1. El budismo, el sacrificio de sí mismo y la esperanza de la vida eterna1. Buddhism, Self-Sacrifice, and the Hope of Eternal Life
F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), capítulo 2, «La inmortalidad». Fragmento asignado; traducción del Seminario Teológico de Chapala. Las interpretaciones son del autor.F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapter 2, “Immortality”. Assigned excerpt. The interpretations are the author’s.
¿Dónde reside, entonces, la fuerza del budismo, si como estructura lógica está rasgado de arriba abajo por una inconsistencia flagrante? Reside en su llamado al espíritu del sacrificio de sí mismo. Lo que denuncia, de principio a fin, es la voluntad de vivir. La razón por la que denuncia la voluntad de vivir es que esa voluntad se manifiesta exclusivamente en los deseos del individuo; y es a los deseos del hombre a los que se debe directamente toda la miseria del mundo. Destrúyanse esos deseos aniquilando la voluntad de vivir —y de ningún otro modo pueden destruirse— y la miseria del mundo cesará. El único término de la miseria del mundo que el budismo puede imaginar es la cesación voluntaria de la vida que finalmente seguirá a la cesación de la voluntad de vivir. Y el medio por el cual esto ha de lograrse es el desarraigo y la destrucción de los deseos egoístas por medio de la moral superior del sacrificio de sí mismo. Lo que el budista pasa por alto es que el desarraigo y la destrucción de los deseos egoístas no resulta en la aniquilación, sino en la purificación y en el aumento de vitalidad del yo que los desarraiga. El fruto de la vida desinteresada y abnegada no es la destrucción de la individualidad, sino su más alta realización. Ahora bien, solo en la sociedad y viviendo para los demás pueden llevarse a cabo este desinterés y este sacrificio de sí mismo; el hombre solo puede existir, y el desinterés solo puede obrar, en la sociedad, y sociedad significa la comunión del hombre con sus semejantes. Es cierto que solo en la sociedad puede existir el egoísmo; pero desde el principio se le reconoce como aquello que destruye la sociedad, y por eso lo condenan por igual la moral y la religión de la sociedad. La comunión del hombre con sus semejantes y con su Dios es estorbada, impedida y bloqueada única y exclusivamente por sus deseos egoístas; es promovida y realizada únicamente por sus deseos desinteresados. Pero sus deseos desinteresados implican y suponen su existencia —iba a decir en la misma medida; quiero decir— mucho más que sus deseos egoístas, pues implican, y solo son posibles bajo, el supuesto de la existencia de su semejante y de su comunión con él. ¡Más aún!, según el testimonio del budismo mismo, así como de la experiencia religiosa de la humanidad en general, los deseos desinteresados, el espíritu del sacrificio de sí mismo, requieren, tanto para su justificación lógica como para la emocional, y aún más para su ejercicio práctico, la fe de que por medio de ellos se cumple la voluntad de Dios, y de que en ellos el hombre se muestra más semejante a Dios. Es en ellos y por ellos que se realiza la comunión del hombre con su semejante y con su Dios. Es la fe en que tal comunión, aunque pueda interrumpirse, nunca puede romperse del todo, la que se manifiesta en la creencia en la inmortalidad. Esa creencia puede tomar la forma de la idea de que las almas de los difuntos vuelven a visitar esta tierra temporalmente en forma de fantasmas, o de modo más permanente reencarnadas en los recién nacidos de la tribu; puede representarse otro mundo de dicha o de dolor, y si ha de servir a los fines de la moral, así debe hacerlo; ¡más aún!, si ha de servir a los fines de la moral, es a la presencia del Señor adonde el alma debe ir. Pero sea cual sea la forma que tome la creencia, se concibe o se da por supuesto que el alma está en comunión con otros espíritus. No hay otra manera en que sea posible concebir la existencia de un alma; así como cualquier partícula de materia, para ser comprendida en su plena realidad, implica no solo cada una de las demás partículas de materia, sino el universo que las abarca, así también la existencia de cualquier espíritu implica lógicamente no solo la existencia de todos los demás, sino también la de Aquel sin quien ninguno de ellos podría existir. Es en esta creencia en la comunión de los espíritus, dondequiera que la encuentre —¿y dónde no la encontrará?—, donde el misionero puede hallar un punto de apoyo para su obra. Es una base segura para sus operaciones, porque el deseo de comunión es universal; y solo el cristianismo, entre las religiones del mundo, enseña que el sacrificio de sí mismo es el camino a la vida eterna.Where then lies the strength of Buddhism, if as a logical structure it is rent from top to bottom by glaring inconsistency? It lies in its appeal to the spirit of self-sacrifice. What it denounces, from beginning to end, is the will to live. The reason why it denounces the will to live is that that will manifests itself exclusively in the desires of the individual; and it is to the desires of man that all the misery in the world are directly due. Destroy those desires by annihilating the will to live—and in no other way can they be destroyed—and the misery of the world will cease. The only termination to the misery of the world which Buddhism can imagine is the voluntary cessation of life which will ultimately ensue on the cessation of the will to live. And the means by which that is to be brought about is the uprooting and destruction of the self-regarding desires by means of the higher morality of self-sacrifice. What the Buddhist overlooks is that the uprooting and destruction of the self-regarding desires results, not in the annihilation, but in the purification and enhanced vitality, of the self that uproots them. The outcome of the unselfish and self-sacrificing life is not the destruction of individuality, but its highest realisation. Now, it is only in society and by living for others that this unselfishness and self-sacrifice can be carried out; man can only exist and unselfishness can only operate in society, and society means the communion of man with his fellows. It is true that only in society can selfishness exist; but it is recognized from the beginning as that which is destructive of society, and it is therefore condemned alike by the morality and the religion of the society. The communion of man with his fellows and his God is hindered, impeded, and blocked wholly and solely by his self-regarding desires; it is furthered and realised solely by his unselfish desires. But his unselfish desires involve and imply his existence—I was going to say, just as much, I mean—far more than his selfish desires, for they imply, and are only possible on, the assumption of the existence of his fellow-man, and of his communion with him. Nay! more, by the testimony of Buddhism itself as well as of the religious experience of mankind at large, the unselfish desires, the spirit of self-sacrifice, require both for their logical and their emotional justification, still more for their practical operation, the faith that by means of them the will of God is carried out, and that in them man shows likest God. It is in them and by them that the communion of man with his fellow-man and with his God is realised. It is the faith that such communion, though it may be interrupted, can never be entirely broken which manifests itself in the belief in immortality. That belief may take shape in the idea that the souls of the departed revisit this earth temporarily in ghostly form, or more permanently as reincarnated in the new-born members of the tribe; it may body forth another world of bliss or woe, and if it is to subserve the purposes of morality, it must so do; nay! more, if it is to subserve the purposes of morality, it is into the presence of the Lord that the soul must go. But in any and whatever shape the belief takes, the soul is conceived or implied to be in communion with other spirits. There is no other way in which it is possible to conceive the existence of a soul; just as any particle of matter, to be comprehended in its full reality, implies not only every other particle of matter but the universe which comprehends them, so the existence of any spirit logically implies not only the existence of every other but also of Him without whom no one of them could be. It is in this belief in the communion of spirits wherever he may find it—and where will he not?—that the missionary may obtain a leverage for his work. It is a sure basis for his operations because the desire for communion is universal; and Christianity alone, of the religions of the world, teaches that self-sacrifice is the way to life eternal.
2. El misionero y la decadencia de la magia2. The Missionary and the Decline of Magic
F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), capítulo 3, «La magia». Fragmento asignado; traducción del Seminario Teológico de Chapala. Las interpretaciones son del autor.F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapter 3, “Magic”. Assigned excerpt. The interpretations are the author’s.
Son necesarias unas pocas palabras sobre la decadencia de la creencia. La primera es que la creencia está podrida antes de madurar. Aquellas aplicaciones del principio de que lo semejante produce lo semejante que son mágicas son, por lo general, precisamente las que son falsas. El hecho de que sean falsas no les ha impedido sobrevivir en número incontable hasta el día de hoy. Pero en algunos casos sí surge cierta sospecha de su falsedad; y la persona que tiene las oportunidades más frecuentes de descubrir su falsedad, la persona a cuya atención se impone de modo más contundente el descubrimiento de su falsedad, es la persona que se ocupa habitual y profesionalmente de la magia. Por eso, aunque su profesión es obrar prodigios, procura en lo posible no intentar imposibles. Así, el Dr. Haddon (l.c., p. 62) encontró que los hombres de la isla Murray, en el estrecho de Torres, que producían un «gran viento» por medio de la magia, solo lo producían en la estación del viento alisio del sureste. «Cuando pregunté», dice, «si la ceremonia se hacía durante el monzón del norte, mi informante dijo enfáticamente: “No se puede hacer en el noroeste”. Es decir, el conjuro se realiza solo en aquella estación del año en que el resultado requerido es posible; de hecho, cuando es de ocurrencia normal. En este, como en otros casos, encontré que nunca se intentaba lo imposible. No se hacía un conjuro de lluvia cuando no había expectativa de que viniera la lluvia, ni se levantaba un viento del sureste en la estación equivocada». El ejemplo que así nos da el Dr. Haddon muestra cómo la creencia en la magia comienza a ceder ante la observación científica de los hechos. El derrumbe de la magia es completo cuando todos ven que el viento alisio del sureste sopla en su tiempo señalado, se realicen o no los ritos mágicos. En suma, lo que mata a la magia, considerada como medio para producir efectos, es el descubrimiento de que es superflua cuando, por ejemplo, el viento o la lluvia deseados ya vienen, e inútil cuando no vienen. Y mientras que la moral y la religión solo condenan el fin que persigue la magia, y solo lo condenan cuando es antisocial, la ciencia muestra lentamente que la magia, como medio para cualquier fin, es superflua y necia.A few words are necessary as to the decline of the belief. The first is that the belief is rotten before it is ripe. Those applications of the principle that like produces like which are magical are generally precisely those which are false. The fact that they are false has not prevented them from surviving in countless numbers to the present day. But some suspicion of their falsity in some cases does arise; and the person who has the most frequent opportunities of discovering their falsity, the person on whose notice the discovery of their falsity is thrust most pointedly, is the person who deals habitually and professionally in magic. Hence, though it is his profession to work wonders, he takes care as far as may be not to attempt impossibilities. Thus Dr. Haddon (l.c., p. 62) found that the men of Murray Island, Torres Straits, who made a “big wind” by magic, only made it in the season of the southeast trade wind. “On my asking,” he says, “whether the ceremony was done in the north monsoon, my informant said emphatically, ‘Can’t do it in northwest.’ That is, the charm is performed only at that season of the year when the required result is possible—indeed when it is of normal occurrence. In this, as in other cases, I found that the impossible was never attempted. A rain charm would not be made when there was no expectation of rain coming, or a southeast wind be raised during the wrong season.” The instance thus given to us by Dr. Haddon shows how the belief in magic begins to give way before the scientific observation of fact. The collapse of magic becomes complete when every one sees that the southeast trade wind blows at its appointed time, whether the magic rites are performed or not. In fine, what kills magic regarded as a means for producing effects is the discovery that it is superfluous, when for instance the desired wind or rain is coming, and futile when it is not. And whereas morality and religion only condemn the end aimed at by magic, and only condemn it when it is anti-social, science slowly shows that magic as a means to any end is superfluous and silly.
Sin embargo, la ciencia muestra esto solo lentamente; y si queremos entender cómo es que la creencia en el poder del mago ha sobrevivido durante miles de años hasta el momento presente entre numerosos pueblos, debemos recordar que su equipo y sus recursos no se limitan a nociones puramente absurdas. Al contrario, en su caudal de conocimientos, transmitido cuidadosamente, hay muchas verdades y hechos que no son generalmente conocidos; y estos son los artículos más eficaces de su oficio. Puede que el Dr. Frazer no vaya más lejos de lo que su argumento requiere, pero ciertamente va más lejos de lo que los hechos le permiten cuando dice (l.c., p. 83): «Porque siempre debe recordarse que toda profesión y toda pretensión que el mago presenta como tal es falsa; ninguna de ellas puede sostenerse sin engaño, consciente o inconsciente».Science, however, shows this but slowly; and if we wish to understand how it is that the belief in the magician’s power has survived for thousands of years down to the present moment amongst numerous peoples, we must remember that his equipment and apparatus are not limited to purely nonsensical notions. On the contrary, in his stock of knowledge, carefully handed down, are many truths and facts not generally known; and they are the most efficacious articles of his stock in trade. Dr. Frazer may not go farther than his argument requires, but he certainly goes farther than the facts will support him, when he says (l.c., p. 83) “for it must always be remembered that every single profession and claim put forward by the magician as such is false; not one of them can be maintained without deception, conscious or unconscious.”
Si ahora, para concluir, miramos una vez más el tema de la magia, y lo miramos desde el punto de vista práctico del misionero, veremos que hay varias conclusiones que pueden serle útiles. En primer lugar, su actitud hacia la magia será hostil, y en su hostilidad hallará que el mejor punto de partida para su campaña contra ella está en el hecho de que en todas partes la magia se siente, en mayor o menor grado, como antisocial, y es condenada tanto por los sentimientos morales como por el sentimiento religioso de la comunidad. Se la siente como esencialmente perversa; y al combatirla, el misionero estará defendiendo la causa de quienes saben que es mala pero sencillamente no se atreven a desafiarla. El hecho de que no se ose desafiarla es esencial para que continúe la tiranía; y lo que se necesita, si ha de ser desafiada, es un ejemplo real y concreto de que, cuando se la desafía, resulta inútil.If now, in conclusion, we look once more at the subject of magic and look at it from the practical point of view of the missionary, we shall see that there are several conclusions which may be of use to him. In the first place, his attitude to magic will be hostile, and in his hostility to it he will find the best starting-point for his campaign against it to be in the fact that everywhere magic is felt, to a greater or less extent, to be anti-social, and is condemned both by the moral sentiments and the religious feeling of the community. It is felt to be essentially wicked; and in warring against it the missionary will be championing the cause of those who know it to be wrong but who simply dare not defy it. The fact that defiance is not ventured on is essential to the continuance of the tyranny; and what is necessary, if it is to be defied, is an actual concrete example of the fact that when defied it is futile.
En segundo lugar, donde la magia se practica con fines sociales, donde imita a la ciencia o a la religión y sobrevive gracias a su poder de «coloración protectora», es de hecho superflua y necia; y donde los mismos nativos comienzan a reconocer que la magia que supuestamente levanta, por ejemplo, el viento alisio del sureste no actúa en la estación equivocada, no debería ser difícil hacerles ver que es innecesaria en la estación correcta. El proceso natural que tiende así a librarse de la magia puede ser acelerado por el misionero sensato; y algún conocimiento de la ciencia resultará, en esto como en otras cosas, una parte indispensable de su preparación.Next, where magic is practised for social purposes, where it mimics science or religion and survives in virtue of its power of “protective colouring,” it is in fact superfluous and silly; and where the natives themselves are beginning to recognise that the magic which is supposed, for instance, to raise the southeast trade wind won’t act at the wrong season, it should not be difficult to get them to see that it is unnecessary at the right season. The natural process which tends thus to get rid of magic may be accelerated by the sensible missionary; and some knowledge of science will be found in this, as in other matters, an indispensable part of his training.
Por último, el misionero puede descansar seguro en la convicción de que la ciencia de la religión no lo atacará por el flanco. La idea de que la religión fue precedida por la magia y evolucionó a partir de ella puede haber sido sostenida en el pasado por algunos estudiosos de la ciencia de la religión, y quizá todavía no todos la hayan abandonado. Pero ya no ocupa ningún lugar en la ciencia de la religión. Derivar la ciencia o la religión de la magia, que existe solo imitando a la una o a la otra, es tan absurdo como imaginar que el insecto que imita el color de la hoja sobre la que vive precede al árbol que ha de sostenerlo y lo crea.Finally, the missionary may rest assured in the conviction that his flank will not be turned by the science of religion. The idea that religion was preceded by and evolved out of magic may have been entertained by some students of the science of religion in the past, and may not yet have been thrown off by all. But it holds no place now in the science of religion. To derive either science or religion from the magic which exists only by mimicking one or the other is just as absurd as to imagine that the insect which imitates the colour of the leaf whereon it lives precedes and creates the tree which is to support it.
3. El misionero y las oraciones de otros pueblos3. The Missionary and the Prayers of Other Peoples
F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), capítulo 5, «La oración». Fragmento asignado; traducción del Seminario Teológico de Chapala. Las interpretaciones son del autor.F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapter 5, “Prayer”. Assigned excerpt. The interpretations are the author’s.
El médico, si ha de hacer su trabajo, debe reconocer un cuerpo u órgano sano y uno enfermo cuando los ve. Debe conocer la diferencia entre ambos y los síntomas tanto de la salud como de la enfermedad. De lo contrario, corre el peligro de intentar curar un órgano que ya está sano, en cuyo caso sus remedios simplemente agravarán la enfermedad. Esto es obviamente cierto del médico que procura sanar el cuerpo, y es igualmente cierto, aunque no tan obviamente, del médico que procura atender a una mente o a un alma enferma. Ahora bien, el misionero encontrará que los paganos, a quienes ha de ministrar, tienen el hábito de la oración; y surge la pregunta: ¿cuál ha de ser su actitud hacia él? No puede adoptar la postura de que la oración es en sí misma un hábito que debe condenarse; no está allí para erradicar el hábito ni para arrancar la inclinación. Tampoco está allí para crear el hábito; ya existe, y el misionero sabio reconocerá su existencia con gratitud. Su tarea no es enseñar a su grey a orar, sino cómo orar, es decir, por qué cosas y a quién. Pero aun si reconoce así sabiamente que la oración es un hábito que no ha de crearse sino ser encauzado por él, todavía le es posible suponer temerariamente que es sencillamente imposible que un pagano ore jamás por algo que sea recto, y que, por tanto, es deber del misionero insistir ante todo en que todo aquello por lo que ora un salvaje o un bárbaro debe ser condenado como esencialmente irreligioso y perverso. En ese caso, ¿qué dirá tal misionero, si es enviado a los khonds de Orissa, cuando los encuentre orando así: «Ignoramos qué es bueno pedir. Tú sabes qué es bueno para nosotros. ¡Dánoslo!»? ¿Puede acaso decir a su grey: «Todas sus oraciones, todas las cosas por las que ustedes oran ahora, son perversas; y su única esperanza de salvación está en dejar de orar por ellas»? Si no, entonces debe reconocer el hecho de que es posible que el pagano ore, y que ore por algunas cosas por las que es recto orar. Y no solo debe reconocer el hecho, sino que debe aprovecharlo. ¡Más aún!: no solo debe reconocer el hecho si por casualidad se le impone, sino que debe tomarse la molestia, con el propósito deliberado, de averiguar por qué cosas se ora. Entonces se hallará en un contacto más íntimo con el alma del hombre del que jamás podría alcanzar de otro modo; y entonces podrá descubrir que hay otras cosas por las que se elevan peticiones que no podrían pedirse en oración sino por un hombre que tuviera un concepto defectuoso o erróneo de Aquel que es el único que puede responder a la oración.The physician, if he is to do his work, must know both a healthy and a diseased body, or organ, when he sees it. He must know the difference between the two and the symptoms both of health and disease. Otherwise he is in danger of trying to cure an organ which is healthy already—in which case his remedies will simply aggravate the disease. That is obviously true of the physician who seeks to heal the body, and it is equally, if not so obviously, true of the physician who seeks to minister to a mind, or a soul, diseased. Now, the missionary will find that the heathen, to whom he is to minister, have the habit of prayer; and the question arises, What is to be his attitude towards it? He cannot take up the position that prayer is in itself a habit to be condemned; he is not there to eradicate the habit, or to uproot the tendency. Neither is he there to create the habit; it already exists, and the wise missionary will acknowledge its existence with thankfulness. His business is not to teach his flock to pray, but how to pray, that is to say, for what and to whom. But even if he thus wisely recognises that prayer is a habit not to be created, but to be trained by him, it is still possible for him to assume rashly that it is simply impossible for a heathen ever to pray for anything that is right, and therefore, that it is a missionary’s duty first to insist that everything for which a savage or barbarian prays must be condemned as essentially irreligious and wicked. In that case, what will such a missionary, if sent to the Khonds of Orissa, say, when he finds them praying thus: “We are ignorant of what it is good to ask for. You know what is good for us. Give it to us!”? Can he possibly say to his flock, “All your prayers, all the things that you pray for now, are wicked; and your only hope of salvation lies in ceasing to pray for them”? If not, then he must recognise the fact that it is possible for the heathen to pray, and to pray for some things that it is right to pray for. And he must not only recognise the fact, but he must utilise it. Nay! more, he must not only recognise the fact if it chances to force itself upon him, he must go out of his way with the deliberate purpose of finding out what things are prayed for. He will then find himself in more intimate contact with the soul of the man than he can ever attain to in any other way; and he may then find that there are other things for which petitions are put up which could not be prayed for save by a man who had a defective or erroneous conception of Him who alone can answer prayer.
Pero es una manera torpe y poco práctica de manejar las cosas que el misionero tenga que ir a su obra sin preparación en este asunto esencial y tenga que averiguar estas cosas por sí mismo, y quizá no llegue a averiguarlas en absoluto. La ciencia aplicada de la religión debería equiparlo en este aspecto; debería ser capaz de tomar los hechos y las verdades establecidos por la ciencia de la religión y aplicarlos a los propósitos del misionero. Pero es un ejemplo notable de la juventud e inmadurez de la ciencia de la religión que todavía no haya intentado reunir los hechos, y mucho menos coordinarlos y exponerlos científicamente. Si hay algo claro en la historia de la religión, cuando nos ponemos a pensarlo, es que los dioses están allí para que se les ore: el hombre los adora porque sobre sus rodillas descansan todas las cosas. De ellos espera el hombre todas las cosas; en la oración expresa el hombre sus esperanzas y deseos. Es por sus oraciones como deberíamos poder descubrir qué son realmente los dioses a quienes el hombre ora. Lo que se dice de ellos en la mitología —o incluso en la teología— es producto de la reflexión, y en muchos casos es demostrablemente distinto de lo que se da en la conciencia en el momento en que el hombre se esfuerza por alcanzar la comunión con el Altísimo. Sin embargo, es a partir de la mitología, o de la expresión todavía más reflexiva y deliberada del ritual, de los ritos y ceremonias, como la ciencia de la religión ha procurado deducir la naturaleza de los dioses que el hombre adora. Todo el aparato de la religión —ritos y ceremonias, sacrificios y altares, culto a la naturaleza y politeísmo— ha sido investigado; lo único que se ha pasado por alto ha sido aquello por cuya causa existe todo lo demás: la oración en la que el alma del hombre se eleva, o procura elevarse, a Dios.But it is a blundering, unbusinesslike way of managing things if the missionary has to go out to his work unprepared in this essential matter, and has to find out these things for himself—and perhaps not find them out at all. The applied science of religion should equip him in this respect; it should be able to take the facts and truths established by the science of religion and apply them to the purposes of the missionary. But it is a striking example of the youth and immaturity of the science of religion that no attempt has yet been made by it to collect the facts, much less to coördinate and state them scientifically. If a thing is clear, when we come to think of it, in the history of religion, it is that the gods are there to be prayed to: man worships them because it is on their knees that all things lie. It is from them that man hopes all things; it is in prayer that man expresses his hopes and desires. It is from his prayers that we should be able to find out what the gods really are to whom man prays. What is said about them in mythology—or even in theology—is the product of reflection, and is in many cases demonstrably different from what is given in consciousness at the moment when man is striving after communion with the Highest. Yet it is from mythology, or from the still more reflective and deliberative expression of ritual, of rites and ceremonies, that the science of religion has sought to infer the nature of the gods man worships. The whole apparatus of religion, rites and ceremonies, sacrifice and altars, nature-worship and polytheism, has been investigated; the one thing overlooked has been the one thing for the sake of which all the others exist, the prayer in which man’s soul rises, or seeks to rise, to God.
4. ¿Se sostiene la moral sin la religión?4. Does Morality Stand Without Religion?
F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), capítulo 7, «La moralidad». Fragmento asignado; traducción del Seminario Teológico de Chapala; citas bíblicas de la Reina-Valera 1909. Las interpretaciones son del autor.F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapter 7, “Morality”. Assigned excerpt. The interpretations are the author’s.
Pero aunque la sociedad continúa durante muchos siglos castigando la rebelión contra Dios, a la larga deja, o tiende a dejar, de hacerlo. La razón por la que deja de hacerlo es interpretada de manera distinta por distintas escuelas de pensamiento. Por un lado, se dice con burla: que los dioses castiguen las ofensas contra los dioses, dando a entender que no hay tales ofensas que castigar, porque no hay dios. Por otro lado, se dice: «Yo pagaré, dice el Señor», dando a entender que el hombre no puede arrogarse el papel de ministro de la venganza divina. Si, pues, tenemos presente que el hecho puede interpretarse de cualquiera de estas dos maneras distintas, no caeremos en la falacia de imaginar que la mera existencia del hecho basta para demostrar que una u otra interpretación es verdadera. Sin embargo, esta falacia desempeña su papel prestando un apoyo ficticio a la doctrina de que la moral no depende en modo alguno de la religión. Las ofensas que ahora castiga la ley, se argumenta, ya no se castigan como ofensas contra la religión, sino únicamente como ofensas contra el bien de la comunidad. A este argumento se responde que los hombres creen que el bien de la comunidad es la voluntad de Dios, y no creen que el homicidio, el robo, el adulterio, etc., sean meramente ofensas contra las leyes del hombre. Pasando por alto este hecho, que es fatal para la doctrina de que la moral no depende en modo alguno de la religión, el argumento que estamos discutiendo pasa a sostener que todo el que sabe algo de filosofía del derecho reconoce que el fundamento para que la ley haga cumplir la moral es lo que es bueno para la comunidad y sus miembros: el fraude y la violencia se castigan como tales, y no porque sean ofensas contra esta o aquella religión. El hecho de que la ley ya no los castigue como ofensas contra Dios basta para mostrar que solo como ofensas contra la humanidad tiene algún sentido, o tuvo jamás algún sentido, castigarlos. La religión puede haber reforzado muy útilmente la moral en otro tiempo, al presentar los delitos morales como ofensas contra Dios, pero tales argumentos ya no son necesarios. El bien y el bienestar de la humanidad son por sí mismos argumento suficiente. El humanitarismo está ocupando el lugar de la religión, y al hacerlo demuestra que la moral es, como siempre lo ha sido, independiente de la religión; y que en verdad la religión se ha edificado sobre ella, y no ella sobre la religión. Como lo expresa Höffding (p. 328): «La fe religiosa... presupone una ética humana independiente, desarrollada históricamente bajo la influencia práctica del sentimiento ético del hombre». Es decir, la moral es, en opinión de Höffding, independiente de la religión y anterior a ella, tanto en el orden lógico como en el histórico. En cuanto asunto de historia —de la historia de la religión—, esto me parece, por las razones ya dadas, contrario a los hechos tal como se conocen. La verdadera razón para sostener que la moral es y debe ser —y debe haber sido— independiente de la religión me parece ser una razón filosófica. Puedo darla con las propias palabras de Höffding: «¿Qué otros fines y cualidades», pregunta (p. 324), «podría el hombre atribuir a sus dioses o concebir como divinos, sino aquellos que ha aprendido por su propia experiencia a reconocer como los más altos?». La respuesta que se espera a la pregunta claramente no es solo que el hombre aprende de la experiencia, sino que el hombre no tiene ninguna experiencia de Dios de la que pueda aprender. La respuesta que da el Sr. Hobhouse, en las palabras finales de su Morals in Evolution, es que «la sabiduría colectiva» del hombre «es todo lo que conocemos directamente de lo Divino». Aquí tampoco se admite que sea posible al hombre un acceso directo a Dios. Es por su experiencia de otros hombres —quizá incluso de sí mismo y de sus propios actos— como el hombre aprende todo lo que sabe de Dios; pero él mismo no tiene ninguna experiencia de Dios. Evidentemente, entonces, desde este punto de vista humanitario, lo que un hombre vive en sus momentos religiosos no es experiencia, y nos equivocamos si imaginamos que lo fue; es solo una mala interpretación de la experiencia. Es sobre la suposición de que estamos equivocados, sobre el supuesto de que hacemos una mala interpretación, como se construye el argumento para probar que la moral es y debe ser independiente de la religión. Un argumento que muestre, o una prueba que demuestre, que no tuvimos la experiencia, o que confundimos otra cosa con ella, no aparece, por supuesto. Pero si nos aferramos a nuestra convicción, se nos dice que estamos huyendo «al seno de la fe». Mientras no se presente un argumento mejor, bien podemos contentarnos no solo con huir allí, sino con descansar allí.But though society for many long centuries continues to punish rebellion against God, still in the long run it ceases, or tends to cease, doing so. Its reason for so ceasing is interpreted differently by different schools of thought. On the one hand, it is said in derision, let the gods punish offences against the gods—the implication being that there are no such offences to punish, because there is no god. On the other hand, it is said, “I will repay, saith the Lord”—the implication being that man may not assume to be the minister of divine vengeance. If, then, we bear in mind that the fact may be interpreted in either of these different ways, we shall not fall into the fallacy of imagining that the mere existence of the fact suffices to prove either interpretation to be true. Yet this fallacy plays its part in lending fictitious support to the doctrine that morality is in no wise dependent upon religion. The offences now punished by law, it is argued, are no longer punished as offences against religion, but solely as offences against the good of the community. To this argument the reply is that men believe the good of the community to be the will of God, and do not believe murder, theft, adultery, etc., to be merely offences against man’s laws. Overlooking this fact, which is fatal to the doctrine that morality is in no wise dependent on religion, the argument we are discussing proceeds to maintain that the basis for the enforcement of morality by the law is recognised by every one who knows anything of the philosophy of law to be what is good for the community and its members: fraud and violence are punished as such, and not because they are offences against this or that religion. The fact that the law no longer punishes them as offences against God suffices to show that it is only as offences against humanity that there is any sense, or ever was any sense, in punishing them. Religion may have reënforced morality very usefully at one time, by making out that moral misdeeds were offences against God, but such arguments are not now required. The good and the well-being of humanity is in itself sufficient argument. Humanitarianism is taking the place of religion, and by so doing is demonstrating that morality is, as it always has been, independent of religion; and that in truth religion has built upon it, not it upon religion. As Höffding puts it (p. 328): “Religious faith ... assumes an independent human ethic developed historically under the practical influence of the ethical feeling of man.” That is to say, morality is in Höffding’s view independent of religion, and prior to religion, both as a matter of logic and of history. As a matter of history—of the history of religion—this seems to me, for the reasons already given, to be contrary to the facts as they are known. The real reason for maintaining that morality is and must be—and must have been—independent of religion, seems to me to be a philosophical reason. I may give it in Höffding’s own words: “What other aims and qualities,” he asks (p. 324), “could man attribute to his gods or conceive as divine, but those which he has learnt from his own experience to recognise as the highest?” The answer expected to the question plainly is not merely that it is from experience that man learns, but that man has no experience of God from which he could learn. The answer given by Mr. Hobhouse, in the concluding words of his Morals in Evolution is that “the collective wisdom” of man “is all that we directly know of the Divine.” Here, too, no direct access to God is allowed to be possible to man. It is from his experience of other men—perhaps even of himself and his own doings—that man learns all he knows of God: but he has himself no experience of God. Obviously, then, from this humanitarian point of view, what a man goes through in his religious moments is not experience, and we are mistaken if we imagine that it was experience; it is only a misinterpretation of experience. It is on the supposition that we are mistaken, on the assumption that we make a misinterpretation, that the argument is built to prove that morality is and must be independent of religion. Argument to show, or proof to demonstrate, that we had not the experience, or, that we mistook something else for it, is, of course, not forthcoming. But if we hold fast to our conviction, we are told that we are fleeing “to the bosom of faith.” Until some better argument is produced, we may be well content not merely to flee but to rest there.
5. El carácter definitivo del cristianismo5. The Finality of Christianity
F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), capítulo 8, «El cristianismo». Fragmento asignado; traducción del Seminario Teológico de Chapala. Las interpretaciones son del autor.F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapter 8, “Christianity”. Assigned excerpt. The interpretations are the author’s.
Si miramos el globo con el ojo del misionero, por todas partes vemos desarrollo detenido, comunión imperfecta con Dios. Puede ser que en tales casos de comunión imperfecta haya un reconocimiento inconsciente o apenas consciente de que la forma de religión allí y entonces prevaleciente no basta para proporcionar la comunión deseada. O, peor aún, y mucho más general, existe la creencia de que la comunión que existe es toda la que puede existir, de que el avance y la mejora son imposibles. De este estado ha sido obra del espíritu religioso despertarnos, revelarnos la voluntad de Dios, hacernos comprender que está dentro de nosotros y que puede, si queremos, obrar dentro de nosotros. Es como tal revelación de la voluntad de Dios y del amor de Dios, y como la manifestación de la personalidad de Dios, como nuestro Señor apareció en la tierra.If we look with the eye of the missionary over the globe, everywhere we see arrested development, imperfect communion with God. It may be that in such cases of imperfect communion there is an unconscious or hardly conscious recognition that the form of religion there and then prevalent does not suffice to afford the communion desired. Or, worse still, and much more general, there is the belief that such communion as does exist is all that can exist—that advance and improvement are impossible. From this state it has been the work of the religious spirit to wake us, to reveal to us God’s will, to make us understand that it is within us, and that it may, if we will, work within us. It is as such a revelation of the will of God and the love of God, and as the manifestation of the personality of God, that our Lord appeared on earth.
Esa aparición, como hecho histórico, debe ocupar su lugar en el orden de los acontecimientos históricos, y debe estar en relación con lo que la precedió y con lo que la siguió y aún ha de seguirla. En relación con lo que la precedió, el cristianismo afirma ser «el cumplimiento de todo lo que es verdadero en la religión anterior» (Illingworth, Personality: Human and Divine, p. 75). Hacer esa afirmación supone que había alguna verdad en la religión anterior, que en la medida en que las formas anteriores eran religiosas, eran verdaderas: un hecho que el misionero debe tener siempre presente. La verdad y el bien inherentes a todas las formas de religión consisten en que, en todas, el hombre busca a Dios. El carácter definitivo del cristianismo radica en el hecho de que revela al Dios a quien el hombre busca. Lo que era verdadero en otras religiones era la creencia en la posibilidad de la comunión con Dios, y la creencia de que solo como miembro de una sociedad podía el hombre individual alcanzar esa comunión. Lo que ofrece el cristianismo es un medio de gracia por el cual esa comunión puede alcanzarse, y una sociedad en la que el individuo puede alcanzarla. El cristianismo ofrece un medio por el cual puede realizarse el fin al que apuntan todas las religiones. Su carácter definitivo, por tanto, no consiste en su relación cronológica con otras religiones. No es definitivo porque, o en el sentido de que, haya sobrevenido en el orden del tiempo a religiones anteriores, ni porque haya cumplido solamente la verdad de ellas. Otras religiones lo han seguido en el orden cronológico, y aún otras pueden seguirlo en adelante. Pero su orden cronológico es irrelevante para la pregunta: ¿cuál de ellas realiza mejor el fin al que apunta la religión en todas sus formas? Y es la respuesta a esa pregunta la que debe determinar el carácter definitivo de cualquier forma de religión. Nadie consideraría el hecho de que el mahometismo date de algunos siglos después de Cristo como prueba de su superioridad sobre el cristianismo. Y el transcurso del tiempo, por mucho mayor que fuera, no constituiría una prueba mayor.That appearance as a historic fact must take its place in the order of historic events, and must stand in relation to what preceded and to what followed and is yet to follow. In relation to what preceded, Christianity claims “to be the fulfilment of all that is true in previous religion” (Illingworth, Personality: Human and Divine, p. 75). The making of that claim assumes that there was some truth in previous religion, that so far as previous forms were religious, they were true—a fact that must constantly be borne in mind by the missionary. The truth and the good inherent in all forms of religion is that, in all, man seeks after God. The finality of Christianity lies in the fact that it reveals the God for whom man seeks. What was true in other religions was the belief in the possibility of communion with God, and the belief that only as a member of a society could the individual man attain to that communion. What is offered by Christianity is a means of grace whereby that communion may be attained and a society in which the individual may attain it. Christianity offers a means whereby the end aimed at by all religions may be realised. Its finality, therefore, does not consist in its chronological relation to other religions. It is not final because, or in the sense that, it supervened in the order of time upon previous religions, or that it fulfilled only their truth. Other religions have, as a matter of chronology, followed it, and yet others may follow it hereafter. But their chronological order is irrelevant to the question: Which of them best realises the end at which religion, in all its forms, aims? And it is the answer to that question which must determine the finality of any form of religion. No one would consider the fact that Mahommedanism dates some centuries after Christ any proof of its superiority to Christianity. And the lapse of time, however much greater, would constitute no greater proof.
Que las diferentes formas de religión realizan el fin de la religión en diferentes grados es un punto en el que hay acuerdo general. Se declara que el monoteísmo es superior al politeísmo, y que las religiones éticas son superiores a las no éticas. Lo que distingue al cristianismo de las demás religiones éticas y de las demás formas de monoteísmo es que en ellas la religión aparece como auxiliar de la moral, e impone castigos y recompensas con el fin de hacer cumplir o fomentar la moral. En ellas, en su punto más alto, el amor del hombre es para su semejante, y por lo general para sí mismo. Solo el cristianismo hace del amor de Dios la verdadera base y el único fin de la sociedad, tanto aquello por lo cual existe la personalidad como el fin en el que esta busca su realización. En esto la teoría cristiana de la sociedad difiere de todas las demás. No solo sostiene que el hombre no puede hacerse mejor sin hacer mejor a la sociedad, que el desarrollo de la personalidad no puede efectuarse sin un desarrollo correspondiente de la sociedad, sino que sostiene que tal desarrollo moral y mejoramiento del individuo y de la sociedad no puede hallar ninguna base racional, ni tiene ningún fin racional, salvo en el amor de Dios.That different forms of religion do realise the end of religion in different degrees is a point on which there is general agreement. Monotheism is pronounced higher than polytheism, ethical religions higher than non-ethical. What differentiates Christianity from other ethical religions and from other forms of monotheism, is that in them religion appears as ancillary to morality, and imposes penalties and rewards with a view to enforce or encourage morality. In them, at their highest, the love of man is for his fellow-man, and usually for himself. Christianity alone makes love of God to be the true basis and the only end of society, both that whereby personality exists and the end in which it seeks its realisation. Therein the Christian theory of society differs from all others. Not merely does it hold that man cannot make himself better without making society better, that development of personality cannot be effected without a corresponding development of society. But it holds that such moral development and improvement of the individual and of society can find no rational basis and has no rational end, save in the love of God.