venu à user de la Présence et de la Puissance comme il ne le faisait pas naguère ; il a franchi une frontière — mais il ne sait quand.

Dans tous ces cas, cependant, l’homme avait, sous un grand rapport, possédé ce grand don depuis le début. Dans l’alliance, en Christ, il était à lui. Lorsqu’il entra par une foi repentante dans le Seigneur, il foula un sol qui, chose merveilleuse, était tout entier à lui. Et sous ce sol coulait, à cet instant même, le fleuve d’eau de la vie. Seulement, il lui fallait découvrir, puiser et appliquer.

De plus, la relation que nous venons d’indiquer entre notre possession de Christ et notre possession du Saint-Esprit est une question de la plus haute importance, spirituelle et pratique, présentée en relief dans ce passage. Tout au long de notre lecture du passage, nous trouvons inextricablement liées les vérités de l’Esprit et du Fils. « La loi de l’Esprit de vie » est attachée à « Jésus-Christ ». Le Fils de Dieu a été envoyé, pour prendre notre chair, pour mourir comme notre sacrifice pour le péché, afin que nous « marchions selon l’Esprit ». « L’Esprit de Dieu » est « l’Esprit de Christ ». La présence de l’Esprit de Christ est telle que, là où il habite, « Christ est en vous ». Nous lisons ici à la fois un avertissement et une vérité de la bénédiction positive la plus riche. Nous sommes avertis de nous rappeler qu’il n’y a pas d’« Évangile de l’Esprit » séparable. Pas un instant nous ne devons avancer, pour ainsi dire, du Seigneur Jésus-Christ vers une région plus haute ou plus profonde, gouvernée par le Saint-Esprit. Toutes les raisons, les méthodes et les fruits de l’œuvre du Saint-Esprit sont éternellement et organiquement liés au Fils de Dieu. Si nous l’avons, c’est parce que Christ est mort. Nous avons la vie parce qu’il nous a unis à Christ vivant. La preuve expérimentale que nous avons de sa plénitude est que Christ est tout pour nous. Et nous devons nous garder de toute exposition de son œuvre et de sa gloire qui laisserait un seul instant de côté ces faits. Mais nous ne devons pas seulement être sur nos gardes ; nous devons nous réjouir à la pensée que l’œuvre puissante et sans fin de l’Esprit s’accomplit tout entière, toujours, sur ce champ sacré, Jésus-Christ. Et chaque jour nous devons faire appel au Donateur de la vie qui habite en nous pour qu’il fasse pour nous son œuvre propre, son œuvre caractéristique : nous montrer « notre Roi dans sa beauté », et « remplir de lui les sources de notre pensée et de notre volonté ».

Revenons au lien entre les deux grands chapitres. Nous avons vu combien il est étroit et riche de sens : le contraste et le complément. Mais il est vrai aussi, assurément, que le huitième chapitre n’est pas simplement et seulement la contrepartie du septième. Bien plutôt, le huitième, quoique le septième lui fournisse un motif particulier, est aussi une revue de toute l’argumentation précédente de l’épître, ou plutôt le couronnement de tout l’édifice précédent. Il commence par une profonde réaffirmation de notre justification ; un point que 7.7-25 n’avait pas relevé. Il le fait au moyen d’une particule de conséquence, « donc », ἄπα — à laquelle, assurément, rien ne se rattache dans les versets qui précèdent immédiatement. Puis il déploie non seulement l’acceptation présente et la liberté présente des saints, mais aussi leur étonnant avenir de gloire, déjà annoncé, notamment en 5.2. Et ses derniers accents sont remplis de la première grande merveille, notre acceptation. « Il les a aussi justifiés » ; « C’est Dieu qui justifie ». Nous nous abstenons donc de prendre le chapitre 8 simplement comme la suite et la contrepartie du chapitre 7. Il l’est, sous de grands rapports. Mais il est davantage ; il est le point de rencontre de toutes les grandes vérités de la grâce que nous avons étudiées, leur point de rencontre dans la mer de la sainteté et de la gloire.¹¹⁹

Comme nous abordons le premier paragraphe du chapitre, nous nous demandons quel en est le message d’ensemble, son véritable envoi. C’est notre possession du Saint-Esprit de Dieu, en vue d’une sainte loyauté et d’une sainte liberté. Le fondement de ce fait est une fois de plus indiqué, dans la brève affirmation de notre pleine justification en Christ et de son sacrifice propitiatoire (v. 3). Puis, à partir de ces mots, « en Christ », il ouvre cette ample révélation de notre possession, dans notre union avec Christ, de l’Esprit qui, nous ayant unis à lui, nous libère maintenant en lui, non seulement de la condamnation mais de la domination du péché. Si nous sommes vraiment en Christ, l’Esprit est en nous, il habite en nous, et nous sommes dans l’Esprit. Et ainsi, possédés et remplis par la Puissance bénie, nous avons réellement la force de marcher et d’obéir. Rien n’est mécanique, automatique ; nous restons pleinement des personnes ; celui qui s’annexe et possède notre personnalité ne la viole pas un seul instant. Mais il la possède bel et bien ; et le chrétien, possédant ainsi et ainsi possédé, n’est pas seulement tenu mais rendu capable, dans une réalité humble mais pratique, dans une liberté autrement inconnue, d’« accomplir la juste exigence de la loi », de « plaire à Dieu », dans une vie vécue non pour soi mais pour lui.

Ainsi, comme nous le verrons en détail en avançant, l’apôtre, tout en gardant fermement la main, pour ainsi dire, sur la justification, est maintenant pleinement occupé de son fruit, la sainteté. Et ce fruit, il l’explique non comme une simple affaire de sentiment reconnaissant, le produit de la loyauté que l’on suppose naturelle à ceux qui ont été pardonnés. Il le présente comme une affaire de puissance divine, qui leur est assurée par l’alliance de leur acceptation.

N’aborderons-nous pas notre étude d’exposition remplis d’une sainte attente, et avec d’ineffables désirs éveillés, pour recevoir toutes les choses qui, dans cette alliance, sont à nous ? Ne nous souviendrons-nous pas, à chaque phrase, qu’en elle Christ parle par Paul, et qu’il nous parle ? Pour nous aussi, comme pour nos ancêtres spirituels, tout cela est vrai. Cela sera vrai en nous aussi, comme ce le fut en eux.

Nous serons humiliés aussi bien que réjouis ; et ainsi notre joie sera plus saine. Nous découvrirons que, quelle que soit notre « marche selon l’Esprit » et notre domination véritable sur le péché, nous aurons encore affaire aux « actions du corps » — de ce corps qui est encore « mort à cause du péché », « mortel », pas encore « racheté ». Il nous sera rappelé dans la pratique, même par les exhortations les plus joyeuses, que la possession et l’état personnel sont une chose dans l’alliance, et une autre dans la réalisation ; que nous devons veiller, prier, nous examiner et renoncer à nous-mêmes, si nous voulons « être » ce que nous « sommes ». Pourtant, tout cela n’est que l’accessoire salutaire du thème principal et béni de chaque ligne. Nous sommes acceptés dans le Seigneur. Dans le Seigneur, nous avons l’Esprit éternel pour possesseur intérieur. Levons-nous, et « marchons humblement », mais aussi dans la joie, « avec notre Dieu ».

Saint Paul reprend la parole, peut-être après un silence, et Tertius écrit pour la première fois les mots désormais immortels et bien-aimés. (v. 1) Ainsi, il n’y a maintenant aucune sentence contraire, au regard de ce grand fait de notre rédemption, pour ceux qui sont en Jésus-Christ.¹²⁰ « En Jésus-Christ » — union mystérieuse, fait béni, opéré par l’Esprit qui nous a liés, nous pécheurs, au Seigneur.¹²¹ (v. 2) Car la loi de l’Esprit de la vie qui est en Jésus-Christ¹²² m’a affranchi, moi, l’homme du combat qui vient d’être décrit, de la loi du péché et de la mort. La « loi », la volonté prescriptive qui établit l’alliance de bénédiction pour tous ceux qui sont en Christ, l’a rendu libre. Par un paradoxe étrange et riche de sens, c’est ainsi que nous le comprenons, l’Évangile — le message qui apporte avec lui l’acceptation, et aussi la sainteté, par la foi — est appelé ici une « loi ». Car s’il est pour nous grâce gratuite, il est aussi, en Dieu, ordonnance immuable. L’amnistie est son édit. C’est par un statut céleste que les pécheurs qui croient possèdent le Saint-Esprit en possédant Christ. Et ici, avec une soudaineté et une franchise sublimes, ce grand don de l’alliance, l’Esprit, en vue duquel le don de la justification selon l’alliance a été accordé, est présenté comme le trait caractéristique et la couronne de l’alliance. C’est pour le moment comme si c’était tout — que « en Jésus-Christ » nous sommes, je suis, sous le fiat qui nous assure la plénitude de l’Esprit. Et cette « loi », à la différence de la « lettre » sévère du Sinaï, m’a effectivement « affranchi ». Elle m’a doté non seulement d’une place mais d’une puissance, dans laquelle vivre émancipé d’une loi rivale, la loi du péché et de la mort. Et quelle est cette « loi » rivale ? Nous osons dire que c’est la volonté prescriptive du Sinaï : « Fais cela, et tu vivras. » C’est une parole dure ; car en elle-même cette loi même vient d’être défendue comme sainte, juste et bonne, et spirituelle. Et quelques lignes seulement plus haut dans l’épître, nous avons entendu parler d’une « loi du péché » que « sert la chair ». Et nous expliquerions sans hésiter cette « loi » comme identique à celle-là, n’était le verset suivant, un contexte plus proche encore, dans lequel « la loi » est sans erreur possible le code moral divin, considéré toutefois comme impuissant. Celle-ci et celle-là ne doivent-elles pas être la même ? Et appeler ce code sacré « la loi du péché et de la mort » n’est pas dire qu’il est pécheur et porteur de mort. Cela peut simplement signifier, et nous pensons que cela signifie, qu’il est l’occasion du péché et le titre exécutoire de la mort, par la collision sans issue de sa sainteté avec la volonté de l’homme déchu. Elle doit commander ; lui, étant ce qu’il est, doit se rebeller. Il se rebelle ; elle doit condamner. Alors vient son Seigneur pour mourir pour lui, et pour ressusciter ; et l’Esprit vient, pour l’unir à son Seigneur. Et maintenant, de la loi en tant qu’elle provoque la volonté impuissante et coupable, et en tant qu’elle réclame la mort pénale du pécheur — voici, l’homme est « affranchi ». (v. 3) Car — (le processus est maintenant expliqué en détail) ce qui était impossible à la loi — ce qu’elle ne pouvait faire, car ce n’était pas sa fonction, à savoir nous rendre capables, nous pécheurs, d’observer son précepte du fond de l’âme — Dieu, en envoyant son propre Fils dans une chair semblable à celle du péché, incarné, dans notre nature identique, sous toutes ces conditions de la vie terrestre qui sont pour nous les véhicules et les occasions du péché, et comme sacrifice pour le péché,¹²³ expiatoire et réconciliateur, a condamné le péché dans la chair ; remarquez-le, il ne l’a pas pardonné, mais il l’a condamné. Il l’a envoyé au supplice ; il a mis à mort sa prétention et sa puissance pour tous ceux qui sont en Christ. Et cela « dans la chair », faisant des conditions terrestres de l’homme le théâtre de la défaite du péché, pour notre encouragement éternel dans notre « vie dans la chair ». Et quel en était le but et le fruit ? (v. 4) Afin que la juste exigence (δικαίωμα) de la loi fût accomplie en nous, nous qui marchons, non à la manière de la chair, mais à la manière de l’Esprit ; afin que nous, acceptés en Christ, et usant de la puissance de l’Esprit dans la « marche » quotidienne des circonstances et de l’expérience, soyons libérés de la vie de la volonté propre, et accueillions la volonté de Dieu avec simplicité et avec joie.

Telle était, et rien de moins ni d’autre, la « juste exigence » de la loi : une obéissance non seulement universelle mais aussi cordiale. Car sa première exigence, « Tu n’auras pas d’autres dieux », signifiait, dans son cœur spirituel, la détrônisation du moi de sa place centrale, et l’installation du Seigneur à cette place. Mais cela ne pouvait jamais être tant qu’il restait un compte non réglé entre l’homme et Dieu. Il devait y avoir friction tant que la loi de Dieu demeurait non seulement violée mais non satisfaite, non expiée.¹²⁴ Et il en resta nécessairement ainsi, jusqu’à ce que la seule Personne capable, une avec Dieu, une avec l’homme, se tînt sur la brèche ; notre Paix, notre Justice, et aussi, par le Saint-Esprit, notre Vie. En repos à cause de son sacrifice, à l’œuvre par la puissance de son Esprit, nous sommes maintenant libres d’aimer, et divinement rendus capables de marcher dans l’amour. Cependant, le rêve d’une perfection sans péché, telle qu’elle pourrait fonder une prétention méritoire, n’est pas tant réfuté qu’exclu, mis tout à fait hors de question. Car la vérité centrale de la nouvelle position est que LE SEIGNEUR a pleinement réglé pour nous l’exigence de la loi selon laquelle l’homme doit mériter l’acceptation. Le « sujet de se glorifier » est inexorablement « exclu », jusqu’au bout, de ce nouveau genre de vie qui accomplit la loi. Car l’« accomplissement » qui signifie satisfaction légale est pour toujours retiré de nos mains par Christ, et seul nous appartient cet humble « accomplissement » qui signifie une loyauté pratique, reposée, sans anxiété, révérencieuse et sans réserve. C’est à cela qu’est maintenant amenée notre « pensée », l’orientation et la pente de notre âme, dans la vie d’acceptation et dans la puissance de l’Esprit. (v. 5) Car ceux qui sont à la manière de la chair, les enfants inchangés de la vie du moi, pensent, « affectionnent », ont une affinité morale et une fréquentation avec les choses de la chair ; mais ceux qui sont à la manière de l’Esprit pensent les choses de l’Esprit, son amour, sa joie, sa paix, et tout ce saint « fruit ». Leur vie libérée et porteuse de l’Esprit va désormais de ce côté, selon sa vraie pente. (v. 6) Car la pensée, l’affinité morale, de la chair, de la vie du moi, c’est la mort ; elle entraîne la ruine de l’âme, dans la condamnation et dans la séparation d’avec Dieu ; mais la pensée de l’Esprit, l’affinité donnée au croyant par le Saint qui habite en lui, c’est la vie et la paix ; elle implique l’union avec Christ, notre vie et notre acceptation ; c’est l’état d’âme dans lequel il est réalisé. (v. 7) Parce que — cet antagonisme absolu des deux « pensées » est tel parce que — la « pensée » de la chair est hostilité personnelle (ἔχθρα) envers Dieu ; car elle ne se soumet pas à la loi de Dieu. Et en effet elle ne le peut pas ; (v. 8) ceux¹²⁵ qui sont dans la chair, livrés à la vie du moi comme à leur loi, ne sauraient plaire à Dieu,¹²⁶ « ne peuvent répondre au désir » (ἀρέσαι) de celui dont la prétention aimante mais absolue est d’être Seigneur de l’homme tout entier.

« Ils ne peuvent » : c’est une impossibilité morale. « La loi de Dieu », c’est : « Tu m’aimeras de tout ton cœur, et ton prochain comme toi-même » ; la pensée de la chair, c’est : « J’aimerai mon moi et sa volonté d’abord et le plus. » Que cela soit déguisé autant qu’on voudra, même aux yeux de l’homme lui-même ; c’est toujours la même chose dans son essence. Cela peut signifier le choix provocant d’un mal ouvert. Cela peut signifier une préférence subtile et presque insaisissable donnée à la littérature, ou à l’art, ou au travail, ou au foyer, sur la volonté de Dieu en tant que telle. C’est dans l’un et l’autre cas « la pensée de la chair », une chose qui ne peut être raffinée et éduquée jusqu’à devenir sainteté, mais qui doit être livrée à discrétion, comme son ennemie éternelle.

(v. 9) Mais vous (il y a une joyeuse insistance sur « vous ») vous n’êtes pas dans la chair, mais dans l’Esprit, livrés à la Présence qui habite en vous comme à votre loi et à votre secret, dans l’hypothèse où (εἴπερ : il suggère non des doutes las mais un véritable examen) l’Esprit de Dieu habite en vous ; a sa demeure dans vos cœurs, humblement accueilli pour une résidence continue. Mais si quelqu’un n’a pas l’Esprit de Christ, (qui est l’Esprit du Fils comme du Père, envoyé par le Fils, pour le révéler et le communiquer,) celui-là n’est pas à lui. Il peut porter le nom de son Seigneur, il peut être extérieurement chrétien, il peut jouir des divins sacrements de l’union ; mais il n’a pas « la Chose ». L’Esprit, attesté par son saint fruit, n’habite pas là ; et l’Esprit est notre lien vital avec Christ. (v. 10) Mais si Christ est, ainsi par l’Esprit, en vous, habitant par la foi dans les cœurs que l’Esprit a « fortifiés » pour recevoir Christ (Éphésiens 3.16-17) — certes (μὲν), le corps est mort, à cause du péché, la sentence primitive suit encore son cours là ; le corps est encore voué à la mort, c’est le corps de la chute ; mais l’Esprit¹²⁷ est vie, il est dans ce corps, votre secret de puissance et de paix éternelle, à cause de la justice, à cause du mérite de votre Seigneur, dans lequel vous êtes acceptés, et qui vous a acquis cette merveilleuse vie de l’Esprit.

Alors, même pour le corps, est assuré un avenir glorieux, organiquement un avec ce présent vivant. Écoutons-le poursuivre : (v. 11) Mais si l’Esprit de celui qui a ressuscité Jésus, l’Homme mis à mort, d’entre les morts habite en vous, celui qui a ressuscité Jésus-Christ d’entre les morts, l’Homme ainsi révélé et glorifié comme le Sauveur oint, rendra aussi la vie à vos corps mortels, à cause de (διὰ τὸ κτλ¹²⁸) son Esprit qui habite en vous. Ce « fragile temple », autrefois si souillé et si souillant, est maintenant précieux au Père parce qu’il est l’habitation de l’Esprit de son Fils. Et non seulement cela ; ce même Esprit qui, en nous unissant à Christ, a rendu effective notre rédemption, portera sûrement, par des voies qui nous sont inconnues, le processus à sa glorieuse couronne, et sera d’une manière ou d’une autre la cause efficiente de « la rédemption de notre corps ».

Merveilleux est ce trait profond de l’Écriture : son Évangile pour le corps. En Christ, le corps apparaît comme tout autre chose que la simple entrave, ou prison, ou chrysalide de l’âme. Il est son instrument destiné — ne pouvons-nous pas dire ses puissantes ailes en perspective — pour la vie de gloire. Envahi par le péché, il doit nécessairement passer soit par la mort, soit, au retour du Seigneur, par une transfiguration équivalente. Mais, créé dans le plan de Dieu pour la nature humaine, il est à jamais accordé à l’âme ; bien plus, il est nécessaire à la pleine action de l’âme. Et quelle que soit la manière mystérieuse (elle nous est encore absolument cachée) de l’événement de la résurrection, nous savons ceci, ne serait-ce que par cet oracle : la gloire du corps immortel aura des rapports profonds avec l’œuvre de Dieu dans l’âme sanctifiée. Aucune simple succession matérielle ne la produira. Elle sera « à cause de l’Esprit » ; et « à cause de l’Esprit qui habite en vous », comme votre puissance de sainteté en Christ.¹²⁹

Ainsi le chrétien lit le compte de sa richesse spirituelle présente et de sa vie à venir, accomplie, « sa parfaite consommation et sa félicité dans la gloire éternelle ». Qu’il le prenne pour lui, avec une assurance très humble mais tout à fait décidée, en regardant de nouveau, et en croyant de nouveau, à son Seigneur rédempteur. Pour lui, dans son besoin inexprimable, Dieu s’est employé à pourvoir « un si grand salut ». Il a accepté sa personne en son Fils qui est mort pour lui. Il ne lui a pas seulement pardonné par ce grand sacrifice, mais en lui il a « condamné », voué aux chaînes et à la mort, son péché, qui est maintenant chose condamnée, sous ses pieds, en Christ. Et il lui a donné, comme hôte intérieur personnel et perpétuel, à réclamer, à saluer et à utiliser par une humble foi, son propre Esprit éternel, l’Esprit de son Fils, le Béni qui, habitant infiniment dans le Chef, vient habiter pleinement dans les membres, et faire merveilleusement un du Chef et des membres. Qu’il se donne donc maintenant avec joie, actions de grâces et attente à l’« accomplissement de la juste exigence de la loi de Dieu », « marchant à la manière de l’Esprit », d’un pas qui s’éloigne toujours du moi et va vers la volonté de Dieu. Qu’il affronte le monde, le diable et cette mystérieuse « chair » (tous toujours potentiellement présents) avec rien de moins que le nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. Qu’il se tienne debout non comme un combattant vaincu et déçu, mutilé, à demi aveuglé, à demi persuadé de succomber, mais comme celui qui foule aux pieds « toute la puissance de l’ennemi », en Christ, par l’Esprit qui habite en lui. Et qu’il respecte son corps mortel, tout en « le tenant assujetti », et tout en le fatiguant volontiers, ou en le livrant à la souffrance, pour son Seigneur. Car il est le temple de l’Esprit. Il est l’écrin de l’espérance de la gloire.

¹¹⁹ « Dans ce chapitre incomparable, les divers courants des arguments précédents se rencontrent et coulent en un seul “fleuve d’eau de la vie, limpide comme du cristal, qui sortait du trône de Dieu et de l’agneau”, jusqu’à ce qu’il semble se perdre dans l’océan d’une éternité bienheureuse. » — David Brown, D.D., « The Epistle to the Romans », dans « Handbooks for Bible Classes ».

¹²⁰ Il ne peut y avoir de doute raisonnable que les mots « qui marchent, non selon la chair, mais selon l’Esprit » doivent être omis. Ils sont probablement une glose tirée du v. 4 ; insérée (peut-être d’abord comme note marginale) par des copistes qui n’ont pas su apprécier la profonde simplicité de la sentence de l’apôtre.

¹²¹ Nous indiquons ainsi la pensée que donne le « Car », autrement difficile, du v. 2. Ce « car » ne peut vouloir dire qu’il n’y a aucune condamnation parce que l’Esprit nous a rendus capables d’être saints ; ce serait réduire à néant toute l’argumentation des chapitres 3 à 5. Ce qu’il doit impliquer, dans ce contexte, c’est le fait complexe (1) que nous sommes en Christ — où il n’y a aucune condamnation, et (2) que nous y sommes par le Saint-Esprit, qui nous a amenés à la foi qui sauve. Maintenant, nous devons apprendre (3) ce que cet Esprit a fait aussi pour nous en nous donnant l’union avec Christ.

¹²² Τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς ἐν Χπριστῷ Ἰησοῦ. Dans le grec du Nouveau Testament, il est possible d’interpréter ainsi. Le grec classique exigerait τῆς ζωῆς τῆς ἐν Χ. Ἰ. La traduction « la loi de l’Esprit de vie, en Jésus-Christ » (où les trois derniers mots gouvernent toute la pensée précédente) est cependant amplement admissible.

¹²³ Περὶ ἁμαρτίας : l’expression porte l’empreinte d’une valeur sacrificielle particulière dans le grec de l’Ancien Testament. Voir p. ex. Lévitique 16.3, 5, 6, 9, 11, 15, 16, 25, 27. Et comparez Hébreux 10.8.

¹²⁴ « Le coupable suit des voies détournées. » Proverbes 21.8.

¹²⁵ Nous ne traduisons pas le δὲ. Il semble être le mieux rendu en anglais en reliant la proposition à ce qui précède par sa seule position.

¹²⁶ Le grec met, par la position, un accent solennel sur Θεῷ.

¹²⁷ Nous rapportons ici le mot πνεῦμα, comme dans tout le passage, au Saint-Esprit. Aucune autre interprétation ne semble ni cohérente avec l’ensemble du contexte, ni à la hauteur de sa grandeur.

¹²⁸ Nous lisons ainsi, et non διὰ τοῦ κτλ (« par le moyen, par l’action de son Esprit »). Les deux leçons ont chacune un solide appui, mais nous pensons que le poids des témoins est en faveur de l’accusatif et non du génitif. Heureusement, la différence exégétique n’est pas sérieuse. L’accusatif donne en effet un sens qui peut bien inclure celui que donne le génitif, tout en incluant aussi d’autres idées.

¹²⁹ Nous savons que le v. 11 a parfois été interprété comme visant des bénédictions présentes pour le corps ; comme si la plénitude du Saint-Esprit devait produire dès maintenant une quasi-glorification de l’état du corps, l’exemptant de la maladie et retardant du moins son déclin. Mais cela semble insoutenable. Si les mots allaient tant soit peu dans ce sens, ne devraient-ils pas signifier une exemption littérale de la mort elle-même ? Or cela n’était manifestement pas dans la pensée de l’apôtre, si nous prenons ses écrits dans leur ensemble. Que les bénédictions spirituelles puissent agir, et agissent souvent, merveilleusement dans la vie du corps, c’est très vrai. Mais ce n’est pas là la vérité de ce verset.

Chapitre XX. Le douloureux problème : l’incrédulité juive ; la souveraineté divine

Romains 9.1-33

Nous pouvons bien penser qu’il y eut de nouveau un moment de silence dans cette chambre de Corinthe, lorsque Tertius eut dûment écrit les derniers mots que nous avons étudiés. Un « silence dans le ciel » suit, dans l’Apocalypse (8.1), la vision des blanches multitudes des rachetés, rassemblées enfin, dans leur jubilation éternelle, devant le trône et l’agneau. Un silence dans l’âme est la suite immédiate la plus convenable à une révélation de grâce et de gloire telle que celle qui vient de passer devant nous. Et l’homme dont c’était l’œuvre de l’exprimer, et dont l’expérience personnelle était pour ainsi dire l’âme vivifiante de toute l’argumentation de l’épître depuis le commencement, et non moins dans ce dernier hymne sacré de la foi, ne garda-t-il pas le silence lorsqu’il eut fini, apaisé et las sous ce « poids éternel » de grâce et de gloire ?

Mais il a encore beaucoup à dire aux Romains, et le moment venu la plume obéit de nouveau à la voix. Quel sera le thème suivant ? Ce sera un contraste émouvant et significatif avec le précédent ; une lamentation, une discussion, un enseignement, puis une prophétie, non sur lui-même et ses heureux compagnons de sainteté, mais sur le pauvre Israël incrédule, aveuglé par lui-même.

L’apparition de ce sujet exactement à cet endroit est fidèle à la nature la plus intime de l’Évangile. L’apôtre vient de faire le compte des richesses du salut, et de les réclamer toutes, comme propriété présente et éternelle, pour lui-même et pour ses frères dans le Seigneur. La justice qui justifie, la liberté à l’égard du péché en Christ, l’Esprit qui habite en nous, l’amour qui élit, la gloire qui vient et qui est certaine, tout a été énuméré, affirmé et embrassé. Est-elle égoïste, cette grande joie de la possession et de la perspective ? Que le disent ceux qui ne voient ces choses que du dehors. Faites l’épreuve de ce qu’elles sont au-dedans, entrez-y, apprenez vous-même ce que c’est que d’avoir la paix avec Dieu, de recevoir l’Esprit, d’attendre la gloire éternelle ; et vous découvrirez que rien n’élargit aussi sûrement le cœur envers les autres hommes que la réception personnelle en lui de la vérité et de la vie de Dieu en Christ. Il est possible de tenir un credo vrai — et d’être spirituellement dur et égoïste. Mais est-ce possible lorsque non seulement le credo est tenu, mais que son Seigneur, son cœur et sa vie, est reçu avec émerveillement et grande joie ? L’homme dont les certitudes, les richesses et la liberté sont toutes consciemment en lui ne peut qu’aimer son prochain, et désirer ardemment que lui aussi entre dans « le secret de l’Éternel ».

Ainsi saint Paul, juste à ce point de l’épître, se tourne avec une intensité particulière de douleur et d’ardent désir vers cet Israël qu’il avait autrefois conduit, et qu’il avait maintenant quitté, parce qu’ils ne voulaient pas venir avec lui à Christ. Ses sympathies naturelles et spirituelles vont toutes ensemble vers ce peuple qui s’afflige lui-même, si privilégié, si divinement aimé, et maintenant si aveugle. Oh ! s’il pouvait offrir quelque sacrifice qui les amènerait, réconciliés, humiliés, heureux, aux pieds du vrai Christ ! Oh ! s’ils pouvaient voir l’erreur de leur propre voie de salut, et se soumettre à la voie de Christ, prenant son joug et trouvant le repos pour leurs âmes ! Pourquoi ne le font-ils pas ? Pourquoi la lumière qui l’a convaincu ne brille-t-elle pas sur eux ? Pourquoi le sanhédrin tout entier ne dirait-il pas : « Seigneur, que veux-tu que nous fassions ? » Pourquoi la parfaite beauté du Fils de Dieu ne leur fait-elle pas, à eux aussi, « regarder toutes choses comme une perte » à cause de lui ? Pourquoi les voix des prophètes ne leur démontrent-elles pas, comme elles le font maintenant pour Paul, de manière absolument convaincante, les titres historiques aussi bien que spirituels de l’Homme du Calvaire ? La promesse a-t-elle failli ? Dieu en a-t-il fini avec la race à laquelle il avait garanti une telle perpétuité de bénédiction ? Non, cela ne se peut. Il regarde de nouveau, et il voit dans tout le passé un long avertissement : tandis qu’un cercle extérieur de bienfaits pouvait toucher la nation, le cercle intérieur, la lumière et la vie de Dieu proprement dites, n’embrassait qu’« un reste » ; et cela dès le jour où Isaac, et non Ismaël, fut fait héritier d’Abraham. Puis il médite le mystère impénétrable de la relation de la Volonté infinie avec les volontés humaines ; il se rappelle comment, d’une manière dont les raisons complètes sont inconnaissables (mais elles sont bonnes, car elles sont en Dieu), la Volonté infinie a affaire avec notre vouloir, si véritable et responsable que soit notre vouloir. Et devant ce voile opaque, il se repose. Il sait que derrière lui il n’y a que justice et amour ; mais il sait que c’est bien un voile, et que devant lui la pensée de l’homme doit s’arrêter et se taire. Le péché est entièrement la faute de l’homme. Mais lorsque l’homme se détourne du péché, tout est miséricorde de Dieu, libre, particulière, discriminante. Tais-toi, et confie-toi en lui, ô homme qu’il a fait. Souviens-toi qu’il t’a fait. Ce n’est pas seulement qu’il est plus grand que toi, ou plus fort ; mais il t’a fait. Consens raisonnablement à te fier, sans les voir, aux raisons de ton CRÉATEUR.

Puis il revient, avec de nouveaux regrets et de nouveaux désirs, à la pensée de cet Évangile merveilleux qui était destiné à Israël et au monde, mais qu’Israël a rejeté, et qu’il voudrait maintenant arrêter dans sa marche vers le monde. Enfin, il évoque l’avenir, encore plein de promesses éternelles pour la race élue, et, par elle, plein de bénédiction pour le monde ; jusqu’à ce qu’il s’élève enfin de la perplexité et de l’angoisse, et du naufrage d’espérances autrefois ardentes, jusqu’à cette grande doxologie dans laquelle il bénit le Souverain éternel pour le mystère même de ses voies, et l’adore parce qu’il est lui-même sa propre fin éternelle.

(v. 1) Je dis la vérité en Christ, parlant comme membre de Celui qui est tout vérité ; je ne mens point, ma conscience, dans le Saint-Esprit, éclairée et gouvernée par lui, m’en rendant un témoignage concordant — l’âme intérieure affirmant à elle-même la parole prononcée au-dehors pour les autres — (v. 2) que j’éprouve une grande tristesse, et que mon cœur a une douleur incessante, oui, ce cœur dans lequel (5.5) l’Esprit a « répandu » l’amour et la joie de Dieu ; il y a place pour les deux expériences dans ses profondeurs humaines. (v. 3) Car je souhaitais, moi-même, être anathème, séparé de Christ, être voué à une séparation éternelle d’avec lui ; rêve terrible du sacrifice suprême, rendu impossible seulement parce qu’il signifierait se dérober soi-même au Seigneur qui l’avait acheté, un suicide spirituel par le péché — à cause de mes frères, mes parents selon la chair. (v. 4) Car ils sont (οἵτινές εἰσιν) Israélites, porteurs du glorieux nom théocratique, fils du « Prince avec Dieu » (Genèse 32.28) ; à eux l’adoption, l’appel à être la race filiale propre de l’Éternel, « son fils, son premier-né » (Exode 4.22) parmi les peuples ; et la gloire, la Shekinah de la Présence éternelle, vue sacramentellement dans le tabernacle et le temple, répandue spirituellement sur la race ; et les alliances, avec Abraham, et Isaac, et Lévi, et Moïse, et Aaron, et Phinées, et David ; et la législation, le saint code moral, et le culte, avec son symbolisme divinement ordonné, cette vaste parabole de Christ, et les promesses, du « pays de délices », de la faveur perpétuelle, et du Seigneur à venir ; (v. 5) à eux les pères, patriarches, prêtres et rois ; et d’eux est issu, selon la chair, le Christ — lui qui est au-dessus de toutes choses, Dieu béni éternellement. Amen.¹⁵²

C’est vraiment une splendide liste d’honneurs, récitée sur cette race « mise à part parmi les nations », une race qui aujourd’hui autant que jamais demeure l’énigme de l’histoire, que seule la révélation peut résoudre. « Les Juifs, Sire », telle fut la réponse du vieux courtisan croyant de Frédéric le Grand, quand celui-ci lui demanda en souriant les lettres de créance de la Bible ; la courte réponse réduisit au silence le roi encyclopédiste. C’est vraiment une énigme, faite de faits indissolubles, que ce peuple partout dispersé, et pourtant partout distinct ; scribes d’un Livre qui a profondément influencé l’humanité, et que les races les plus diverses reconnaissent comme ayant un titre auguste et légitime à être divin, et pourtant eux-mêmes, sous tant d’aspects, provinciaux jusqu’au fond du cœur ; historiens de leurs propres gloires, mais au moins autant de leur propre indignité et de leur honte ; transmetteurs de prédictions que l’on peut dédaigner, mais que l’on ne pourra jamais, dans leur ensemble, expliquer de manière à les vider de leur sens, et pourtant obstinés à nier leur majestueux accomplissement dans le Seigneur de la chrétienté ; humains en toute faute et toute imperfection, et pourtant si mêlés à l’apport à l’homme du message divin que Jésus lui-même a dit d’eux (Jean 4.22) : « le salut vient des Juifs ». Sur cette race merveilleuse, son membre le plus illustre (après son Seigneur) fixe ici ses yeux pleins de larmes. Il voit passer devant lui leurs gloires — puis il mesure la misère et la déchéance spirituelles de leur rejet du Christ de Dieu. Il gémit, et dans une réelle agonie il demande comment cela peut être. Une seule chose ne peut pas être : les promesses n’ont pas failli ; il n’y a eu aucune défaillance de la part de Celui qui promet. Ce qui pourrait sembler tel est plutôt une mauvaise lecture de la promesse par l’homme.

(v. 6) Mais il n’en est pas comme si la parole de Dieu était restée sans effet (ἐκπέπτωκε), cette « parole » dont l’honneur divin lui était plus cher que même celui de son peuple. Car tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israël ; (v. 7) et, pour être la postérité d’Abraham, ils ne sont pas tous ses enfants, au sens de la vie et des droits de famille ; mais « En Isaac sera nommée pour toi une postérité » (Genèse 21.12) ; c’est Isaac, et non n’importe quel fils engendré de ton corps, qui est le père de ceux que tu réclameras comme ta race d’alliance. (v. 8) C’est-à-dire que ce ne sont pas les enfants de sa (τῆς) chair qui sont enfants de son (τοῦ) Dieu ; non, ce sont les enfants de la promesse, désignés et délimités par ses termes développés, qui sont regardés comme la postérité. (v. 9) Car voici la parole de la promesse (Genèse 18.10, 14) : « Je reviendrai à cette même époque, et Sara, elle et non quelque autre épouse à toi ; ni Agar, ni Ketura, mais Sara, aura un fils. » Et la loi des restrictions ne s’arrêta pas là, mais resserra encore le courant même de la filiation physique : (v. 10) Et non seulement cela, mais Rébecca aussi — ayant conçu, des jumeaux, d’un seul homme — aucun problème de parenté complexe, comme avec Abraham, ne se présentant ici — d’Isaac notre père, que l’on vient de nommer comme l’héritier choisi — (v. 11) (car c’était alors qu’ils n’étaient pas encore nés, et qu’ils n’avaient encore manifesté aucune conduite (πραξάντων τι), ni bonne ni mauvaise, afin que le dessein d’élection de Dieu subsistât, seul et souverain, (v. 12) sans dépendre des œuvres, mais entièrement de celui qui appelle) — il lui fut dit (Genèse 25.23) : « Le plus grand sera assujetti au plus petit. » Selon qu’il est écrit, dans le message du prophète un millénaire plus tard, « J’ai aimé Jacob, et j’ai haï Ésaü »,¹⁵³ je l’ai répudié comme héritier.

Ainsi la restriction a toujours accompagné la promesse. Ismaël est le fils d’Abraham, et pourtant il n’est pas son fils. Ésaü est le fils d’Isaac, et pourtant il n’est pas son fils. Et bien que nous discernions chez Ismaël et chez Ésaü, à mesure qu’ils grandissent, des traits de caractère qui peuvent sembler expliquer la restriction, cela ne suffit pas vraiment. Car l’élu, dans chaque cas, a lui aussi ses traits défavorables bien visibles. Et tout le ton du récit (pour ne rien dire de cette interprétation apostolique) tend vers le mystère, non vers l’explication. La « profanation » d’Ésaü fut l’occasion concomitante, non la cause, du choix de Jacob. La raison du choix résidait dans les profondeurs de Dieu, ce monde « obscur par excès de lumière ». Tout y est bien, mais tout n’en est pas moins inconnu.

Ainsi sommes-nous conduits jusqu’à la porte fermée du sanctuaire du choix de Dieu. Touchez-la ; elle est de diamant, et elle est solidement verrouillée. Aucun Destin aveugle n’a tourné la clé pour la perdre ensuite. Aucun Tyran inaccessible n’est assis à l’intérieur, jouant pour lui-même les deux côtés d’une partie de la fatalité, et indifférent au cri de l’âme. Celui qui porte la clé, dont le nom est gravé sur le portail, est « le vivant ; j’étais mort ; et voici, je suis vivant aux siècles des siècles » (Apocalypse 1.18). Et si vous écoutez, vous entendrez des paroles au-dedans, comme la voix douce et profonde des grandes eaux, et pourtant venant d’un Cœur éternel : « Je suis celui qui suis ; je veux ce que je veux ; confie-toi en moi. » Mais la porte est verrouillée ; et la Voix est mystère.

Ah ! quelles angoisses ont été ressenties dans les âmes humaines, tandis que les hommes regardaient cette porte et méditaient l’intérieur inconnu ! L’Éternel connaît, avec une bonté et une sympathie infinies, la douleur indicible qui peut assaillir la créature lorsqu’elle lutte avec son éternité, essaie de la saisir à deux mains, et de dire : « voilà tout ! » Nous ne trouvons assurément dans l’Écriture rien qui ressemble à un anathème contre ce terrible sentiment de l’inconnu qui peut s’amasser sur l’âme entraînée — irrésistiblement, semble-t-il parfois — dans les problèmes du choix de Dieu, et oppressée comme par « le poids de toutes les mers », par les questions mêmes que l’apôtre va énoncer ici. Le Seigneur connaît, non seulement sa volonté, mais notre cœur, en ces matières. Et là où il refuse entièrement d’expliquer (sûrement parce que nous ne sommes pas encore en âge de le comprendre s’il le faisait), il nous montre pourtant JÉSUS, et nous invite à répondre au silence du mystère par le silence d’une confiance personnelle dans le caractère personnel révélé en lui.

Est-ce dans quelque chose de ce calme que nous aborderons le paragraphe qui va suivre ? Écouterons-nous, non pour réduire à rien par nos explications, non pas même pour trop expliquer, mais pour nous soumettre, d’une soumission qui n’est pas un ressentiment contenu mais une entière confiance ? Nous découvrirons que toute la question, sous son aspect pratique, a une voix assez distincte pour l’âme qui voit Christ et croit en lui. Elle dit à cette âme : « Qui te distingue ? Qui t’a façonné pour l’honneur ? Pourquoi n’es-tu pas maintenant, comme autrefois, en train de rejeter coupablement Christ, ou, ce qui revient au même, de le remettre à plus tard ? Rends grâces à CELUI qui t’a “contraint”, mais sans te faire violence, “d’entrer”. Vois dans ton choix de lui sa miséricorde envers toi. Et maintenant, tombe à ses pieds, pour le bénir, le servir et te confier en lui. Pense humblement de toi-même. Pense avec respect des autres. Et souviens-toi (l’Infini qui t’a choisi le dit) qu’il ne veut pas la mort du pécheur, qu’il a aimé le monde, qu’il t’ordonne de lui dire qu’il l’aime, de lui dire qu’il est amour. »

Écoutons maintenant. Avec un regard qui exprime la crainte révérencielle, mais non le doute, révélant des tempêtes de doute passées, mais maintenant un repos de la foi, l’apôtre dicte de nouveau :

(v. 14) Que dirons-nous donc ? Y a-t-il de l’injustice au tribunal de Dieu (παρὰ τῷ Θεῷ) ? Loin de là. La chose est, au sens le plus profond, impensable. Dieu, le Dieu de la révélation, le Dieu de Christ, est un Être qui, s’il était injuste, cesserait d’être, se « renierait lui-même ». Mais la pensée que ses raisons d’agir en tel cas soient, du moins pour nous maintenant, un mystère absolu, lui étant la Personnalité infinie, n’est nullement impensable. Et en pareil cas, il n’est pas déraisonnable, mais conforme à la raison la plus profonde, de ne demander rien de plus que sa garantie explicite, pour ainsi dire, que le mystère est un fait ; qu’il en est conscient, qu’il y est attentif (pour parler humainement) ; et qu’il le reconnaît comme sa volonté. Car lorsque DIEU, le Dieu de Christ, nous demande de « le croire sur parole », c’est tout autre chose qu’une tentative, si puissante soit-elle, de nous effrayer pour nous réduire au silence. C’est un rappel de QUI est celui qui parle ; l’Être qui nous est apparenté, qui est en relation avec nous, qui nous a aimés, mais qui aussi nous a absolument faits, et qui ne peut (parce que nous sommes de purs produits de sa volonté) faire de nous ses égaux au point de tout nous dire. Ainsi l’apôtre poursuit par un « car » dont nous venons d’indiquer la portée : (v. 15) Car il dit à Moïse (Exode 34.19), dans le sombre sanctuaire du Sinaï : « Je ferai miséricorde à qui je fais miséricorde, et j’aurai compassion de qui j’ai compassion » ; c’est là que s’arrêtera le compte que je rends de mon action salvatrice. (v. 16) Il apparaît (ἄρα) donc que cela, le compte ultime du salut, ne dépend pas (comme l’effet dépend « de » la cause première) de celui qui veut, ni de celui qui court, celui qui fait passer le vouloir dans l’œuvre, mais de Celui qui fait miséricorde — Dieu. (v. 17) Car l’Écriture¹⁵⁴ dit (Exode 10.16) à Pharaon, ce grand exemple du péché humain provocant, réel et coupable, mais aussi, concurremment, du choix souverain qui le condamna à suivre sa propre voie et se servit de lui comme d’un phare à son terme : « Je t’ai suscité à dessein, je t’ai fait tenir debout, même sous les plaies, pour montrer en toi ma puissance, et afin que mon nom, celui du Dieu juste qui abat les orgueilleux, soit publié au loin (διαγγελῇ) par toute la terre. »

Le cas de Pharaon était un cas de phénomènes concomitants. D’un côté, il y avait là un homme, luttant volontairement, délibérément et très coupablement contre le droit, et attirant justement la ruine sur sa propre tête, entièrement de lui-même. De l’autre côté, il y avait Dieu, faisant de cet homme un monument non de grâce mais de jugement. Et c’est ce côté, cette ligne, qui est isolée ici et traitée comme si elle était tout.

(v. 18) Il apparaît donc qu’il fait miséricorde à qui il veut, et qu’il endurcit qui il veut, dans le sens où il « endurcit le cœur de Pharaon », le « rendit raide » (חזק), « le rendit pesant » (כבד), « le rendit dur » (קשׁה) — en le condamnant à suivre sa propre voie. Oui,¹⁵⁵ c’est ainsi qu’« il apparaît ». Et au-delà de cette conclusion, nous ne pouvons faire aucun pas de la pensée, sinon celui-ci — que le sujet de cette mystérieuse « volonté », CELUI qui ainsi « veut », « fait miséricorde » et « endurcit », n’est autre que le Dieu de Jésus-Christ. ON peut, non seulement se soumettre à LUI, mais se confier en lui, dans cette souveraineté inconnaissable de sa volonté. Écoutez pourtant la question qui exprime le problème de tous les cœurs : (v. 19) Tu me diras donc : Pourquoi blâme-t-il encore, après un tel aveu de sa souveraineté, attendrissant ce cœur-ci, endurcissant celui-là, pourquoi trouve-t-il encore à redire ? Ah, pourquoi ? Car qui a résisté à son acte de volonté ? (Mais si, tu as résisté à sa volonté, et moi aussi. Pas un mot de l’argumentation n’a contredit le fait premier de notre volonté, ni donc notre responsabilité. Mais il ne l’introduit pas ici.) Bien plutôt, plutôt que de prendre une telle attitude de logique étroite et impuissante, pense plus profondément ; (v. 20) O homme, toi plutôt, ô simple être humain (ὦ ἄνθρωπε), toi — qui es-tu pour répliquer à ton (τῷ) Dieu ? Le vase d’argile dira-t-il à celui qui l’a formé : Pourquoi m’as-tu fait ainsi ? (v. 21) Le potier n’est-il pas maître de son (τοῦ) argile, pour faire de la même masse pétrie un vase d’honneur et un vase d’un usage vil ? (v. 22) Mais si Dieu, voulant montrer sa (τὴν) colère et faire connaître ce qu’il peut faire — que va dire saint Paul ensuite ? Que l’Éternel, ainsi « voulant », a créé des êtres responsables exprès pour les détruire, leur a donné la personnalité, puis les a contraints à transgresser ? Non, il ne le dit pas. L’illustration d’une simplicité sévère, en elle-même l’une des paroles les moins adoucies de toute l’Écriture — ce terrible Potier et son argile pétrie ! — cède la place, dans son application, à un énoncé de l’œuvre de Dieu sur l’homme, plein de sens dans ses variations. Voici bien encore les « vases » ; et les vases « d’honneur » le sont à cause de la « miséricorde », et sa propre main les a « préparés pour la gloire ». Et il y a les vases « d’un usage vil », et, en un sens d’un terrible mystère, ils le sont à cause de la « colère ». Mais la « colère » du Saint ne peut tomber que sur le démérite ; ces « vases » ont donc mérité son déplaisir par eux-mêmes. Et ils sont « formés pour la perdition » ; mais où est-il fait mention de sa main les formant ? Et cependant il « les supporte avec une grande patience ». Le mystère est là, aussi impénétrable que jamais, lorsque nous essayons de percer derrière « sa volonté ». Mais de tous côtés il est limité et nuancé par des faits qui témoignent des compassions du Souverain infini jusque dans ses jugements, et nous rappellent que le péché vient entièrement « de » la créature. Reprenons donc les mots là où nous les avons laissés plus haut : qu’y a-t-il à redire s’il a supporté, (le temps du verbe nous projette dans l’éternité, pour regarder de là en arrière ses voies dans le temps,) avec une grande patience des vases de colère, ajustés pour la perdition ? Et s’il a agi autrement avec d’autres, (v. 23) afin de faire connaître la richesse de sa gloire, les ressources de son caractère le plus intime, répandues sur des vases de miséricorde qu’il a d’avance préparés pour la gloire, par les opérations de la grâce qui justifie et qui sanctifie — (v. 24) qu’il a en effet (καὶ) appelés, efficacement, dans leur conversion, nous, non seulement d’entre les Juifs, mais encore d’entre les païens ? Car tandis que l’Israël selon la descendance, avec son privilège et son échec apparent, est ici en vue d’abord, il y a derrière lui le phénomène de « l’Israël de Dieu », les héritiers des pères nés du ciel, une race non du sang mais de l’Esprit. La grande promesse, tout ce temps, avait tendu vers cet Israël comme vers sa portée finale ; et maintenant il prouve par les prophètes que cette intention avait été au moins à demi révélée tout au long de la ligne de la révélation.

(v. 25) Comme il le dit effectivement (καὶ) dans notre (τῷ) Osée (Osée 2.23 ; hébreu 2.25), dans le livre que nous connaissons sous ce nom : « J’appellerai mon peuple celui qui n’était pas mon peuple, et bien-aimée celle qui n’était pas la bien-aimée.¹⁵⁶ (v. 26) Et (un autre oracle d’Osée,¹⁵⁷ dans la ligne du premier) là où on leur disait : Vous n’êtes pas mon peuple ! ils seront appelés fils du Dieu vivant. » Dans les deux passages, la première application des paroles concerne le rétablissement des dix tribus dans les bénédictions de l’alliance. Mais l’apôtre, dans l’Esprit, voit une référence ultime et satisfaisante à une application plus vaste du même principe : l’entrée des rebelles et des bannis de toute l’humanité dans l’alliance et la bénédiction.

Cependant, les prophètes qui annoncent ce grand rassemblement indiquent avec une égale solennité l’échec spirituel de tous les héritiers de la promesse selon la descendance, sauf une fraction. (v. 27) Mais Ésaïe s’écrie au sujet¹⁵⁸ d’Israël : « Quand le nombre des fils d’Israël serait comme le sable de la mer, le reste seulement sera sauvé ; (v. 28) car, comme quelqu’un qui achève et abrège, le Seigneur accomplira son œuvre (λόγον, דבר) sur la terre. »¹⁵⁹ Ici encore, il y a une première et une seconde application de la prophétie. À chaque étape de l’histoire du péché et de la rédemption, l’apôtre, dans l’Esprit, voit un embryon du grand développement. Ainsi, dans le nombre tristement réduit des exilés revenus de l’ancienne captivité, il voit une prophétie en acte du petit nombre des fils d’Israël qui reviendront de l’exil de l’incrédulité à leur vrai Messie. (v. 29) Et comme Ésaïe (1.9) l’avait prédit (προείρηκεν), ainsi en est-il : « Si le Seigneur des armées (Σαβαώθ, צבאות) ne nous eût laissé une postérité,¹⁶⁰ nous serions devenus comme Sodome, nous aurions été semblables à Gomorrhe. »

Tel était le mystère des faits, aussi bien dans l’histoire ancienne que dans l’histoire plus récente d’Israël. Un reste, toujours un reste, non les masses, entra en possession d’un héritage si amplement pourvu et si sincèrement offert. Et derrière cela s’étendait l’ombre insoluble où se cache la relation de la Volonté infinie avec les volontés des hommes. Mais aussi, sur le devant du phénomène, caché par aucune ombre sinon celle que projette le péché humain, l’apôtre voit et consigne les raisons, telles qu’elles résident dans la volonté humaine, de ce « salut d’un reste ». Les promesses de Dieu, depuis toujours, et souverainement maintenant en Christ, avaient été conditionnées (il était dans la nature des choses spirituelles qu’il en fût ainsi) par la soumission à sa manière de les accomplir. Le don d’or était là, dans la plus généreuse des mains, tendue pour donner. Mais il ne pouvait être déposé que dans une main réceptrice ouverte et vide. Il ne pouvait être saisi que par une foi soumise et oublieuse de soi. Et l’homme, dans sa chute, avait faussé sa volonté au point qu’elle ne pouvait plus accomplir un tel acte. Était-il étonnant que, par sa propre faute, il ne reçût pas ? (v. 30) Que dirons-nous donc ?¹⁶¹ Eh bien, que les païens, bien qu’ils ne (τὰ μὴ) recherchassent pas la justice, bien qu’aucun oracle ne les eût mis sur la piste d’une véritable acceptation et d’un véritable salut divins, ont obtenu la justice, l’ont saisie dès qu’elle a été révélée, mais¹⁶² la justice qui vient de la foi ; (v. 31) tandis qu’Israël, qui recherchait une loi de justice, visant ce qui est, pour l’homme déchu, le but impossible, l’accomplissement parfait de l’unique principe d’acceptation de la loi, « Fais cela, et tu vivras », n’est pas parvenu à cette loi¹⁶³ ; c’est-à-dire, pratiquement, à mesure que nous passons maintenant en revue l’histoire de leurs vains efforts dans la ligne du moi, n’est pas parvenu à l’acceptation dont cette loi devait être le chemin. Le pharisien en tant que tel, le pharisien Saul de Tarse par exemple, n’avait pas la paix avec Dieu, et n’osait pas penser l’avoir, au fond de son âme. Il connaissait assez l’idéal divin pour être désespérément inquiet de la manière dont il le réalisait. Il pouvait dire, avec assez de raideur : « O Dieu, je te rends grâces » (Luc 18.11, 14) ; mais il « descendit dans sa maison » malheureux, insatisfait, non justifié. (v. 32) Pourquoi ? Parce que ce n’était pas par la foi, mais comme par les œuvres¹⁶⁴ ; dans le rêve inquiet que l’homme devait, et pouvait, faire monter le compte de ses mérites jusqu’à un titre valable. Ils se sont heurtés¹⁶⁵ contre la pierre de leur (τοῦ) achoppement ; (v. 33) selon qu’il est écrit (Ésaïe 8.14 ; 28.16), dans un passage où la grande promesse perpétuelle est en vue, et où l’on voit le peuple aveugle la rejeter comme son point d’appui au profit de la politique ou du formalisme : Voici, je mets en Sion, au centre même de la lumière et du privilège, une pierre d’achoppement et un rocher de scandale ; et celui qui¹⁶⁶ se confie en lui, (ou peut-être en elle,) celui qui s’y appuie, qui s’appuie sur lui (ἐπ’ αὐτῷ), ne sera point confus.

Un grand rabbin au moins, Rachi, du XIIe siècle, rend témoignage à la pensée de l’Église juive sur la signification de ce rocher mystique. « Voici, ainsi court son interprétation, j’ai établi un Roi, le Messie, qui sera en Sion une pierre d’épreuve. »

Jamais prophétie fut-elle plus profondément vérifiée par l’événement ? Non seulement pour l’Israël selon la descendance, mais pour l’homme, le Roi Messie est, comme toujours, la pierre soit d’achoppement soit de fondement. Il est, comme toujours, « un signe qui provoquera la contradiction ». Il est, comme toujours, le Rocher des siècles, où le pécheur qui croit se cache, se repose et bâtit,

« Sous la marque des orages du ciel, au-dessus de la marque des crues de l’abîme. »

Avons-nous su ce que c’est que de trébucher sur lui ? « Nous ne voulons pas que cet homme règne sur nous » ; « Nous n’avons jamais été esclaves de personne ; qui est-il pour nous affranchir ? » Et sommes-nous maintenant élevés par une main d’une bonté toute-puissante jusqu’à une place au plus profond de ses fentes, en sûreté sur son sommet, « ne sachant rien » pour la paix de la conscience, la satisfaction de la pensée, la libération de la volonté, l’abolition de la mort, « que Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié » ? Alors pensons avec une sympathie toujours humble à ceux qui, pour quelque raison que ce soit, « éloignent d’eux la miséricorde » (Jonas 2.9). Et faisons-leur savoir où nous sommes, comment nous y sommes, et que « le terrain est bon ». Et pour nous-mêmes, afin de mieux le faire, relisons souvent l’assurance simple et forte qui clôt ce chapitre de mystères : « Celui qui se confie en lui ne sera point confus » ; « ne sera point déçu » ; « n’aura point », selon l’expression saisissante de l’hébreu lui-même, « hâte de fuir ». Non, nous n’aurons pas « hâte de fuir ». De ce lieu sûr, il ne faudra jamais battre en retraite précipitamment. Cette forteresse ne peut être prise d’assaut ; elle ne peut être surprise ; elle ne peut s’écrouler. Car « C’EST LUI » ; le Fils, l’Agneau de Dieu ; la justice éternelle du pécheur, la source intarissable de paix, de pureté et de puissance du croyant.

Note détachée sur 9.5

Ce qui suit est transcrit, avec quelques modifications, du commentaire de l’auteur sur l’épître dans The Cambridge Bible :

[« Qui est au-dessus de toutes choses, Dieu béni éternellement. »] Le grec peut, avec plus ou moins de facilité, être traduit (1) comme dans la version autorisée (A.V.) ; ou (2) « qui est Dieu au-dessus de toutes choses », etc. ; ou (3) « béni soit éternellement Celui qui est Dieu au-dessus de toutes choses » (c’est-à-dire le Père éternel)…. Si nous adoptons (3), nous considérons que l’apôtre est conduit, par la mention de l’Incarnation, à prononcer une doxologie soudaine et solennelle au Dieu qui a accordé cette miséricorde suprême. En faveur de cette lecture, on fait valoir (certains commentateurs parfaitement orthodoxes, comme H. A. W. Meyer) que saint Paul n’appelle nulle part ailleurs le Seigneur simplement « Dieu », mais plutôt « le Fils de Dieu », etc. Par là ils n’entendent pas porter atteinte à la divinité du Seigneur ; mais ils soutiennent que saint Paul énonce toujours cette divinité, sous la direction divine, de manière à marquer la « subordination du Fils » — cette subordination qui n’est pas une différence de nature, de puissance ou d’éternité, mais d’ordre ; telle précisément que la marquent les mots simples mais profonds de PÈRE et de FILS.

« Mais d’autre part, il y a Tite 2.13, où le grec se prête (au moins) parfaitement à la traduction : “notre grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ”. [Il y a Actes 20.28, où les témoins sont très forts en faveur de la leçon conservée par la version révisée (R.V., dans le texte) : “l’Église de Dieu, qu’il s’est acquise par son propre sang”. Et si l’on doit considérer que saint Jean rapporte exactement des paroles, dans son récit de la résurrection, dans un épisode dont la pointe est profondément liée à la précision verbale, nous avons l’un des premiers apôtres, moins de huit jours après la résurrection, s’adressant au Seigneur ressuscité (Jean 20.28) en l’appelant “mon Dieu”. (Nous attirons l’attention sur ce point contre la thèse selon laquelle seuls les derniers développements de l’inspiration, représentés p. ex. par le prologue de saint Jean à son Évangile, nous montrent Christ explicitement appelé Dieu.)]

« Si… il est divinement vrai que “la PAROLE EST DIEU”, il n’est assurément pas étonnant qu’ici ou là, dans des contextes particuliers, [saint Paul] parle ainsi de Christ, même s’il est conduit à garder habituellement en vue un autre aspect de la vérité.

« Or, au-delà de toute contestation loyale, le grec se traduit ici tout naturellement comme dans la version autorisée ; sans la controverse historique, aucune autre traduction n’aurait probablement été proposée. Et enfin, ce qui est important, le contexte suggère bien plutôt une lamentation (sur la chute d’Israël) qu’une attribution de louange. Et, ce qui est le plus significatif de tout, il suggère expressément une allusion explicite à la nature sur-humaine de Christ, par les mots “selon la chair”. Mais s’il y a une telle allusion, elle doit se trouver dans les mots “au-dessus de toutes choses, Dieu”. »

Il peut être intéressant d’ajouter la note suivante de Franz Delitzsch (Brief an die Römer in das Hebräische übersetzt und aus Talmud und Midrasch erläutert, Leipzig, 1870, p. 89) :

« Christus, nach dem Fleisch, welcher ist Gott über alles, hochgelobet in Ewigkeit. Deshalb nämlich weil er Gott und Mensch in Einer Person ist. Er ist der andere David (דוד אחר), und ist Jahve unsere Gerechtigkeit (יהוה צדקנו Jer. xxiii. 6). Auch der Midrasch Mischle zu Spr. xix. 21 zählt ה׳ צדקנו neben דוד unter den Messiasnamen auf, und auch anderwärts bezeugen Talmud und Midrasch, dass der Messias יהוה heisst; denn ‘Gott war in Christo und versöhnte die Welt mit ihm selber.’ Paulus sagt im Grunde nichts anderes als was Jesaia ix. 5, wo die Zunz’sche Bibelübersetzung, der exegetischen Wahrheit die Ehre gebend, übersetzt: ‘Man nennt seinen Namen: Wunder, Berather, starker Gott, ewiger Vater, Fürst des Friedens.’ Der Messias ist und heisst אל גבור und אבי־עד, also obwohl nicht האלהים, doch אלהים (אל) לעולמים. »

Delitzsch rend ainsi la fin de 9.5 :

וַאֲשֶׁר מֵהֶם יָצָא הַמָּשִׁיחַ לְפִי בְשָׂרוֹ אֲשֶׁר הוּא אֵל עַל־הַכֹּל מְבֹרָךְ לְעוֹל מִים אָמֵו

¹⁵² Pour cette traduction, plutôt que l’autre possible, « Béni soit éternellement le Dieu qui est au-dessus de toutes choses », voir les raisons exposées plus bas, dans la note détachée sur 9.5.

¹⁵³ Malachie 1.2-3. — Il est clair que la « haine » dans un tel contexte (et comparez Matthieu 6.24 ; Luc 14.26) ne signifie pas nécessairement plus qu’une répudiation relative. Il n’est pas question d’animosité personnelle, mais du rejet décisif d’une prétention rivale. Voir le N. T. Lexicon de Grimm (Thayer), s.v. μισεῖν.

¹⁵⁴ Remarquez la personnalité vivante de l’expression : « l’Écriture parle ». Comparez Galates 3.8, peut-être l’exemple le plus fort de ce genre.

¹⁵⁵ Comparez Psaumes 81.13, et plus haut, 1.24, 26.

¹⁵⁶ En hébreu, littéralement : « J’aurai pitié de celle dont on n’avait pas pitié » (au féminin, du peuple ou de l’Église idéalisés ; de même ici en grec, ἠγαπημένην). La « pitié » divine est plus qu’« apparentée » à l’« amour » divin.

¹⁵⁷ 1.10 (hébreu 2.1).

¹⁵⁸ Ὑπέρ : avec l’idée d’une lamentation sur ceux qui sont perdus. La préposition apparaît ici dans son sens originel et littéral.

¹⁵⁹ Ésaïe 10.22-23 ; peut-être avec l’insertion de l’expression « le nombre de », tirée d’Osée 1.10. Quant à la formulation, il cite librement l’hébreu, et de plus près la Septante. Mais la substance est identique par rapport à l’un et à l’autre. Suivant un témoignage documentaire considérable, nous omettons ici les mots grecs que rendent « avec justice ; car une œuvre abrégée ».

¹⁶⁰ L’équivalent, dans la Septante, du « très petit reste » (שׂריד) de l’hébreu.

¹⁶¹ Pour la septième et dernière fois, il emploie cette expression caractéristique.

¹⁶² Δέ : en léger contraste suggéré avec l’idéal du Juif, une acceptation méritée.

¹⁶³ Omettre ici le mot δικαιοσύνης.

¹⁶⁴ Omettre τοῦ νόμου.

¹⁶⁵ Omettre γάρ.

¹⁶⁶ Omettre πᾶς.

Chapitre XXIV. La restauration d’Israël directement prédite : tout est de Dieu et pour Dieu

Romains 11.25-36

Jusqu’ici, saint Paul a raisonné plutôt que prédit. Il a montré à ses amis païens ce qu’a pour ainsi dire de naturel une restauration d’Israël à Christ, et la certitude manifeste qu’une telle restauration apportera la bénédiction au monde. Maintenant il en vient à l’affirmation directe, faite avec la pleine autorité d’un prophète, qu’il en sera ainsi. « À plus forte raison ne seront-ils pas greffés sur leur propre olivier ? » La question implique l’affirmation ; il ne reste plus qu’à la déployer entièrement.

(v. 25) Car je ne veux pas, frères, que vous ignoriez ce mystère, ce fait des desseins de Dieu, impossible à connaître sans révélation,¹⁹⁸ mais lumineux une fois révélé ; (afin que vous ne vous regardiez point comme sages, vous prévalant d’une perspicacité qui n’est pourtant qu’un aperçu partiel) ; c’est qu’un défaut de perception (πώρωσος), en partie, chez beaucoup, non chez tous, dans la nation, est arrivé à Israël, et durera jusqu’à ce que la plénitude¹⁹⁹ des païens soit entrée, jusqu’à ce que la conversion des païens soit en quelque sorte une marée montante. (v. 26) Et ainsi tout Israël, Israël en masse, non plus par unités dispersées, sera sauvé, venant aux pieds de Celui en qui seul se trouve le salut de l’homme, loin du jugement et du péché ; selon qu’il est écrit (Psaumes 14.7 ; Ésaïe 59.20, avec Ésaïe 27.9) : « Le Libérateur viendra de Sion ; il détournera de Jacob toute impiété (ἀσεβείας) ; (v. 27) et telle ils trouveront l’alliance que je leur aurai accordée,²⁰⁰ telle se révélera ma promesse et ma disposition, “bien ordonnée et sûre”, lorsque j’ôterai leurs péchés », au jour de mon retour vers eux pour pardonner et restaurer.

C’est un passage mémorable. C’est d’abord l’une des déclarations les plus nettement prédictives de toutes les paroles prophétiques des épîtres. En dehors de tous les problèmes d’explication dans le détail, il nous donne ceci comme message d’ensemble : il y a, caché dans l’avenir, pour la race d’Israël, une période critique de bénédiction débordante. Si quelque chose est révélé comme fixé dans le plan éternel, qui, sans jamais violer la volonté de la créature, ne lui est pourtant pas soumis, c’est bien cela. Nous avons entendu l’apôtre parler pleinement, et sans compromis, du péché d’Israël : la perception spirituelle endurcie ou paralysée, le refus de se soumettre à la grâce pure, la quête inquiète d’une propre justice valable, l’arrogance profonde et exclusive. Et ainsi la promesse d’une miséricorde à venir, telle qu’elle surprendra le monde, retentit d’autant plus souveraine et magnifique. Elle viendra ; ainsi parle Paul, le prophète de Christ. Non à cause d’antécédents historiques, ou à la lumière de principes généraux, mais à cause de la révélation de l’Esprit, il parle de ce merveilleux avenir comme s’il était pleinement en vue depuis le présent : « Tout Israël sera sauvé. »

Nous lisons, « aucune date n’est fixée ». Pour ce qui est de ce chapitre, les années et les jours sont comme s’ils n’étaient pas. Dans l’ensemble, assurément, il a en vue un vaste déroulement ; il ne peut s’attendre à voir accomplis en une courte période tous les préliminaires du grand événement. Mais il n’en dit rien. Tout ce que nous recueillons, c’est qu’il voit dans l’avenir un grand progrès du christianisme parmi les païens ; une grande impression que cela produira sur l’esprit d’Israël ; un vaste réveil d’Israël, relativement soudain, par la grâce de Dieu, de quelque manière qu’elle s’exerce ; le salut d’Israël en Christ à l’échelle nationale ; « leur réintégration » ; et, comme résultat, « la vie d’entre les morts » — la vie d’entre les morts pour le monde entier. Tôt ou tard, quels que soient les événements, divins ou humains, qui l’accompagneront, il en sera ainsi. Le « défaut spirituel de perception en partie » disparaîtra. « Le Libérateur détournera de Jacob l’impiété. » « Tout Israël sera sauvé. »

« Crois-tu aux prophètes ? » La question, posée par saint Paul à Agrippa, nous vient de cette prédiction qui est la sienne. « Seigneur, nous croyons. » Notre Maître sait que pour nous, en notre temps, ce n’est pas facile. L’air vicié du matérialisme, et le fatalisme profond et lourd qu’il implique, nous entourent d’une épaisse atmosphère. Et l’un des symptômes de son influence maligne est la tendance croissante, dans l’Église, à limiter, à minimiser, à expliquer si possible de manière à l’éliminer des Écritures, ce qui est proprement et distinctement surhumain, qu’il s’agisse d’œuvre ou de parole. Des hommes qui portent le nom chrétien, et le portent souvent avec une intention loyale et respectueuse, semblent penser tout autrement que leur Seigneur au sujet de cet élément même de la prédiction dans le saint Livre, et voudraient nous faire croire que ce n’est pas grand-chose à saisir et à défendre. Mais quant à nous, nous désirons en toutes choses être de l’avis de Celui qui est l’éternelle Vérité et Lumière, et qui a pris notre nature expressément, entre autres grands desseins, afin de nous faire connaître distinctement son avis. Il a vécu et il est mort dans la lumière et la puissance de l’Écriture prédictive. Il a prédit. Il est ressuscité pour charger ses apôtres, à mesure que l’Esprit les enseignerait, de voir « les choses à venir » (Jean 16.13). Pour nous, cet oracle de son « instrument choisi » nous donne des articles de foi et d’espérance. Nous ne comprenons pas, mais nous croyons, parce qu’il est écrit ici qu’après ces jours où domine l’incrédulité, après toutes ces questions, bruyantes ou à demi formulées, irritées ou angoissées — « Où est la promesse ? » —, le monde verra un miracle spirituel d’une ampleur inconnue jusque-là. « Tout Israël sera sauvé. » Ainsi soit-il, Seigneur Jésus-Christ, le Libérateur. Remplis-nous de la patience de cette espérance, pour ta race élue, et pour le monde.

C’est presque une peine de passer de cette vue d’ensemble du passage à la discussion de quelques-uns de ses détails. Mais c’est nécessaire ; et pour notre propos, elle n’a besoin que d’être brève. Quel qu’en soit le résultat, il laissera intacte la grandeur de la promesse centrale.

1. « Jusqu’à ce que la plénitude des païens soit entrée. » Cela signifie-t-il que le courant des conversions parmi les païens aura coulé et cessé avant que la grande bénédiction vienne sur Israël ? Le grec peut certainement porter ce sens ; peut-être même, pris tout à fait isolément, le porte-t-il plus facilement qu’aucun autre. Mais il présente cette difficulté qu’il n’attribuerait au « salut » d’Israël aucune influence de bénédiction sur le monde païen. Or le v. 12 a laissé entendre que « la plénitude » d’Israël doit être plus que la richesse du « monde », des « païens ». Et le v. 15 a laissé entendre, si nous l’avons bien lu, qu’elle doit être pour « le monde » comme « la vie d’entre les morts ». Cela nous conduit à expliquer l’expression ici comme se rapportant non à la fin du rassemblement des enfants de Dieu d’entre les païens, mais à un temps où ce processus sera, pour ainsi dire, à sa pleine marée.²⁰¹ Ce temps de grâce grande et manifeste sera pour Israël l’occasion du choc, pour ainsi dire, de la bénédiction ; et c’est de la bénédiction d’Israël que datera un accroissement incommensurable de bien divin pour le monde.

En passant, observons la lumière que ces phrases jettent sur le devoir de l’Église d’évangéliser les païens pour l’amour des Juifs, aussi bien que les Juifs pour l’amour des païens. Les deux saintes entreprises ont un effet destiné qui les dépasse. L’évangéliste de l’Afrique, de l’Inde, de la Chine, travaille pour l’heure du « salut de tout Israël ». L’évangéliste de la dispersion hébraïque prépare Israël pour cette heure de bénédiction finale où la nation « sauvée » embrasera, dans la main de Dieu, le monde d’une vie sainte.

2. « Tout Israël sera sauvé. » Certains interprètes ont soutenu que cela désigne l’Israël de Dieu, les fils spirituels d’Abraham. S’il en était ainsi, on pourrait paraphraser loyalement cela comme la promesse que, lorsque les conversions parmi les païens seront complètes, et que le « défaut spirituel de perception » aura disparu du cœur juif, la famille de la foi sera complète. Mais assurément c’est faire violence aux mots, et à la pensée, que d’expliquer mystiquement « Israël » dans tout ce passage. L’interprétation devient une œuvre arbitraire si nous pouvons soudain le faire ici, où l’antithèse d’Israël et des « païens » est le thème même du message. Non ; nous avons ici la nation, choisie autrefois pour une destinée particulière et mystérieuse dans l’histoire spirituelle de l’homme, choisie d’un choix jamais annulé, quoique suspendu. Une bénédiction est en vue pour la nation ; une bénédiction spirituelle, divine, toute de grâce, tout à fait individuelle dans son action sur chaque membre de la nation, mais nationale par l’ampleur de ses résultats. Nous ne sommes pas obligés de presser le mot « tout » jusqu’à une rigide littéralité. Nous ne sommes pas non plus obligés de limiter la crise de bénédiction à quelque chose comme un instant. Mais nous pouvons sûrement conclure que le nombre des bénis sera au moins la grande majorité, et que l’œuvre ne sera pas lente et chronique, mais décisive. Une transition, relativement rapide et merveilleuse, montrera au monde une nation repentante, fidèle, sainte, donnée à Dieu.

3. Les citations des Psaumes et des Prophètes (versets 26, 27) soulèvent plus d’une question. Elles sont étroitement entrelacées, et ce ne sont pas des citations littérales. « De Sion » prend la place de « pour Sion ». « Il détournera de Jacob l’impiété » prend la place de « pour ceux de Jacob qui se convertiront de leurs péchés ». « Ce sera mon alliance » prend la place de « Voici sa bénédiction ». Et il y a d’autres points minimes de variation. Pourtant, nous retrouvons avec respect, dans les originaux et dans les citations, qui sont tous également l’œuvre d’organes prophétiques de l’Esprit, la grande pensée dominante, identique dans les deux, que « le Libérateur » appartient d’abord à « Sion », et réserve d’abord une bénédiction à son peuple.

Devons-nous, avec quelques interprètes pieux, expliquer les mots « Le Libérateur viendra de Sion » comme prédisant un retour personnel et visible de Jésus monté au ciel dans la Sion littérale, en vue du salut d’Israël, puis une sortie de lui, de là, vers la dispersion, ou vers le monde, dans une gloire millénaire ? Nous nous abstenons délibérément, dans cette exposition, de discuter en détail la grande controverse ainsi indiquée. Nous laissons ici de côté certaines questions, posées avec ardeur et avec sérieux. Israël retournera-t-il dans le pays en tant que chrétien ou en tant qu’antichrétien ? La puissance immédiate de sa conversion sera-t-elle le retour visible du Seigneur, ou une effusion de son Esprit, par laquelle, spirituellement, il visitera et bénira ? Quelles seront les œuvres et les merveilles qui accompagneront ce temps ? Tout ce que nous faisons maintenant, c’est exprimer la conviction que les citations prophétiques ne peuvent être considérées ici comme prédisant sans équivoque un retour visible et local. Si nous les lisons bien, leur portée est satisfaite par une paraphrase à peu près comme celle-ci : « Il est prédit qu’à Sion, c’est-à-dire à Israël, appartient le Libérateur de l’homme, et que pour Israël il doit faire son œuvre, quel que soit le moment où elle s’accomplira finalement, avec une grâce et une gloire particulières. » Ainsi expliqué, le « viendra » du v. 26 est le futur abstrait du dessein divin. Dans le plan éternel, le Rédempteur, lorsqu’il viendrait pour la première fois sur la terre, devait venir à « Sion », pour « Sion » et de « Sion ». Et son œuvre salvatrice devait suivre des lignes, et viser des résultats, à jamais caractérisés par ce fait.

Assurément, le Seigneur Jésus-Christ revient, personnellement, littéralement, visiblement, et pour la joie éternelle de son peuple ; « ce Jésus… reviendra de la même manière » (Actes 1.11). Et à mesure que les siècles se déroulent, assurément l’intelligence que l’Église croyante a de la plénitude et, si nous osons le dire, de la diversité de cette grande perspective grandit. Mais il nous semble encore qu’une profonde et respectueuse prudence s’impose avant que nous tentions de traiter d’un détail quelconque de cette perspective, quant au temps, à la saison, au mode, comme si nous le connaissions parfaitement. À travers toutes les lignes d’interprétation de la prophétie non accomplie — pour ne nommer qu’un problème —, demeure comme une énigme non résolue la manière dont tous les saints de tous les âges sont également invités à veiller, comme ceux qui « ne savent pas à quelle heure leur Seigneur viendra ».

Mais récitons-nous de plus en plus souvent les uns aux autres, quelles que soient nos divergences de détail, la glorieuse essence de notre espérance. « Il apparaîtra sans péché une seconde fois à ceux qui l’attendent pour leur salut » ; « Nous serons enlevés… à la rencontre du Seigneur dans les airs » ; « Et ainsi nous serons toujours avec le Seigneur » (Hébreux 9.28 ; 1 Thessaloniciens 4.17).

Nous ne comprendrons jamais tout à fait la chronologie et le déroulement de la prophétie non accomplie, avant ce moment-là.

Maintenant, brièvement et en résumé, l’apôtre conclut cette « épître dans l’épître », cet oracle au sujet d’Israël. (v. 28) En ce qui concerne l’Évangile, du point de vue de l’évangélisation du monde en dehors du judaïsme, cette « annonce de l’Évangile » qui fut, pour ainsi dire, précipitée par la rébellion d’Israël, ils sont ennemis à cause de vous, ayant reçu la permission, à cause de vous, en un certain sens, de prendre une attitude hostile envers le Seigneur et son Christ, et d’être traités en conséquence ; mais en ce qui concerne l’élection, du point de vue du choix divin, ils sont aimés à cause de leurs pères ; (v. 29) car irrévocables²⁰² sont les dons et l’appel de notre (τοῦ) Dieu. Les « dons » d’un choix immérité, d’un amour qui n’est pas causé par la bonté de son objet, mais qui vient de la profondeur de l’Éternel ; l’« appel » qui non seulement invite la créature, mais réalise le but de l’invitation²⁰³ ; ce sont là des choses qui, par leur nature, ne varient pas avec les variations de l’homme et du temps. La nation ainsi douée et appelée, « non selon ses œuvres », est pour toujours l’objet inaltérable de l’affection éternelle.

Ne pouvons-nous pas étendre la portée d’une sentence si absolue dans sa brièveté d’oracle, et la prendre comme exprimant le secret d’une miséricorde indéfectible non seulement envers une nation, mais envers l’individu ? Ici comme ailleurs, il nous faudra nous souvenir de la règle qui nous invite, dans les hauteurs et les profondeurs de toute vérité, à « aller aux deux extrêmes ». Ici comme ailleurs, nous devons être respectueusement prudents dans la manière d’appliquer l’oracle, et dans le choix de ceux à qui nous l’appliquons. Mais l’oracle ne dit-il pas ceci : là où l’amour éternel s’est posé, sans mérite, par une prédilection divine, sur une personne, là, non arbitrairement mais selon une loi que nous ne pouvons expliquer mais que nous pouvons croire, il demeure pour toujours ? Toutefois, ce n’est là qu’une réflexion à faire en passant. Le sujet immédiat est un peuple élu, non une âme élue ; et ainsi il poursuit : (v. 30) Car de même que vous avez autrefois désobéi à notre (τῷ) Dieu, mais que maintenant, dans l’état actuel des choses, dans sa grâce, vous avez obtenu miséricorde à l’occasion de leur désobéissance ; (v. 31) de même eux aussi ont maintenant désobéi, à l’occasion de la miséricorde qui vous a été faite, en lien mystérieux avec la compassion qui, dans vos ténèbres païennes, vous a révélé le salut,²⁰⁴ afin qu’eux aussi obtiennent miséricorde. Oui, même leur « désobéissance », dans le mystère de la grâce, fut permise en vue de leur bénédiction finale ; elle devait être dirigée vers cette découverte de soi qui se trouve au fond de toute vraie repentance, et qui jaillit vers la vie éternelle dans la « confiance née du désespoir de soi » qui sauve. Le païen (chap. 1) fut amené à se découvrir comme rebelle contre Dieu manifesté dans la nature ; le Juif (chap. 2), comme rebelle contre Dieu révélé en Christ. Cette dernière œuvre, si une telle comparaison est possible, était la plus difficile et pour ainsi dire la plus avancée dans le plan divin. Elle eut lieu, ou plutôt elle a lieu et aura lieu, plus tard dans l’ordre, et plus près du triomphe final et universel de la rédemption. (v. 32) Car Dieu les a tous (τοὺς πάντας) renfermés dans la désobéissance, pour faire miséricorde à tous. Par un fiat de permission judiciaire, il a laissé le païen développer sa résistance au bien jusqu’à l’outrage contre nature. Il a laissé le Juif développer la sienne jusqu’au rejet désespéré de son propre et glorieux Messie. Mais il a donné ce fiat non comme un Dieu indifférent, une simple loi suprême, une puissance assise, impassible, au-dessus du théâtre du péché. Il a laissé la maladie éclater en plaie pestilentielle afin que la victime coupable demande enfin son remède, et le reçoive comme une pure et très étonnante miséricorde.

N’abusons pas de ce passage en y introduisant le vain espoir d’un salut effectif et indistinct, à la fin, de tous les individus de la race ; un espoir prédestinatien en faveur duquel l’Écriture non seulement ne donne aucune preuve valable, mais contre lequel elle prononce ce qui ressemble du moins aux plus pressants et aux plus clairs de ses avertissements. Le contexte ici, comme nous l’avons vu tout à l’heure à un autre propos, concerne des masses plutôt que des personnes ; les païens et les Juifs dans leurs traits communs plutôt que pris comme individus. Pourtant, tirons de ces mots, avec une respectueuse hardiesse, un fondement pour notre foi, afin de nous fier entièrement à l’Éternel pour qu’il soit, même dans les plus insondables de ses voies, fidèle à lui-même, fidèle à l’amour éternel, quelle que soit l’action qu’il entreprendra.

Ici, la voix de l’apôtre, tandis que nous croyons l’écouter, s’arrête un instant, alors qu’il passe à des pensées inexprimées de crainte révérencielle et de foi. Il a maintenant livré son message prophétique, nous disant à nous païens combien grand a été le péché d’Israël, mais combien grand aussi est le privilège d’Israël, et combien certaine la miséricorde qui lui vient. Et derrière cette grande révélation particulière, s’élèvent encore dans son âme ces formes de vérité plus majestueuses encore qu’il nous a déjà fait contempler : la justice de Dieu, la grâce qui justifie, la domination de l’âme croyante sur le péché, la plénitude de l’Esprit, la gloire à venir des saints, l’univers affranchi, l’amour éternel. Que reste-t-il, après ce puissant enchaînement de découvertes spirituelles, sinon adorer ? Écoutez, il parle de nouveau, et de nouveau la plume court sur le papier :

(v. 33) Ô profondeur de la richesse de la sagesse et aussi de la connaissance de Dieu ! Que ses jugements sont insondables, et ses voies impossibles à suivre à la trace ! (v. 34) « Car qui a jamais connu la pensée du Seigneur ? Ou qui s’est jamais montré son conseiller ? »²⁰⁵ (v. 35) Ou qui lui a jamais donné le premier, pour qu’il ait à recevoir en retour (αὐτῷ) ? (v. 36) Car c’est de lui, et par lui, et pour lui que sont toutes choses²⁰⁶ : à lui soit la gloire, dans les siècles. Amen.

Ainsi soit-il, Amen. Nous aussi, nous prosternons tout notre être, avec l’apôtre, avec les saints de Rome, avec toute l’Église, avec toute la compagnie du ciel, et nous nous livrons à cet acte de pure adoration dans lequel la créature, s’abaissant au plus bas à ses propres yeux, et même se perdant tout à fait de vue, s’élève au plus haut dans la lumière de son Créateur. Quel moment, quelle occasion, pour une telle approche de Celui qui est la source infinie et personnelle de l’être et de la rédemption ! Nous avons été conduits de raison en raison, de doctrine en doctrine, d’un anneau à l’autre dans une chaîne d’or de miséricordes rédemptrices. Nous avons vu le rêve du mérite humain chassé du cœur par des flèches de lumière ; et la pure gloire d’une grâce très absolue, très miséricordieuse, est entrée en nous à sa place. Tout du long, il nous a été rappelé, comme par fragments et par aperçus radieux, que ces doctrines, ces vérités, ne sont pas de simples principes abstraits, mais les expressions de la volonté et de l’amour d’une Personne ; fait plein de vie éternelle, mais trop facilement oublié par l’esprit humain lorsque son étude de la religion est emportée, ne serait-ce qu’une heure, loin du pied de la croix et du trône. Mais maintenant, toutes ces lignes convergent vers le haut, vers leur origine. Par la croix, elles atteignent le trône. Par l’œuvre du FILS — un avec le PÈRE, car du Fils aussi il est écrit (Colossiens 1.16) que « tout a été créé par lui et pour lui » —, par son œuvre et en elle, nous parvenons à la sagesse et à la connaissance du Père, qui a tracé le plan de bénédiction, et en a pour ainsi dire calculé et fourni tous les moyens. Nous touchons ce point où la créature gravite vers son repos final, la vision de la gloire de Dieu. Nous nous reposons, dans un silence profond et joyeux, devant le fait de mystères trop éclatants pour notre vue. Après toutes les révélations de l’apôtre, nous reconnaissons avec lui par la foi, avec un acquiescement aussi profond que notre être, qu’il n’est pas possible de sonder, de suivre à la trace, les secrets ultimes des voies de Dieu. Il nous devient merveilleusement suffisant, à la lumière de Christ, de savoir que « l’Éternel, l’Éternel, Dieu miséricordieux et compatissant », est aussi souverain, ultime, sa propre satisfaction éternelle ; qu’il est infiniment convenable et bienheureux que, comme sa volonté est la vraie cause efficiente de toutes choses, et sa présence le secret de leur durée, il soit lui-même leur cause finale, leur fin, leur but ; elles accomplissent leur idée, elles trouvent leur félicité à être entièrement à lui ; « toutes choses sont POUR LUI ».

« À lui soit la gloire, dans les siècles. Amen. » Les « siècles » qui s’avancent, αἰῶνες, les développements infinis de la vie éternelle, qu’en savons-nous ? Presque rien, sinon le plus grand fait de tous : qu’en eux, pour toujours, la créature rachetée glorifiera non pas elle-même mais le Créateur ; trouvant une jeunesse sans fin et toujours plus pleine, un motif inépuisable, un repos impossible à rompre, une vie dans laquelle vraiment « ils ne pourront plus mourir », en abandonnant toujours toute sa bienheureuse richesse d’être à la volonté et à l’usage du BIENHEUREUX.

Dans ces « siècles », nous sommes déjà, en Christ. Nous grandirons en vérité pour toujours de leur croissance éternelle, en lui, à la gloire de la grâce de Dieu. Mais n’oublions pas que nous sommes déjà dans leur cours, quant à cette vie qui est la nôtre et qui est cachée avec Christ en Dieu. Avec ce souvenir, adonnons-nous souvent, et comme par une « seconde nature » de la grâce, à l’adoration. Non pas nécessairement par de fréquents et longs retraits de notre temps loin des services actifs de la vie ; il nous suffit de poursuivre la lecture des passages suivants de l’épître pour nous rappeler que nous sommes consacrés, dans notre Seigneur, à une vie de contact désintéressé avec tous les besoins qui nous entourent. Mais que cette vie ait pour intérieur, pour âme, l’esprit d’adoration. Recevant par la foi notre tout de Dieu, rendons-le-lui toujours intérieurement, comme ceux qui non seulement reconnaissent avec la plus simple gratitude qu’il nous a rachetés de la condamnation et du péché, mais qui ont vu, d’une intuition adoratrice, que nous et notre tout faisons partie de ces « toutes choses » qui, étant « de lui » et « par lui », sont aussi entièrement « pour lui », par un droit absolu, par la loi ultime de notre être, puisque nous sommes les créatures de l’amour éternel.

¹⁹⁸ Tel est le sens normal de μυστήριον dans le Nouveau Testament. C’est une chose qui en elle-même peut être ou ne pas être ce que nous appelons « mystérieux ». Mais c’est une chose à laquelle la simple observation et le raisonnement ne peuvent parvenir a priori ; il faut que Dieu la révèle.

¹⁹⁹ Πλήρωμα est la réalisation pratique d’un idéal.

²⁰⁰ C’est ainsi que nous paraphrasons αὕτη αὐτοῖς ἡ παρ’ Ἐμοῦ διαθήκη.

²⁰¹ L’aoriste εἰσέλθῃ peut rassembler le grand rassemblement en une seule pensée plutôt que d’y marquer une crise étroite.

²⁰² Ἀμεταμέλητα : littéralement, « dont on ne se repent pas », et donc « n’admettant aucun repentir », μεταμελεία, « changement d’avis ». « Irrévocables » le rend assez bien.

²⁰³ Voir plus haut, p. 19 (de l’édition anglaise).

²⁰⁴ Il est possible de traduire ici : « ils n’ont pas obéi à la miséricorde qui vous a été faite » ; c’est-à-dire qu’ils ont refusé de se soumettre à cet Évangile dans lequel vous avez trouvé incarnée la miséricorde de Dieu. Mais l’équilibre des pensées et des phrases est en faveur de la traduction ci-dessus.

²⁰⁵ Il cite presque mot pour mot Ésaïe 40.13. Comparez Jérémie 23.18.

²⁰⁶ Τὰ πάντα : le grec nous donne à la fois les éléments et la somme du « tout ».

Chapitre XXV. La conduite chrétienne, fruit de la vérité chrétienne

Romains 12.1-8

De nouveau, nous pouvons supposer une pause, une pause longue et réfléchie, dans le travail de Paul et de Tertius. Nous sommes arrivés à la fin, d’une manière générale, du contenu dogmatique et pour ainsi dire oraculaire de l’épître. Nous avons écouté la grande argumentation de la justice, de la sanctification et de la rédemption finale. Nous avons suivi l’exposé de la mystérieuse incrédulité et de la restauration destinée de la nation élue ; un thème dont nous pouvons voir, en regardant en arrière la perspective de toute l’épître, qu’il a un lien profond et suggestif avec ce qui le précède ; car l’expérience d’Israël, dans sa relation avec la volonté et la grâce souveraines de Dieu, est pleine de lumière projetée sur l’expérience de l’âme. Vient maintenant dans l’ordre la suite lumineuse de ce puissant antécédent, de cet ensemble complexe mais harmonieux de faits spirituels et d’illustrations historiques de la volonté et des voies de l’Éternel. La voix de saint Paul se fait entendre de nouveau ; et il en vient pleinement au message du Seigneur sur le devoir, la conduite et le caractère.

Comme d’une fente dans la paroi des collines rocheuses sort le ruisseau plein et pur né dans leurs profondeurs, et court sous le soleil et le ciel à travers les vertes prairies et le long des demeures assoiffées des hommes, ainsi ici, des mystères les plus intimes de la grâce, sort le message du saint devoir qui embrasse tout. Le chrétien, rempli de la connaissance d’un amour éternel, apprend comment ne pas rêver, mais servir, avec toutes les compassions de Dieu pour motif.

C’est bien là la manière du Nouveau Testament : cet enchaînement vital du devoir et de la doctrine ; les vérités divines d’abord, puis, et par conséquent, la vie bénie. Pour ne prendre que les écrits de saint Paul, les épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens sont chacune pratiquement coupées en deux par une ligne qui a avant elle des faits éternels, et après elle des devoirs présents, accomplis dans leur lumière et leur puissance. Mais tout le Livre de Dieu, dans toute sa trame, montre le même phénomène. Quelqu’un a remarqué avec une force familière que partout dans la Bible, pourvu que nous creusions assez profond, nous trouvons au fond « Fais ce qui est juste ». Et nous pouvons ajouter que partout aussi il suffit de creuser un degré plus profond pour trouver que le précepte est enraciné dans les faits éternels et sous-jacents de la vérité et de l’amour divins.

L’Écriture, c’est-à-dire son Seigneur et Auteur, ne nous fait pas le terrible présent d’un précepte isolé et dans le vide. Elle appuie ses commandements sur une base de motifs convaincants ; et elle remplit l’homme qui doit les observer de la puissance d’une présence vivante en lui ; c’est ce que nous avons vu amplement dans les pages de l’épître déjà parcourues. Mais d’un autre côté, le Seigneur de l’Écriture ne laisse pas le motif et la présence sans le précepte explicite. Bien plutôt, parce qu’ils sont fournis et assurés au croyant, elle déploie d’autant plus amplement et minutieusement devant ses yeux un guide moral. Elle lui dit, à lui qui maintenant se repose sur Dieu et l’aime, et en qui Dieu habite, non seulement en général qu’il doit « se conduire et plaire à Dieu », mais en particulier « comment » le faire (1 Thessaloniciens 4.1). Elle prend sa vie dans le détail, et lui applique la volonté du Seigneur. Elle lui parle en termes explicites de la pureté morale, au nom du Saint ; de la patience et de la bonté, au nom de l’amour rédempteur ; des devoirs familiaux, au nom du Père et du Fils ; des devoirs civiques, au nom du Roi éternel. Et tout le contour et tous les détails deviennent ainsi pour le croyant des choses non seulement de devoir mais de possibilité, d’espérance, de l’intérêt puissant que donne la pensée que c’est ainsi, et ainsi, que le Maître bien-aimé voudrait nous voir user de son don divin de la vie. Rien n’est plus merveilleusement libre, à un certain point de vue, que l’amour et la puissance spirituelle. Mais si l’amour est vraiment donné par Dieu et dirigé vers lui en Christ, l’homme qui aime ne peut absolument pas vouloir être sa propre loi, et dépenser la puissance de son âme pour ses propres idées ou préférences. Sa joie et son but conscient doivent être de faire, dans le détail, la volonté du Seigneur qui lui est maintenant si cher ; et donc, dans le détail, de la connaître.

Prenons bien note de ce trait de l’Écriture, la minutie de ses préceptes, en lien avec sa révélation de la bénédiction spirituelle. Si, en quelque sens, nous sommes appelés à enseigner les autres, suivons cet exemple. Richard Cecil, conseiller sage et plein de sens en Christ, dit que s’il devait choisir entre prêcher les préceptes et prêcher les privilèges, il prêcherait les privilèges ; parce que les privilèges du véritable Évangile tendent par leur nature à suggérer et à stimuler l’action juste, tandis que les préceptes pris isolément ne révèlent pas la richesse de la vie et de la puissance divines. Mais Cecil, comme ses grands contemporains du Réveil évangélique, prêchait constamment et diligemment, de fait, à la fois le privilège et le précepte ; ouvrant d’une main énergique la plénitude révélée de Christ, puis, et par conséquent, enseignant à « ceux qui avaient cru par la grâce » non seulement l’idée du devoir, mais ses détails. Thomas Scott, à Olney, consacrait sa « conférence » du soir en semaine, dans l’église paroissiale, presque exclusivement à des instructions sur la vie chrétienne quotidienne. Présupposant que ses auditeurs « connaissaient Christ » dans une réalité personnelle, il leur disait comment être chrétiens au foyer, à la boutique, à la ferme ; comment être conséquents avec leur vie régénérée en tant que parents, enfants, serviteurs, maîtres, voisins, sujets. Il y a eu des époques, peut-être, où une telle prédication didactique a été trop peu employée dans l’Église. Mais les hommes qui, sous la main de Dieu, au siècle dernier et dans les premières années de ce siècle, ont ranimé le message de Christ crucifié et ressuscité comme tout en tous pour notre salut, furent éminemment diligents à enseigner la morale chrétienne. Aujourd’hui, dans de nombreux milieux de notre chrétienté, il y a un remarquable réveil du désir d’appliquer la vérité qui sauve à la vie ordinaire, et de garder le chrétien toujours conscient qu’il n’a pas seulement le ciel en perspective, mais qu’il doit y marcher, à chaque pas, sur le chemin d’une sainteté pratique et vigilante. C’est un signe de la miséricorde divine dans l’Église. C’est profondément conforme à l’Écriture.

Cependant, à Dieu ne plaise qu’un tel « enseignement de la manière de vivre » soit jamais donné, par un parent, un pasteur, un maître d’école, un ami, sans qu’il passe d’abord par l’âme de celui qui enseigne jusque dans sa propre vie. Malheur à nous si nous montrons de manière aussi convaincante, et même aussi attrayante que possible, le lien entre le salut et la sainteté, et si nous ne « marchons pas avec circonspection » (Éphésiens 5.15) nous-mêmes, dans les détails de notre marche.

Comme nous abordons effectivement les règles de sainteté qui sont maintenant devant nous, rappelons-nous une fois de plus ce que nous avons vu tout au long de l’épître : la sainteté est le but et le fruit de tout l’Évangile. Elle est certes une « preuve de vie », d’un poids infini dans la question de savoir si un homme connaît vraiment Dieu et est en route vers son ciel. Mais elle est bien davantage ; elle est l’expression de la vie ; elle est la forme et l’action dans lesquelles la vie est destinée à se manifester. Dans nos vergers (pour reprendre une parabole que nous avons déjà employée), les pommes dorées sont des preuves de l’espèce de l’arbre et de sa vie. Mais une étiquette de bois pourrait nous dire l’espèce, et les feuilles peuvent dire la vie. Le fruit est plus qu’étiquette ou feuille ; il est ce pour quoi l’arbre est là. Nous qui croyons, nous sommes « choisis » et « établis » pour « porter du fruit » (Jean 15.16), du fruit abondant et durable. Le Maître éternel se promène dans son jardin dans le but même de voir si les arbres portent du fruit. Et le fruit qu’il cherche n’est pas une chimère ; c’est une vie de saint service envers lui et envers nos semblables, en son nom.

Mais maintenant, approchons-nous de nouveau et écoutons :

(v. 1) Je vous exhorte donc, frères, par les compassions de Dieu ; prenant pour logique et pour point d’appui cette « profondeur de la richesse » que nous avons explorée ; cette merveilleuse rédemption, avec sa souveraineté, sa miséricorde, son acceptation, sa sainteté, sa gloire ; cette manière dont même le péché et la rébellion, chez le païen et chez le Juif, sont dirigés de façon à devenir des occasions de salut ; ces indications compatissantes, dans l’avenir proche et dans l’avenir éternel, de jours d’or encore à venir ; — je vous exhorte donc à offrir, à remettre, vos corps comme un sacrifice, une offrande d’autel, vivant, saint, agréable à Dieu ; car c’est là (ἥτις) votre culte raisonnable (λατρεία). C’est-à-dire, c’est le « culte », le cultus, le service d’adoration, qui est rendu par la raison, l’intelligence, la pensée et la volonté de l’homme qui a trouvé Dieu en Christ. Le terme grec, latreia, est teinté d’associations de rite et de temple ; mais il est pris ici, et nuancé par son adjectif, exprès pour être élevé, comme en un paradoxe, dans la région de l’âme. Les vêtements et l’encens du sanctuaire visible sont ici hors de vue ; le croyant individuel est à la fois prêtre, sacrifice et autel ; il s’immole lui-même au Seigneur — vivant, et pourtant ne vivant plus pour lui-même.

Mais observez ici le rapprochement riche de sens entre « le corps » et « la raison ». « Offrez vos corps » ; non pas maintenant votre esprit, votre intelligence, vos sentiments, vos aspirations, mais « vos corps », à votre Seigneur. Est-ce une retombée ? Avons-nous reculé du plus haut au plus bas, en passant de la contemplation de la grâce souveraine et de la gloire éternelle à celle du corps physique de l’homme ? Pas plus que ne le fit le Seigneur Jésus lorsqu’il descendit de la montagne de la Transfiguration vers la foule d’en bas, et vers les péchés et les misères qu’elle présentait. Il vint du lieu de la gloire pour servir les hommes dans sa lumière intérieure qui demeurait. Et lui-même, aux jours de sa chair, servait ordinairement les hommes uniquement par son corps sacré ; allant vers eux avec ses pieds ; les touchant de ses mains ; rencontrant leurs yeux avec les siens ; prononçant de ses lèvres les paroles qui étaient esprit et vie. Comme pour lui, ainsi pour nous. Ce n’est pratiquement que par le corps que nous pouvons « servir notre génération selon la volonté de Dieu ». Non sans le corps, mais par lui, l’esprit doit agir sur les esprits incarnés qui nous entourent. Nous regardons, nous parlons, nous écoutons, nous écrivons, nous soignons, nous voyageons, au moyen de ces serviteurs matériels de la volonté, nos membres vivants. Sans le corps, où serions-nous, quant aux autres hommes ? Et donc, sans l’abandon du corps, où en sommes-nous, quant aux autres hommes, du point de vue de la volonté de Dieu ?

Il y a donc un sens véritable dans lequel, tandis que l’abandon de la volonté est d’une importance capitale et première à un point de vue, l’abandon du corps, la « remise » du corps pour être l’instrument de la volonté de Dieu en nous, est d’une importance capitale, est décisif, à un autre. Pour bien des vies chrétiennes, c’est la plus nécessaire de toutes les choses que de s’en souvenir ; c’est l’oubli de cela, ou le simple demi-souvenir, qui maintient cette vie dans un état presque neutre quant au témoignage et au service pour le Seigneur.

(v. 2) Et ne devenez pas²⁰⁷ conformes à ce monde, ce siècle (αἰών), le cours et l’état des choses sur cette scène de péché et de mort ; ne jouez pas « l’homme du monde », en prenant une apparence (σχῆμα) qui en elle-même est passagère, et qui pour vous, membres de Christ, doit aussi être creuse ; mais devenez transfigurés, vivant un changement durable et authentique de ton et de conduite, dans lequel la forme (μορφὴ) n’est que l’expression naturelle de l’essence²⁰⁸ — par le renouvellement de votre intelligence, en employant comme instrument dans cette sainte opération la lumière divine qui a dissipé de votre intelligence les brumes de l’amour de soi, et vous a appris à voir comme avec des yeux nouveaux « la splendeur de la volonté de Dieu » ; de manière que vous éprouviez, en discernant comme par une pierre de touche spirituelle, quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, agréable et parfait.

Telle devait être la méthode, et tel le résultat, dans ce développement de la vie abandonnée à Dieu. Tout est divin dans son origine et dans son secret. Les « compassions » éternelles, et l’œuvre souveraine de l’Esprit qui renouvelle et illumine, sont présupposées avant que le croyant puisse faire un seul pas. D’autre part, le croyant, dans la pleine action consciente de son « intelligence » renouvelée, doit méditer l’appel à rechercher la « transfiguration » dans une vie d’amour détaché du monde, et à l’atteindre dans le détail en usant du discernement nouveau d’un cœur régénéré. Il doit regarder, avec les yeux de l’âme, droit à travers toutes les brumes de la volonté propre, vers la volonté de Dieu désormais aimée, comme son choix délibéré, vue comme bienvenue, vue comme parfaite, non parce que tout est compris, mais parce que l’homme est joyeusement abandonné au Maître en qui il se confie entièrement. Ainsi doit-il avancer sur le chemin d’une transfiguration toujours plus lumineuse ; à la fois les yeux ouverts et dans l’obscurité ; voyant le Seigneur, et ainsi gravitant d’un instinct sûr vers sa volonté, mais content de laisser les brumes de l’inconnu toujours suspendues sur l’avant-dernier pas.

C’est un processus, non une crise : « devenez transfigurés ». L’origine du processus, la libération du mouvement, est, du moins dans son idée, aussi décisive que possible : « Offrez vos corps. » Ce précepte est exprimé, dans sa forme grecque (παραστῆσαι, aoriste), de manière à suggérer précisément la pensée d’un abandon décisif. Le chrétien de Rome, et son jeune frère anglais, sont appelés ici, comme ils l’ont été plus haut (6.13, 19), à une transaction tout à fait définie avec le Seigneur, que la pareille ait déjà eu lieu ou non, ou qu’elle doive se renouveler. Ils sont appelés, comme une fois pour toutes, à regarder leur Seigneur en face, à saisir ses dons dans leurs mains, puis à se remettre, eux et ses dons, entièrement entre ses mains, pour un usage et un service perpétuels. Ainsi, du côté de son expérience consciente, le chrétien est appelé à une « consécration de lui-même » décisive, cruciale, instantanée. Mais son aboutissement doit être une progression perpétuelle, une croissance, non pas tant « vers » la grâce que « dans » la grâce (2 Pierre 3.18), dans laquelle l’abandon d’intention devient une longue suite d’abandons toujours plus profonds dans l’habitude et l’action, et où une découverte plus large de soi-même, du Seigneur et de sa volonté, se traduit par la « lumière » de la vie transfigurée « dont l’éclat va croissant jusqu’au milieu du jour » (Proverbes 4.18).

Ne déformons pas cette vérité de la progression, ni la vérité qui lui correspond, celle de l’imperfection permanente du chrétien. Ne la profanons pas en en faisant l’excuse d’une vie qui, au mieux, est stationnaire, et qui doit presque certainement être rétrograde, parce qu’elle ne vise pas un progrès réel. Ne refusons pas « nos corps » à l’abandon sacré qui nous est ici prescrit, tout en espérant réaliser d’une manière ou d’une autre, à quelque date vague, une « transfiguration par le renouvellement de notre intelligence ». Nous serions alors en vérité déçus dans cette espérance. Mais soyons à la fois stimulés et rendus sobres par les faits spirituels. Dans la mesure où nous sommes « livrés au Seigneur », en sobre réalité, nous sommes dans sa miséricorde « libérés pour croître ». Mais la croissance doit venir, entre autres moyens, par l’application diligente du « renouvellement de notre intelligence » aux détails de sa volonté bénie.

Et elle ne viendra, dans son vrai développement, que dans la ligne d’une sainte humilité. S’élever soi-même, même dans la vie spirituelle, ce n’est pas croître ; c’est se flétrir. Ainsi l’apôtre poursuit :

(v. 3) Car je dis, par la grâce qui m’a été donnée, « la grâce » d’une puissance d’exhortation apostolique, à chacun de ceux qui sont parmi vous, de ne pas avoir des pensées élevées au-delà de ce qu’il faut penser, mais de penser de manière à avoir des sentiments modestes, selon la mesure de foi que Dieu a départie à chacun. C’est-à-dire : que l’individu n’oublie jamais, en lui-même, ses frères, et la relation mutuelle de chacun avec tous en Christ. Qu’il ne se fasse jamais le centre, ni ne pense à son salut personnel comme s’il pouvait réellement être pris isolément. Le Seigneur, le Donateur souverain de la foi, Celui qui, tout-puissant, amène les âmes à l’acceptation et à l’union avec Christ par la foi, t’a donné ta foi, et a donné à ton frère la sienne ; et pourquoi ? Afin que les dons individuels, largesses de l’unique Donateur, unissent les individus non seulement au Donateur mais les uns aux autres, comme bénéficiaires de richesses multiples et pourtant unes, qui doivent être dépensées dans un service un et pourtant multiple. L’unique Seigneur distribue l’unique puissance de la foi dans beaucoup de cœurs, la « mesurant » à chacun, afin que les nombreux croyants, croyant chacun en l’Unique, ne se heurtent pas et ne se disputent pas, mais coopèrent avec amour dans un service multiforme, fruit de leur « foi du même prix » (2 Pierre 1.1) conditionnée par la variété de leurs vies. Ainsi apparaît cette parabole du Corps, si riche de sens, qui ne se trouve que dans les écrits de saint Paul, et dans quatre seulement de ses épîtres, mais qui y est énoncée de manière à prendre pour toujours place au premier plan de la vérité chrétienne. Nous l’avons ici dans l’épître aux Romains, et avec plus de détails dans la Première épître aux Corinthiens, qui lui est contemporaine (12.12-27). Nous l’avons finalement et pleinement dans le groupe ultérieur d’épîtres, celles de la première captivité romaine — dans les épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens. Là, le point suprême de tout le tableau, le glorieux CHEF, et sa relation avec le membre et avec le corps, ressort dans toute sa grandeur, tandis que dans ces passages antérieurs il n’apparaît qu’incidemment.²⁰⁹ Mais chaque présentation, la plus ancienne et la plus récente, est également fidèle à son but. Lorsque saint Paul écrivait aux chrétiens d’Asie, il était en présence d’erreurs qui obscurcissaient la splendeur vivante du Chef. Lorsqu’il écrivait aux Romains, il se préoccupait plutôt de l’interdépendance des membres, dans la pratique de la vie sociale chrétienne.

Nous avons parlé de « la parabole du Corps ». Mais le mot « parabole » est-il adéquat ? « Et si la terre n’était que l’ombre du ciel ? » Et si notre corps physique, la maison et le véhicule de l’âme, n’était que la réplique plus faible de ce grand organisme dans lequel le Christ élevé unit et anime ses saints ? Cette union n’est pas un simple agrégat, une simple alliance de tant d’hommes sous la présidence d’un chef invisible. C’est une chose de vie. Chacun au Chef vivant, et ainsi chacun à tous ses membres, nous sommes joints dans cette merveilleuse union avec une ténacité et une relation aussi authentiques, fortes et étroites que la vie éternelle peut les rendre. L’homme vivant, qui respire, multiple et pourtant un, n’est pour ainsi dire que le reflet du « Christ mystique », le vrai Corps avec son Chef céleste.

(v. 4) Car, comme nous avons plusieurs membres dans un seul corps, et que tous les membres n’ont pas la même fonction, (v. 5) ainsi, nous qui sommes plusieurs, nous formons un seul corps en Christ, dans notre union personnelle avec lui, mais dans le détail (τὸ δὲ καθεῖς), nous sommes membres les uns des autres, unis et reliés non pas simplement comme des voisins, mais comme des parties complémentaires dans le tout. (v. 6) Mais ayant des dons (χαρίσματα) — selon la grâce qui nous a été accordée — différents, si c’est la prophétie, la parole inspirée, une puissance d’en haut, et pourtant mystérieusement conditionnée (1 Corinthiens 14.32) par le jugement et la volonté de celui qui parle, qu’elle suive l’analogie de la foi de l’homme, qu’elle soit fidèle à son entière dépendance du Christ révélé, et non laissée à la merci de ses simples émotions, ou pour ainsi dire jouée par des puissances étrangères et invisibles ; (v. 7) si c’est le service actif (διακονία), que l’homme soit à son service, entièrement donné à lui, sans se détourner pour convoiter le don plus mystique de son frère ; si c’est celui qui enseigne, qu’il soit de même à son enseignement, de tout cœur dans l’œuvre qui lui est assignée, libre de toute ambition de la quitter ; (v. 8) si c’est celui qui exhorte, qu’il soit à l’exhortation ; celui qui distribue ses biens, pour Dieu, avec libéralité ; celui qui préside, l’Église ou le foyer, avec zèle ; celui qui pratique la miséricorde, (désignation vaste et non officielle !) avec joie, doublant ses dons et ses œuvres de miséricorde par l’éclat sanctifié d’un cœur affranchi des visées du moi, et donc entièrement au service de ceux qui sont dans le besoin.

Ce paragraphe de huit versets est là devant nous, tout rempli de ce trait profond de la vie évangélique : l’abandon en vue du service. L’appel est à une attitude intérieure profondément passive, en vue expresse d’une utilité extérieure richement active. Possédant les compassions de Dieu, et le sachant, l’homme est invité à se remettre à l’Amour éternel en vue d’un emploi sans mondanité et sans ambition, sur le chemin choisi pour lui, quel qu’il soit. À cet égard plus qu’à tout autre, il ne doit « pas se conformer au siècle présent » — c’est-à-dire qu’il doit faire non de lui-même mais de son Seigneur son plaisir et son ambition. « Par le renouvellement de son intelligence », il doit considérer la volonté de Dieu d’un point inaccessible à l’homme non régénéré, non justifié, non affranchi en Christ de la tyrannie du péché. Il doit voir en elle son intérêt inépuisable, la ligne de sa quête et de son espérance, son but ultime et satisfaisant ; à cause de l’identité pratique entre cette volonté et Celui, infiniment bon et bienheureux, qui la porte. Et ce plus qu’un abandon de ses facultés, cette consécration heureuse et reposée de celles-ci, doit montrer sa réalité d’abord d’une manière plus que de toute autre : par une humble estime de soi-même en comparaison des frères chrétiens, et par une disposition vigilante à faire — non l’œuvre d’un autre, mais le devoir qui est le plus proche.

Cet aspect relationnel de la vie d’abandon est le thème de ce grand paragraphe du devoir. Dans le passage suivant, nous trouverons des préceptes plus détaillés ; mais nous avons ici ce qui doit gouverner tout le cours de la vie obéissante. L’homme riche en Christ doit se souvenir avec respect des autres, et de la volonté de Dieu en eux et pour eux. Il doit éviter la tentation subtile de s’ingérer au-delà de l’œuvre que le Maître lui a assignée à lui. Il doit être lent à penser : « Je suis richement qualifié, et je pourrais faire ceci, et cela, et autre chose encore, mieux que celui qui le fait maintenant. » Son instinct spirituel assagi le portera plutôt à se critiquer lui-même, à guetter la moindre défaillance dans sa propre manière d’accomplir la tâche qui, au moins aujourd’hui, est la sienne. Il « s’y donnera tout entier », qu’elle lui soit plus ou moins attrayante en elle-même. Car il travaille comme quelqu’un qui n’a pas à se fabriquer une vie aussi pleine de succès et d’influence qu’il peut l’imaginer, mais à accepter une vie assignée par le Seigneur qui s’est d’abord donné lui-même à lui.

Le passage lui-même implique amplement qu’il doit user activement et honnêtement de son intelligence renouvelée. Il doit regarder en face les circonstances et les conditions, en se souvenant que d’une manière ou d’une autre la volonté de Dieu s’y exprime. Il doit chercher à comprendre non seulement ses devoirs, mais aussi ses aptitudes personnelles pour les accomplir, naturelles aussi bien que spirituelles. Mais il doit le faire comme quelqu’un dont l’« intelligence » est « renouvelée » par son contact vivant et son union avec son Roi rédempteur, et qui a réellement déposé ses facultés aux pieds d’un Maître absolu, qui est le Seigneur de l’ordre aussi bien que de la puissance.

Quelle paix, quelle énergie et quelle dignité entrent dans une vie qui est ainsi consciemment et délibérément abandonnée ! Le rang de devoirs le plus élevé, selon l’estimation humaine, est ainsi déchargé à la fois de ses lourdes inquiétudes et de ses tentations d’une ruineuse suffisance. Et le rang le plus bas, selon l’estimation humaine, est rempli de la grandeur tranquille qui naît de la présence et de la volonté de Dieu. Dans les mémoires de Mme de la Mothe Guyon, il est beaucoup question de sa fidèle servante, qui fut emprisonnée avec elle (dans une cellule séparée) à la Bastille, et y mourut, vers l’an 1700. Cette pieuse femme, profondément instruite dans les choses de l’Esprit, et douée d’une intelligence bien au-dessus du commun, ne paraît jamais, pas même une heure, avoir convoité une sphère plus ambitieuse que celle que Dieu lui avait assignée dans son obéissance. « Elle désirait être ce que Dieu voulait qu’elle fût, et rien de plus, et rien de moins. Elle y comprenait le temps et le lieu, aussi bien que la disposition et l’action. Elle ne doutait pas que Dieu, qui avait donné des facultés remarquables à Mme Guyon, l’eût appelée à la grande œuvre dans laquelle elle était employée. Mais sachant que sa maîtresse bien-aimée ne pouvait aller seule, mais devait constamment avoir auprès d’elle quelque servante, elle avait la conviction, tout aussi nette, qu’elle était appelée à être sa servante. »²¹⁰

Une grande partie de la surface de la société chrétienne serait « transfigurée » si sa profondeur était plus pleinement pénétrée de cet esprit. Et c’est à cet esprit que l’apôtre nous appelle ici expressément, chacun de nous, non comme par un « conseil de perfection » pour quelques-uns, mais comme la volonté de Dieu pour tous ceux qui ont découvert ce que signifient ses « compassions », et qui ont aperçu, ne serait-ce qu’un instant, sa volonté comme « bonne, agréable et parfaite ».

« Je ne voudrais pas de la volonté inquiète qui court çà et là, cherchant quelque grande chose à faire ou quelque secret à connaître ; je voudrais être traité comme un enfant, et guidé là où je vais. »

²⁰⁷ L’impératif grec est au présent, et indique un processus.

²⁰⁸ Voir Trench, N. T. Synonyms, s.v. μορφή, pour la différence riche de sens entre les deux noms qui sont ici les éléments distinctifs des deux verbes.

²⁰⁹ Voir 1 Corinthiens 12.21 : « La tête ne peut pas dire aux pieds, etc. ? »

²¹⁰ Upham : Life, etc., of Mme de la M. Guyon, chap. 1.

Chapitre XXIX. Le devoir chrétien : tendresse et tolérance mutuelles ; le caractère sacré de l’exemple

Romains 14.1-23

(v. 1) Mais celui qui est faible — nous pourrions presque traduire celui qui souffre de faiblesse (τὸν ἀσθενοῦντα), dans sa (τῇ) foi (au sens ici non du credo, sens de πίστις rare chez saint Paul, mais de la confiance en son Seigneur ; confiance non seulement pour la justification mais, dans ce cas, pour la sainte liberté), accueillez-le dans la communion — non pour critiquer ses scrupules, ses διαλογισμοί, les débats intérieurs et anxieux de la conscience. (v. 2) L’un croit, a une foi qui aboutit à une conviction de liberté, d’une manière et à un degré tels qu’il mange de tout ; mais celui qui est faible ne mange que des légumes ; cas extrême, mais sans doute non rare, où un converti, épuisé par ses propres scrupules entre un aliment et un autre, tranchait le nœud en rejetant complètement la viande. (v. 3) Que celui qui mange ne méprise pas celui qui ne mange pas²³¹ ; et que celui qui ne mange pas ne juge pas celui qui mange ; car notre (ὁ) Dieu l’a accueilli dans la communion, lorsqu’il est venu aux pieds de son Fils pour être accepté. (v. 4) Toi — qui es-tu, toi qui juges ainsi le domestique (οἰκέτην) d’Autrui ? C’est pour son propre Seigneur, son propre Maître, qu’il se tient debout, approuvé, — ou, s’il le faut, qu’il tombe, sous le déplaisir ; mais il sera maintenu debout, approuvé ; car ce (ὁ) Seigneur²³² a le pouvoir de l’affermir ainsi, de lui ordonner de « se tenir debout », sous son sourire d’approbation. (v. 5) L’un fait une distinction (κρίνει) entre les jours ; un autre distingue tous les jours ; expression paradoxale mais intelligible ; elle décrit la pensée de l’homme qui, moins préoccupé que son voisin de « jours saints » fixés, cherche pourtant non à « niveler vers le bas » mais à « niveler vers le haut » son usage du temps ; à tenir chaque jour pour « saint », également consacré à la volonté et à l’œuvre de Dieu. Que chacun soit pleinement convaincu dans son propre esprit ; usant de la faculté de penser (νοῦς) que son Maître lui a donnée, qu’il étudie la question avec respect, puis qu’il vive à la hauteur des convictions qu’il a acquises, tout en respectant (c’est ce qu’indique l’insistance sur « son propre esprit ») les convictions de son voisin. (v. 6) Celui qui « observe » (ὁ φρονῶν) le jour, le « jour saint » en question, dans tel cas donné, c’est pour le Seigneur qu’il l’« observe » ; [et celui qui n’« observe » pas le jour, c’est pour le Seigneur qu’il ne l’« observe » pas]²³³ ; les deux parties, en tant que chrétiens, dans leurs convictions et leur pratique, sont reliées et responsables, directement et en premier lieu, envers le Seigneur ; ce fait doit toujours gouverner et nuancer leurs jugements mutuels. Et²³⁴ celui qui mange, l’homme qui prend indifféremment toute nourriture sans scrupule, c’est pour le Seigneur qu’il mange, car il rend grâces à son repas à Dieu ; et celui qui ne mange pas, c’est pour le Seigneur qu’il ne mange pas l’aliment objet de son scrupule, et il rend grâces à Dieu pour ce dont sa conscience lui permet de prendre sa part.

* * * * *

Le lien entre le paragraphe que nous venons de parcourir et ce qui le précède est suggestif et instructif. Il y a un lien étroit entre les deux ; il est marqué expressément par le « mais » (δέ) du v. 1, un lien étrangement omis dans la version autorisée anglaise. Le « mais » indique une différence de pensée, si légère soit-elle, entre les deux passages. Et la différence, telle que nous la lisons, est celle-ci. La fin du treizième chapitre est allée tout entière dans le sens de la vigilance chrétienne, de la décision, et du champ de bataille de la foi victorieuse. Le converti romain, réveillé par ses accents de trompette, sera impatient de se lever et d’agir, contre l’ennemi et pour son Seigneur, armé de Christ de la tête aux pieds. Il appliquera toute sa résolution à une vie de sainteté ouverte et active. Il sera rempli d’un sentiment nouveau à la fois du sérieux et de la liberté de l’Évangile. Mais alors — quelque « frère faible » croisera son chemin. Ce sera quelque converti récent, peut-être venu du judaïsme lui-même, peut-être un ancien païen, mais influencé par les idées juives si répandues à cette époque dans de nombreux milieux de Rome. Ce chrétien, qui ne manque pas de se confier, au moins en théorie, dans le Seigneur seul pour le pardon et l’acceptation, est cependant plein de scrupules qui, pour l’homme pleinement « armé de Christ », peuvent sembler, et semblent effectivement, déplorablement maladifs, de véritables erreurs sérieuses et des entraves. Le « frère faible » passe beaucoup de temps à étudier les règles traditionnelles des jeûnes et des fêtes, et le code des aliments permis. Il est certain que le Dieu qui l’a accepté lui cachera sa face s’il laisse passer la nouvelle lune comme un jour ordinaire ; ou si le sabbat n’est pas observé selon la règle, non de l’Écriture, mais des rabbins. Chaque repas en société lui donne une occasion pénible et fréquente de se tourmenter, et de tourmenter les autres ; il se réfugie peut-être dans un végétarisme anxieux, désespérant de rester autrement sans souillure. Et inévitablement, de tels scrupules ne s’arrêtent pas à eux-mêmes. Ils contaminent tout le ton de la pensée et de l’action de l’homme. Il met tout en question et discute tout, avec lui-même, sinon avec les autres. Il est en voie de laisser sa vision de l’acceptation en Christ devenir plus faible et plus confuse. Il marche, il vit ; mais il se meut comme un homme enchaîné, et dans une prison.

Un tel cas serait une rude tentation pour le chrétien « fort ». Il serait fortement enclin, de lui-même, à protester d’abord vigoureusement, puis, si la difficulté se révélait tenace, à avoir de dures pensées envers son ami à l’esprit étroit ; à douter même de son droit au nom de chrétien ; à lui faire des reproches, ou (pire que tout) à le tourner en dérision. Cependant, le chrétien « faible » aurait lui aussi ses pensées dures. Il ne montrerait nullement, à coup sûr, autant de douceur que de « faiblesse ». Il laisserait voir à son voisin, d’une manière ou d’une autre, qu’il ne le jugeait guère meilleur qu’un mondain, qui faisait de Christ une excuse à sa complaisance envers lui-même.

Comment l’apôtre répond-il à ce cas éprouvant, qui a dû si souvent croiser son propre chemin, et parfois sous la forme d’une opposition amère de la part de ceux qui « souffraient de faiblesse dans leur foi » ? Il est tout à fait clair que ses propres convictions étaient du côté des « forts », pour ce qui est du principe. Il « savait que rien n’était impur » (v. 14). Il savait que le Seigneur n’était pas attristé, mais satisfait, par l’usage tempérant et reconnaissant, non troublé par des craintes maladives, de ses bienfaits naturels. Il savait que le système des fêtes juives avait trouvé son but et sa fin dans le perpétuel « célébrons la fête » (1 Corinthiens 5.8) de la vie heureuse et sanctifiée du vrai croyant.²³⁵ Et en conséquence il reprend bien, en passant, les « faibles » pour leurs critiques sévères (κρίνειν) à l’égard des « forts ». Mais il fait porter d’autant plus de poids, le poids principal, sur ses réprimandes et ses avertissements aux « forts ». Leur principe pouvait être juste sur ce grand point de détail. Mais cela laissait intact le principe supérieur plus rigoureux encore : « marcher dans l’amour » ; prendre parti contre eux-mêmes ; vivre en cette matière, comme en toute autre, pour les autres. Ils ne devaient nullement avoir honte de leurs principes particuliers. Mais ils devaient avoir profondément honte d’une seule heure de conduite sans amour. Ils devaient être tranquillement convaincus, quant au jugement personnel. Ils devaient être plus que tolérants — ils devaient être aimants — quant à la vie commune dans le Seigneur.

Leur « force » en Christ ne devait jamais être sans douceur ; jamais « employée comme celle d’un géant ». Elle devait se montrer d’abord et surtout par la patience. Elle devait prendre la forme d’une disposition calme et forte à comprendre le point de vue d’autrui. Elle devait apparaître comme un respect pour la conscience d’autrui, même lorsque cette conscience s’égarait faute d’une meilleure lumière.

Transportons ce principe apostolique dans la vie religieuse moderne. Il y aura des moments, bien sûr, où nous serons particulièrement tenus de le mettre soigneusement en rapport avec d’autres principes. Lorsque saint Paul, quelques mois plus tôt, écrivit à la Galatie, et dut traiter d’une erreur qui obscurcissait toute la vérité de la voie du pécheur vers Dieu telle qu’elle passe directement par Christ, il ne dit pas : « Que chacun soit pleinement convaincu dans son propre esprit. » Il dit (Galates 1.8) : « Si un ange du ciel annonçait un autre Évangile, qui n’en est pas un autre, qu’il soit anathème. » La question, là, était : Christ est-il tout, ou ne l’est-il pas ? La foi est-elle tout, ou ne l’est-elle pas, pour que nous le saisissions ? Même en Galatie, il mit en garde les convertis contre l’erreur misérable et fatale de « se mordre et se dévorer les uns les autres » (Galates 5.15). Mais il les adjura de ne pas faire naufrager leur paix avec Dieu sur une erreur fondamentale. Ici, à Rome, la question était différente ; elle était secondaire. Elle concernait certains détails de la pratique chrétienne. Un cérémonialisme suranné et exagéré faisait-il partie de la volonté de Dieu dans la vie du croyant justifié ? Il n’en était rien, de fait. Pourtant, c’était une question sur laquelle le Seigneur, par son apôtre, conseillait plutôt qu’il ne commandait. Elle ne touchait pas au fondement. Et la loi toujours supérieure pour la discussion était — la tolérance née de l’amour. Souvenons-nous-en de nos jours, que nos sympathies les plus intimes aillent aux « forts » ou aux « faibles ». En Jésus-Christ, il est possible de réaliser l’idéal de ce paragraphe même dans notre chrétienté divisée. Il est possible d’être convaincu, et pourtant compréhensif. Il est possible de voir soi-même le Seigneur avec une glorieuse clarté, et pourtant de comprendre les difficultés pratiques ressenties par d’autres, et d’aimer, et de respecter, là même où il y a de grandes divergences. Nul ne travaille davantage à un consensus spirituel final que celui qui, en Christ, vit ainsi.

Incidemment, cependant, l’apôtre, dans ce passage qui refrène tant les « forts », laisse tomber des maximes qui protègent pour toujours tout ce qu’il y a de bon et de vrai dans cette expression usée et souvent mal employée : « le droit au jugement personnel ». Aucun despote spirituel, aucun prétendant au rôle de directeur autocratique d’une conscience, n’aurait pu écrire ces mots : « Que chacun soit pleinement certain dans son propre esprit » ; « Qui es-tu, toi qui juges le domestique d’Autrui ? » De telles phrases affirment non pas tant le droit que le devoir, pour le chrétien individuel, de « penser par lui-même » avec respect. Elles maintiennent un individualisme vrai et noble. Et il y a en ce moment dans l’Église un besoin particulier de se rappeler, à sa place, la valeur de l’individualisme chrétien. L’idée de la communauté, de la société, prévaut en ce moment si largement (non sans la providence de Dieu, sans doute) dans la vie humaine, et aussi dans l’Église, qu’une affirmation de l’individu, qui fut autrefois disproportionnée, est maintenant souvent nécessaire, de peur que l’idée sociale à son tour ne soit exagérée jusqu’à devenir une dangereuse erreur. La cohésion, la réciprocité, la vérité du Corps et des membres ; tout cela, à sa place, est non seulement important mais divin. L’individu doit inévitablement perdre là où l’individualisme est toute son idée. Mais c’est un mal pour la communauté, et surtout pour l’Église, lorsque dans l’ensemble l’individu tend réellement à être absorbé et perdu. Malheur à l’Église lorsque l’Église essaie de prendre la place de l’individu dans la connaissance de Dieu, dans l’amour de Christ, dans la puissance de l’Esprit. La communauté religieuse doit en effet inévitablement perdre là où le communisme religieux est toute son idée. Elle ne peut être parfaitement forte que là où les consciences individuelles sont sensibles et éclairées ; où les âmes individuelles connaissent personnellement Dieu en Christ ; où les volontés individuelles sont prêtes, si le Seigneur les appelle, à se tenir seules pour la vérité connue, même contre la société religieuse ; — pourvu que là aussi l’individualisme ne soit pas volonté propre, mais responsabilité personnelle chrétienne ; que l’homme « pense par lui-même » à genoux ; qu’il respecte l’individualisme des autres, et les relations de chacun avec tous.

L’individualisme de Romains 14, affirmé dans une argumentation pleine des secrets les plus profonds de la cohésion, est la chose sainte et saine qu’il est parce qu’il est chrétien. Il se développe non par l’affirmation de soi, mais par la communion individuelle avec Christ.

Il passe maintenant à des affirmations nouvelles et plus pleines encore dans la même direction :

(v. 7) Car aucun de nous ne vit pour lui-même, et aucun de nous ne meurt pour lui-même. Comment, et pourquoi ? Est-ce simplement que « nous » vivons des vies toujours, nécessairement, en relation les uns avec les autres ? Il a bien cela à cœur. Mais il y parvient par la vérité plus grande, plus profonde et antérieure de notre relation avec le Seigneur. Le chrétien est relié à son frère chrétien par Christ, et non à Christ par son frère, ou par l’organisme commun dans lequel les frères sont « membres les uns des autres ». C’est « au Seigneur », avec une absolue franchise, avec une parfaite et merveilleuse immédiateté, que chaque chrétien individuel est d’abord relié. Sa vie et sa mort sont « pour les autres », mais par lui. Le droit du MAÎTRE est éternellement premier ; car il est fondé directement sur l’œuvre rédemptrice par laquelle il nous a achetés pour lui-même.

(v. 8) Car soit que nous vivions, nous vivons pour le Seigneur ; et soit que nous soyons morts (ἀποθνήσκωμεν), nous sommes morts pour le Seigneur ; dans l’état des trépassés, comme auparavant, « la relation demeure ». Soit donc (ἐαν τε οὖν) que nous soyons morts, soit que nous vivions, nous sommes au Seigneur ; sa propriété, liés d’abord et en toutes choses à sa possession. (v. 9) Car c’est pour cela que Christ est mort et qu’il a repris vie,²³⁶ afin de devenir le Seigneur (κυριεύσῃ, et non κυριεύῃ) de nous, des morts et des vivants.

Voici la vérité profonde déjà vue dans des passages antérieurs de l’épître. Nous l’avons vue développée par le raisonnement, surtout au sixième chapitre, dans sa révélation de la voie de la sainteté : nos seules relations justes possibles avec le Seigneur sont embrassées et gouvernées par le fait que nous lui appartenons à bon droit et pour toujours. Là, cependant, la pensée portait davantage sur notre abandon sous ses droits. Ici, elle porte sur le puissant fait antérieur, en vertu duquel notre abandon le plus absolu n’est rien de plus que la reconnaissance de son droit imprescriptible. Ce que l’apôtre dit ici, dans ce merveilleux passage où se mêlent doctrine et devoir, c’est que, que nous reconnaissions ou non notre vassalité envers Christ, nous ne sommes rien si nous ne sommes pas de jure ses vassaux. Il ne nous a pas seulement délivrés, mais il nous a délivrés de manière à nous acheter pour lui-même. Nous pouvons être fidèles à ce fait dans notre attitude intérieure ; nous pouvons l’oublier ; mais nous ne pouvons pas y échapper. Il nous regarde en face à chaque heure, que nous y répondions ou non. Il nous regardera encore en face à travers la vie sans fin à venir.

Car manifestement, c’est cet aspect objectif de notre « appartenance » qui est ici en question. Saint Paul ne raisonne pas avec les « faibles » et les « forts » à partir de leur expérience, de leur loyauté consciente envers le Seigneur. Il les appelle plutôt à une nouvelle prise de conscience de ce que devrait être une telle loyauté. C’est dans ce but qu’il leur rappelle le droit éternel du Seigneur, rendu effectif par sa mort et sa résurrection ; son droit d’être leur Maître, individuellement et tous ensemble, de telle sorte que toute pensée de l’un à l’égard de l’autre devait être gouvernée par ce droit qu’il a sur eux tous. « Le Seigneur » doit toujours intervenir, avec un droit inaliénable. Chaque chrétien lui est rattaché, par toutes les lois du ciel. Ainsi chacun doit — non pas faire mais prendre conscience de ce rattachement, dans chacune de ses pensées sur son prochain et sur son frère.

Le passage nous invite cependant à une autre remarque, dans une autre direction. C’est l’une de ces paroles qui, illuminées par la lumière que leur donne leur contexte, brillent aussi d’une lumière propre, nous donnant des révélations indépendantes de la matière environnante. Ici apparaît une telle révélation ; elle touche à notre connaissance de l’état intermédiaire.

L’apôtre,²³⁷ quatre fois dans ce court paragraphe, fait mention de la mort et des morts. « Aucun de nous ne meurt pour lui-même » ; « Si nous mourons, nous mourons pour le Seigneur » ; « Soit que nous mourions, nous sommes au Seigneur » ; « Afin de dominer sur les morts ». Et cette dernière phrase, qui mentionne non les mourants mais les morts, nous rappelle que la référence, dans toutes, porte sur la relation du chrétien avec son Seigneur, non seulement à l’heure de la mort, mais dans l’état qui suit la mort. Ce n’est pas seulement que Jésus-Christ, en tant que Celui qui a été mis à mort et qui est ressuscité, dispose absolument du temps et de la manière de notre mort. Ce n’est pas seulement que, lorsque notre mort vient, nous devons l’accepter comme une occasion de « glorifier Dieu » (Jean 21.19 ; Philippiens 1.20) aux yeux et dans la mémoire de ceux qui en ont connaissance. C’est que, lorsque nous aurons « traversé la mort » et serons sortis de l’autre côté,

« Quand nous entrerons dans ces régions là-bas, quand nous toucherons le rivage sacré, »

notre relation avec Celui qui a été mis à mort et qui est ressuscité, avec Celui qui, à ce titre, « tient les clefs de la mort et du séjour des morts » (Apocalypse 1.18), est parfaitement continue et la même. Il est notre Maître absolu, là-bas aussi bien qu’ici. Et nous sommes, par conséquence et corrélation, ses vassaux, ses serviteurs, ses esclaves, là-bas aussi bien qu’ici.

Voici une vérité qui, nous ne pouvons que le penser, récompense richement le chrétien qui s’en souvient et y réfléchit souvent ; et cela non seulement en affirmant les droits éternels de notre Rédempteur béni sur nous, mais en répandant de la lumière, de la paix, et le sentiment de la réalité et de l’attente, à la fois sur la perspective de notre propre passage dans l’éternité et sur les pensées que nous nourrissons au sujet de la vie présente de nos saints bien-aimés qui y sont entrés avant nous.

Tout est précieux de ce qui aide réellement l’âme dans de telles pensées, et en même temps la maintient pleinement et pratiquement attentive aux réalités de la foi, de la patience et de l’obéissance ici-bas, ici, à l’heure présente. Tandis que la complaisance envers une imagination non autorisée dans cette direction est presque toujours débilitante et troublante pour l’action présente de la foi scripturaire, la moindre aide à une réalisation et à une anticipation solides, fournie par la Parole qui ne peut mentir, est par sa nature à la fois sanctifiante et fortifiante. Une telle aide, nous l’avons assurément ici.

Celui qui est mort et ressuscité est à cette heure, en sainte puissance et en saint droit, « le Seigneur » des morts bienheureux. Donc, les morts bienheureux sont les vassaux et les serviteurs de Celui qui est mort et ressuscité. Et toute notre pensée à leur sujet, tels qu’ils sont maintenant, à cette heure, « dans ces demeures célestes où les âmes de ceux qui dorment dans le Seigneur Jésus jouissent d’un repos et d’une félicité perpétuels »,²³⁸ gagne indéfiniment en vie, en réalité, en force et en gloire, lorsque nous les voyons, par cette « porte ouverte dans le ciel » (Apocalypse 4.1), étroite mais lumineuse, non seulement se reposant mais aussi servant devant leur Seigneur, qui les a achetés pour son usage, et qui les tient à son usage tout aussi réellement maintenant que lorsque nous avions la joie de leur présence parmi nous, et que nous le voyions vivre et agir en eux et par eux ici-bas.

Il est vrai que le caractère dominant et essentiel de leur état présent est le repos, comme celui de leur état de résurrection sera l’action. Mais les deux états débordent l’un sur l’autre. Dans un passage glorieux, l’apôtre décrit la félicité de la résurrection comme étant aussi un « repos » (2 Thessaloniciens 1.7). Et ici il nous est indiqué que le repos céleste intermédiaire est aussi service. Quelle est la nature précise de ce service, nous ne pouvons le dire. « Notre connaissance de cette vie est petite. » Très certainement, « en vain notre imagination s’efforce de peindre » sa félicité, tant de repos que d’occupation. Cela fait partie de notre condition normale ici-bas, choisie par Dieu, qui est de « marcher par la foi et non par la vue » (2 Corinthiens 5.7), οὐ διὰ εἴδους, « non par l’objet vu », non par des objets vus. Mais bénie est l’aide spirituelle dans une telle marche, lorsque nous nous rappelons, pas à pas, à mesure que nous approchons de cette heureuse assemblée d’en haut, que, quels que soient la manière et l’exercice de leur sainte vie, c’est vraiment la vie ; puissance, non faiblesse ; service, non inaction. Celui qui est mort et qui a repris vie est le Seigneur, non seulement de nous, mais d’eux.

Mais de cette excursion dans l’invisible sacré, nous devons revenir. Saint Paul s’attache maintenant à la marche du croyant dans une largeur de cœur pleine d’amour en cette vie, non dans la suivante. (v. 10) Mais toi — pourquoi juges-tu ton frère ? (il reprend le verbe κρίνειν, employé dans son appel précédent aux « faibles », v. 3). Ou toi aussi (il se tourne vers les « forts » ; voir encore le v. 3) — pourquoi méprises-tu ton frère ? Car nous comparaîtrons tous, sur un même niveau, quels qu’aient été nos sentiments mutuels sur la terre, quelque prétention que nous ayons eue ici à siéger comme juges de nos frères, devant le tribunal (βῆμα) de notre (τοῦ) Dieu.²³⁹ (v. 11) Car il est écrit (Ésaïe 45.23) : « Je suis vivant, dit le Seigneur, aussi sûr que mon être éternel, tout genou fléchira devant moi, et non devant un autre, et toute langue donnera gloire, attribuera toute souveraineté, à Dieu », et non à la créature. (v. 12) Ainsi chacun de nous, au sujet de lui-même, et non au sujet des fautes ou des erreurs de son frère, rendra compte à Dieu.

Nous avons ici, comme en 2 Corinthiens 5.10, et encore, sous d’autres images, en 1 Corinthiens 3.11-15, un aperçu de cette perspective qui sonde le cœur du chrétien : sa convocation future, en tant que chrétien, au tribunal de son Seigneur. Dans les trois passages, et maintenant particulièrement dans celui-ci, le langage, bien qu’il se prête librement aux grandes assises universelles, est limité par le contexte, quant à sa portée directe, à l’examen par le Maître de ses propres serviteurs en tant que tels. La question à examiner et à trancher (pour parler à la manière des hommes) à son « tribunal », dans ce cas, n’est pas celle de la gloire ou de la perdition ; les personnes examinées sont acceptées ; l’enquête se tient dans la cour domestique du palais, pour ainsi dire ; elle concerne la sentence du Roi quant aux résultats et à la valeur du travail et de la conduite de ses serviteurs acceptés, en tant que ses représentants, dans leur vie mortelle. « Le maître de ces serviteurs revint, et leur fit rendre compte » (Matthieu 25.19). Ils ont été justifiés par la foi. Ils ont été unis à leur glorieux Chef. Ils « seront sauvés » (1 Corinthiens 3.15), quel que soit le sort de leur « œuvre ». Mais que dira leur Seigneur de leur œuvre ? Qu’ont-ils fait pour lui, en travail, en témoignage, et surtout en caractère ? Il leur dira ce qu’il en pense. Il sera infiniment bon ; mais il ne flattera pas. Et d’une manière ou d’une autre, assurément — « ce que nous serons n’a pas encore été manifesté », mais d’une manière ou d’une autre —, l’éternité, même l’éternité du salut, portera l’empreinte de cette sentence, l’empreinte du service passé, estimé par le Roi. « Quelle sera la moisson ? »

Et tout cela aura lieu (c’est l’insistance particulière de la perspective ici) avec une solennelle individualité dans l’examen. « Chacun de nous — pour lui-même — rendra compte. » Nous avons réfléchi, un peu plus haut, à la juste place de l’« individualisme » dans la vie de la grâce. Nous voyons ici qu’il y aura bien une place pour lui dans les expériences de l’éternité. L’examen du « tribunal » concernera non la société, l’organisme, l’ensemble, mais le membre, l’homme. Chacun se tiendra là dans une solennelle solitude, devant son divin Examinateur. Ce qu’il a été, en tant que membre du Seigneur, telle sera la question. Ce qu’il sera, à ce titre, dans les fonctions de l’état sans fin, tel en sera le résultat.

Ne soyons pas troublés par cette perspective du trouble du mondain, comme si nous ne connaissions pas Celui qui nous examinera, et comme si nous ne l’aimions pas. Autour de la pensée de son « tribunal », sous cet aspect, ne sont jetées aucune terreur d’extermination. Mais c’est une perspective propre à rendre grave et pleine de dessein la vie qui pourtant « est cachée avec Christ en Dieu », et qui est vraiment la vie par la grâce. C’est un profond rappel que le Sauveur bien-aimé est aussi, et non par figure de style, mais avec un sérieux éternel, LE MAÎTRE. Nous ne voudrions pas qu’il ne le fût pas. Il ne serait pas tout ce qu’il est pour nous comme Sauveur, s’il n’était pas aussi cela, et pour toujours.

Saint Paul passe en hâte à de nouveaux appels, après cette solennelle anticipation. Et maintenant, tout son accent porte sur le devoir des « forts » d’user de leur « force » non pour s’affirmer, non pas même pour un égoïsme spirituel, mais tout entière pour Christ, tout entière pour les autres, tout entière dans l’amour.

(v. 13) Ne nous jugeons donc plus les uns les autres ; mais jugez, décidez, plutôt ceci — de ne rien mettre devant notre (τῷ) frère qui soit une pierre d’achoppement ou un piège. (v. 14) Je sais — il cite sa propre expérience et son propre principe — et je suis persuadé, dans le Seigneur Jésus, comme quelqu’un qui est en union et en communion avec lui, voyant la vérité et la vie de ce point de vue, que rien, rien de ce dont il est question, aucun aliment, aucun temps, n’est « impur » en soi ; littéralement, « par lui-même », par un mal inhérent ; seulement, pour celui qui croit qu’une chose est « impure », pour lui elle est impure. Et donc toi, parce que tu n’es pas sa conscience, tu ne dois pas faire violence à sa conscience. Elle est, dans ce cas, dans l’erreur ; dans l’erreur à son propre détriment, et au détriment de l’Église. Oui, mais ce dont elle a besoin, ce n’est pas de ta contrainte, mais de la lumière du Seigneur. Si tu le peux, apporte cette lumière, par un témoignage rendu frappant par un saint amour et des égards désintéressés. Mais ne t’avise pas, pour l’amour de Christ, de contraindre une conscience. Car la conscience, c’est la meilleure vue effective qu’a l’homme de la loi du bien et du mal. Ce peut être une vue obscure et déformée ; mais c’est la meilleure qu’il ait en ce moment. Il ne peut la violer sans pécher, et tu ne peux lui ordonner de le faire sans pécher toi-même. La conscience ne voit pas toujours juste. Mais transgresser la conscience est toujours mal.

(v. 15) Car²⁴⁰ — le mot reprend l’argument dans son ensemble, plutôt que son dernier détail — si, à cause d’un aliment, ton frère est attristé, de la peine d’un combat moral entre ses convictions présentes et ton exemple impérieux, tu ne marches plus (οὐκέτι περιπατεῖς) selon l’amour. Ne cause pas, par ton aliment, (il y a une pointe pénétrante dans ce « ton », qui touche au vif le profond égoïsme de l’acte,) la perte de celui pour lequel Christ est mort.

De telles phrases sont trop intensément et trop tendrement sérieuses pour être appelées sarcastiques ; sans cela, quel tranchant fin et acéré elles portent ! « À cause d’un aliment ! » « Par ton aliment ! » L’homme est tiré du sommeil de ce qui semblait une affirmation de liberté, mais qui était bien plutôt, après tout, une lourde complaisance envers — c’est-à-dire un simple esclavage à l’égard de — lui-même. « J’aime cette viande ; j’aime cette boisson ; je n’aime pas le tracas de ces scrupules ; ils me dérangent, ils m’agacent. » Malheureux homme ! Mieux vaut être l’esclave de scrupules que de soi-même. Pour t’accorder un plat de plus, tu ferais peu de cas de la conscience d’un ami inquiet, et, pour autant que ta conduite en décide, tu le pousserais à la violer. Mais cela signifie une poussée sur la pente qui penche vers la ruine spirituelle. Le chemin de la perdition est pavé de consciences violées. Le Seigneur peut contrecarrer ton action, et sauver ton frère blessé de lui-même — et de toi. Mais ton action n’en est pas moins de nature à le perdre. Et pendant tout ce temps, cette âme dont, en comparaison de ta « liberté » lourde et étroite, tu te soucies si peu, était si chère au Seigneur qu’il — est mort pour elle.

Ô pensée consacrante, désormais attachée pour toujours, pour le chrétien, à toute âme humaine sur laquelle il peut exercer une influence : « Celui pour lequel Christ est mort ! »

(v. 16) Que votre bien, votre glorieuse conviction d’une sainte liberté en Christ, ne soit donc pas un sujet de blâme, comme n’étant après tout qu’une complaisance envers soi-même à peine voilée ; (v. 17) car le royaume de notre (τοῦ) Dieu, ce n’est pas le manger (βρῶσις) et le boire ; il ne réclame pas un trône dans votre âme, et dans votre société, simplement pour allonger votre menu, pour faire de vous un privilège sacré, comme une fin en soi, de prendre ce qui vous plaît à table ; mais la justice, assurément ici, dans l’épître aux Romains, la « justice » de notre acceptation divine, et la paix, la paix de relations parfaites avec lui en Christ, et la joie, par le Saint-Esprit, la joie pure et forte des justifiés, lorsque dans leur sanctuaire du salut ils boivent l’« eau vive », et « se réjouissent toujours dans le Seigneur ». (v. 18) Car celui qui de cette manière²⁴¹ sert Christ comme esclave, dépensant ses talents spirituels non pour lui-même mais pour son Maître, est agréable à son (τῷ) Dieu, et authentique aux yeux de ses semblables (τοῖς ἀνθρώποις). Oui, il soutient l’épreuve (δόκιμος) de leur examen pénétrant. Ils savent vite découvrir la contrefaçon sous des affirmations spirituelles qui en réalité affirment le moi. Mais leur conscience atteste l’authenticité d’une vie de sainteté désintéressée et heureuse ; cette vie « ne sonne pas creux ».

(v. 19) Ainsi donc, recherchons les intérêts de la paix, et les intérêts d’une édification mutuelle ; l’« édification » (οἰκοδομὴ) qui regarde au-delà de l’homme vers son frère, vers ses frères, et qui tempère par ce regard même ses projets pour sa propre vie spirituelle.

De nouveau, il revient à l’affligeant grotesque qui consiste à préférer ses aises personnelles, et même l’affirmation du principe de la liberté personnelle, au bien des autres. (v. 20) Ne détruis pas (κατάλυε), à cause d’un aliment, l’œuvre de notre Dieu. « Toutes choses sont pures » ; il cite sans doute un mot d’ordre souvent entendu ; c’était la vérité même dans l’abstrait, mais cela pouvait devenir dans la pratique un sophisme fatal ; mais toute chose est mauvaise pour l’homme qui est amené par une pierre d’achoppement à la manger.²⁴² Oui, cela est mauvais (κακόν). Qu’est-ce qui est bon (καλὸν), par contraste ?

(v. 21) Il est bien de ne pas manger de viande, de ne pas boire de vin (une parole pour notre temps et ses conditions), et de ne rien faire qui soit pour ton frère une occasion de chute, de piège ou de faiblesse. Oui, voilà la liberté chrétienne ; une libération de la loi forte et subtile du moi ; une liberté de vivre pour les autres, indépendant de leur mal, mais serviteur de leurs âmes.

(v. 22) Toi — la foi que tu as,²⁴³ garde-la pour toi, devant ton Dieu. Tu as cru ; tu es donc en Christ ; en Christ tu es donc libre, par la foi, des restrictions préparatoires du passé. Oui ; mais tout cela ne t’est pas donné pour l’étalage personnel, mais pour la communion divine. Son juste fruit est une sainte intimité avec ton Dieu, lorsque, dans la confiance de ton acceptation, tu le connais comme ton Père, « sans rien entre deux ». Mais quant aux relations humaines, tu es affranchi non pour troubler tes voisins par des cris de liberté et des actes de licence, mais pour avoir le loisir de les servir dans l’amour. Heureux celui qui ne se juge pas lui-même, qui ne se prononce pas, en fait, contre sa propre âme, dans ce qu’il approuve, δοκιμάζει, déclare satisfaisant pour la conscience. Malheureux celui qui se dit : « Cela est permis », alors que le verdict est en réalité acheté par l’amour de soi, ou par la crainte des hommes, et que l’âme sait au fond d’elle-même que la chose n’est pas comme elle devrait être. (v. 23) Et celui qui a des doutes, dont la conscience n’est pas réellement satisfaite quant au bien et au mal de la chose, s’il mange, est condamné, au tribunal de son propre cœur, et dans l’opinion de son Seigneur offensé, parce que cela n’a pas été le fruit de la foi ; l’action n’avait pas pour fondement la sainte conviction de la liberté des justifiés. Or, tout ce qui n’est pas le fruit de la foi est péché ; c’est-à-dire, manifestement, « tout » dans un cas tel que celui-ci ; toute complaisance, toute obéissance à l’exemple, pour laquelle l’homme, dans un état d’ambiguïté intérieure, se décide sur un autre principe que celui de son union avec Christ par la foi.

Ainsi l’apôtre de la justification et du Saint-Esprit est aussi l’apôtre de la conscience. Il insiste autant sur le caractère redoutablement sacré de notre sens du bien et du mal que sur l’offre et la sécurité, en Christ, de la paix avec Dieu, de la sainte présence intérieure et de l’espérance de la gloire. Que nos pas suivent les siens avec respect, tandis que nous marchons avec Dieu et avec les hommes. « Glorifions-nous en Jésus-Christ », d’une « joie » qui est « par le Saint-Esprit ». Respectons le devoir, respectons la conscience, dans notre propre vie, et aussi dans les vies qui nous entourent.

²³¹ Τὸν μὴ (et non οὐκ) ἐσθίοντα : le μὴ présente le fait de « ne pas manger » non comme un simple fait, mais comme une condition propre à l’homme.

²³² Lire δυνατεῖ ηὰρ ὁ Κύρος.

²³³ La partie négative du v. 6 n’est probablement qu’une glose explicative, et non les paroles de l’apôtre.

²³⁴ Lire καὶ.

²³⁵ Il semble y avoir une différence large et intelligible entre l’observation du sabbat selon la loi juive et l’observation du sabbat propre à l’homme ; la jouissance et le saint usage du repos primitif pour l’homme et pour l’animal. Nous considérons que ce devoir et ce privilège ne sont nullement en question ici. Le chrétien « faible » était l’élève anxieux des rabbins, non l’homme simplement fidèle au Décalogue.

²³⁶ Lire ἀπέθανε καὶ ἀνέζησε.

²³⁷ Nous transcrivons ici quelques paragraphes des dernières pages de notre livre Life in Christ and for Christ.

²³⁸ Office de la visite des malades (prière pour un enfant malade).

²³⁹ Lire ainsi, et non τοῦ Χριστοῦ. Il est cependant significatif, comme témoignage de la manière dont l’apôtre voit la nature de son Maître, que dans 2 Corinthiens 5.10, passage parfaitement parallèle, il écrive : « il nous faut tous comparaître devant le tribunal de Christ ».

²⁴⁰ Lire probablement γὰρ et non δὲ.

²⁴¹ Lire τούτῳ et non τούτοις. Il est possible que le pronom se rapporte au « Saint-Esprit » (Πνεῦμα) qui vient d’être mentionné.

²⁴² Littéralement, « qui mange par le moyen d’une pierre d’achoppement » ; l’exemple, avec tout son poids d’« opinion publique », étant le moyen de passer outre à sa conscience.

²⁴³ Lire probablement πίστιν ἣν ἔχεις, κατὰ κτλ.