1. Le bouddhisme, le sacrifice de soi et l’espérance de la vie éternelle1. Buddhism, Self-Sacrifice, and the Hope of Eternal Life
F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapitre 2, « L’immortalité ». Extrait au programme. Les interprétations sont celles de l’auteur.F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapter 2, “Immortality”. Assigned excerpt. The interpretations are the author’s.
Où réside donc la force du bouddhisme, si, en tant que construction logique, il est déchiré de haut en bas par une incohérence flagrante ? Elle réside dans son appel à l’esprit de sacrifice de soi. Ce qu’il dénonce, d’un bout à l’autre, c’est la volonté de vivre. La raison pour laquelle il dénonce la volonté de vivre est que cette volonté se manifeste exclusivement dans les désirs de l’individu ; et c’est aux désirs de l’homme que toute la misère du monde est directement due. Détruisez ces désirs en anéantissant la volonté de vivre — et ils ne peuvent être détruits d’aucune autre manière —, et la misère du monde cessera. La seule fin de la misère du monde que le bouddhisme puisse imaginer est la cessation volontaire de la vie, qui suivra finalement la cessation de la volonté de vivre. Et le moyen d’y parvenir est le déracinement et la destruction des désirs intéressés par la morale supérieure du sacrifice de soi. Ce que le bouddhiste ne voit pas, c’est que le déracinement et la destruction des désirs intéressés aboutissent non à l’anéantissement, mais à la purification et à une vitalité accrue du moi qui les déracine. Le fruit d’une vie désintéressée et faite de sacrifice de soi n’est pas la destruction de l’individualité, mais sa plus haute réalisation. Or, ce n’est que dans la société, et en vivant pour les autres, que ce désintéressement et ce sacrifice de soi peuvent s’exercer ; l’homme ne peut exister, et le désintéressement ne peut agir, que dans la société, et la société signifie la communion de l’homme avec ses semblables. Il est vrai que l’égoïsme ne peut exister lui aussi que dans la société ; mais il est reconnu dès le commencement comme ce qui détruit la société, et il est donc condamné à la fois par la morale et par la religion de la société. La communion de l’homme avec ses semblables et avec son Dieu est entravée, empêchée et bloquée entièrement et uniquement par ses désirs intéressés ; elle est favorisée et réalisée uniquement par ses désirs désintéressés. Mais ses désirs désintéressés impliquent et supposent son existence — j’allais dire tout autant ; je veux dire — bien plus que ses désirs égoïstes, car ils supposent l’existence de son semblable et sa communion avec lui, et ne sont possibles qu’à cette condition. Bien plus, selon le témoignage du bouddhisme lui-même aussi bien que de l’expérience religieuse de l’humanité en général, les désirs désintéressés, l’esprit de sacrifice de soi, exigent, pour leur justification logique comme pour leur justification affective, et plus encore pour leur mise en œuvre pratique, la foi que par eux la volonté de Dieu s’accomplit, et que c’est en eux que l’homme ressemble le plus à Dieu. C’est en eux et par eux que se réalise la communion de l’homme avec son semblable et avec son Dieu. C’est la foi que cette communion, bien qu’elle puisse être interrompue, ne peut jamais être entièrement rompue, qui se manifeste dans la croyance à l’immortalité. Cette croyance peut prendre la forme de l’idée que les âmes des défunts reviennent temporairement sur cette terre sous forme de spectres, ou de façon plus durable en étant réincarnées dans les nouveau-nés de la tribu ; elle peut se représenter un autre monde de félicité ou de malheur, et, si elle doit servir les fins de la morale, elle doit le faire ; bien plus, si elle doit servir les fins de la morale, c’est en la présence du Seigneur que l’âme doit aller. Mais quelle que soit la forme que prend la croyance, l’âme est conçue, ou supposée, comme étant en communion avec d’autres esprits. Il n’y a pas d’autre manière de concevoir l’existence d’une âme ; de même que toute particule de matière, pour être comprise dans sa pleine réalité, implique non seulement toutes les autres particules de matière, mais aussi l’univers qui les contient, de même l’existence de tout esprit implique logiquement non seulement l’existence de tous les autres, mais aussi celle de Celui sans qui aucun d’eux ne pourrait être. C’est dans cette croyance à la communion des esprits, partout où il la trouve — et où ne la trouvera-t-il pas ? —, que le missionnaire peut trouver un point d’appui pour son œuvre. C’est une base sûre pour son action, parce que le désir de communion est universel ; et le christianisme seul, parmi les religions du monde, enseigne que le sacrifice de soi est le chemin de la vie éternelle.Where then lies the strength of Buddhism, if as a logical structure it is rent from top to bottom by glaring inconsistency? It lies in its appeal to the spirit of self-sacrifice. What it denounces, from beginning to end, is the will to live. The reason why it denounces the will to live is that that will manifests itself exclusively in the desires of the individual; and it is to the desires of man that all the misery in the world are directly due. Destroy those desires by annihilating the will to live—and in no other way can they be destroyed—and the misery of the world will cease. The only termination to the misery of the world which Buddhism can imagine is the voluntary cessation of life which will ultimately ensue on the cessation of the will to live. And the means by which that is to be brought about is the uprooting and destruction of the self-regarding desires by means of the higher morality of self-sacrifice. What the Buddhist overlooks is that the uprooting and destruction of the self-regarding desires results, not in the annihilation, but in the purification and enhanced vitality, of the self that uproots them. The outcome of the unselfish and self-sacrificing life is not the destruction of individuality, but its highest realisation. Now, it is only in society and by living for others that this unselfishness and self-sacrifice can be carried out; man can only exist and unselfishness can only operate in society, and society means the communion of man with his fellows. It is true that only in society can selfishness exist; but it is recognized from the beginning as that which is destructive of society, and it is therefore condemned alike by the morality and the religion of the society. The communion of man with his fellows and his God is hindered, impeded, and blocked wholly and solely by his self-regarding desires; it is furthered and realised solely by his unselfish desires. But his unselfish desires involve and imply his existence—I was going to say, just as much, I mean—far more than his selfish desires, for they imply, and are only possible on, the assumption of the existence of his fellow-man, and of his communion with him. Nay! more, by the testimony of Buddhism itself as well as of the religious experience of mankind at large, the unselfish desires, the spirit of self-sacrifice, require both for their logical and their emotional justification, still more for their practical operation, the faith that by means of them the will of God is carried out, and that in them man shows likest God. It is in them and by them that the communion of man with his fellow-man and with his God is realised. It is the faith that such communion, though it may be interrupted, can never be entirely broken which manifests itself in the belief in immortality. That belief may take shape in the idea that the souls of the departed revisit this earth temporarily in ghostly form, or more permanently as reincarnated in the new-born members of the tribe; it may body forth another world of bliss or woe, and if it is to subserve the purposes of morality, it must so do; nay! more, if it is to subserve the purposes of morality, it is into the presence of the Lord that the soul must go. But in any and whatever shape the belief takes, the soul is conceived or implied to be in communion with other spirits. There is no other way in which it is possible to conceive the existence of a soul; just as any particle of matter, to be comprehended in its full reality, implies not only every other particle of matter but the universe which comprehends them, so the existence of any spirit logically implies not only the existence of every other but also of Him without whom no one of them could be. It is in this belief in the communion of spirits wherever he may find it—and where will he not?—that the missionary may obtain a leverage for his work. It is a sure basis for his operations because the desire for communion is universal; and Christianity alone, of the religions of the world, teaches that self-sacrifice is the way to life eternal.
2. Le missionnaire et le déclin de la magie2. The Missionary and the Decline of Magic
F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapitre 3, « La magie ». Extrait au programme. Les interprétations sont celles de l’auteur.F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapter 3, “Magic”. Assigned excerpt. The interpretations are the author’s.
Quelques mots sont nécessaires sur le déclin de cette croyance. Le premier est que la croyance est pourrie avant d’être mûre. Les applications du principe selon lequel le semblable produit le semblable qui relèvent de la magie sont en général précisément celles qui sont fausses. Le fait qu’elles soient fausses ne les a pas empêchées de survivre en nombre incalculable jusqu’à nos jours. Mais quelque soupçon de leur fausseté finit par naître dans certains cas ; et la personne qui a le plus souvent l’occasion de découvrir leur fausseté, celle à qui cette découverte s’impose de la façon la plus frappante, est celle qui pratique habituellement et professionnellement la magie. C’est pourquoi, bien que son métier soit d’accomplir des prodiges, elle prend soin, autant que possible, de ne pas tenter l’impossible. Ainsi, le Dr Haddon (l.c., p. 62) constata que les hommes de l’île Murray, dans le détroit de Torrès, qui faisaient un « grand vent » par la magie, ne le faisaient qu’à la saison de l’alizé du sud-est. « Comme je demandais, dit-il, si la cérémonie se faisait pendant la mousson du nord, mon informateur répondit avec force : “Pas possible de le faire au nord-ouest.” C’est-à-dire que le charme n’est accompli qu’à la saison de l’année où le résultat recherché est possible — et même où il se produit normalement. Dans ce cas, comme dans d’autres, j’ai constaté que l’impossible n’était jamais tenté. On ne faisait pas de charme pour la pluie quand on ne s’attendait pas à ce qu’il pleuve, et on ne levait pas de vent du sud-est à la mauvaise saison. » L’exemple que nous donne ainsi le Dr Haddon montre comment la croyance à la magie commence à céder devant l’observation scientifique des faits. L’effondrement de la magie devient complet quand chacun voit que l’alizé du sud-est souffle au temps fixé, que les rites magiques soient accomplis ou non. Bref, ce qui tue la magie considérée comme moyen de produire des effets, c’est la découverte qu’elle est superflue quand, par exemple, le vent ou la pluie désirés arrivent, et vaine quand ils n’arrivent pas. Et tandis que la morale et la religion ne condamnent que la fin visée par la magie, et seulement quand elle est antisociale, la science montre lentement que la magie, comme moyen en vue d’une fin quelconque, est superflue et sotte.A few words are necessary as to the decline of the belief. The first is that the belief is rotten before it is ripe. Those applications of the principle that like produces like which are magical are generally precisely those which are false. The fact that they are false has not prevented them from surviving in countless numbers to the present day. But some suspicion of their falsity in some cases does arise; and the person who has the most frequent opportunities of discovering their falsity, the person on whose notice the discovery of their falsity is thrust most pointedly, is the person who deals habitually and professionally in magic. Hence, though it is his profession to work wonders, he takes care as far as may be not to attempt impossibilities. Thus Dr. Haddon (l.c., p. 62) found that the men of Murray Island, Torres Straits, who made a “big wind” by magic, only made it in the season of the southeast trade wind. “On my asking,” he says, “whether the ceremony was done in the north monsoon, my informant said emphatically, ‘Can’t do it in northwest.’ That is, the charm is performed only at that season of the year when the required result is possible—indeed when it is of normal occurrence. In this, as in other cases, I found that the impossible was never attempted. A rain charm would not be made when there was no expectation of rain coming, or a southeast wind be raised during the wrong season.” The instance thus given to us by Dr. Haddon shows how the belief in magic begins to give way before the scientific observation of fact. The collapse of magic becomes complete when every one sees that the southeast trade wind blows at its appointed time, whether the magic rites are performed or not. In fine, what kills magic regarded as a means for producing effects is the discovery that it is superfluous, when for instance the desired wind or rain is coming, and futile when it is not. And whereas morality and religion only condemn the end aimed at by magic, and only condemn it when it is anti-social, science slowly shows that magic as a means to any end is superfluous and silly.
La science, cependant, ne le montre que lentement ; et si nous voulons comprendre comment la croyance au pouvoir du magicien a survécu pendant des milliers d’années jusqu’à ce jour chez de nombreux peuples, il faut nous rappeler que son équipement et son attirail ne se limitent pas à des notions purement absurdes. Au contraire, son fonds de connaissances, soigneusement transmis, contient bien des vérités et des faits qui ne sont pas connus de tous ; et ce sont les articles les plus efficaces de son fonds de commerce. Le Dr Frazer ne va peut-être pas plus loin que son argument ne l’exige, mais il va certainement plus loin que les faits ne le permettent quand il dit (l.c., p. 83) : « car il faut toujours se rappeler que chacune des prétentions et des revendications avancées par le magicien en tant que tel est fausse ; aucune d’elles ne peut être soutenue sans tromperie, consciente ou inconsciente. »Science, however, shows this but slowly; and if we wish to understand how it is that the belief in the magician’s power has survived for thousands of years down to the present moment amongst numerous peoples, we must remember that his equipment and apparatus are not limited to purely nonsensical notions. On the contrary, in his stock of knowledge, carefully handed down, are many truths and facts not generally known; and they are the most efficacious articles of his stock in trade. Dr. Frazer may not go farther than his argument requires, but he certainly goes farther than the facts will support him, when he says (l.c., p. 83) “for it must always be remembered that every single profession and claim put forward by the magician as such is false; not one of them can be maintained without deception, conscious or unconscious.”
Si maintenant, pour conclure, nous considérons encore une fois le sujet de la magie, et le considérons du point de vue pratique du missionnaire, nous verrons qu’il y a plusieurs conclusions qui peuvent lui être utiles. En premier lieu, son attitude envers la magie sera hostile, et dans son hostilité envers elle, il trouvera le meilleur point de départ de sa campagne dans le fait que partout la magie est ressentie, plus ou moins, comme antisociale, et qu’elle est condamnée à la fois par les sentiments moraux et par le sentiment religieux de la communauté. Elle est ressentie comme essentiellement mauvaise ; et en lui faisant la guerre, le missionnaire défendra la cause de ceux qui savent qu’elle est mauvaise, mais qui n’osent tout simplement pas la défier. Le fait qu’on ne se risque pas à la défier est essentiel à la continuation de la tyrannie ; et ce qui est nécessaire, pour qu’elle soit défiée, c’est un exemple concret et réel montrant que, lorsqu’on la défie, elle est vaine.If now, in conclusion, we look once more at the subject of magic and look at it from the practical point of view of the missionary, we shall see that there are several conclusions which may be of use to him. In the first place, his attitude to magic will be hostile, and in his hostility to it he will find the best starting-point for his campaign against it to be in the fact that everywhere magic is felt, to a greater or less extent, to be anti-social, and is condemned both by the moral sentiments and the religious feeling of the community. It is felt to be essentially wicked; and in warring against it the missionary will be championing the cause of those who know it to be wrong but who simply dare not defy it. The fact that defiance is not ventured on is essential to the continuance of the tyranny; and what is necessary, if it is to be defied, is an actual concrete example of the fact that when defied it is futile.
Ensuite, là où la magie est pratiquée à des fins sociales, là où elle imite la science ou la religion et survit grâce à son pouvoir de « couleur protectrice », elle est en fait superflue et sotte ; et là où les indigènes eux-mêmes commencent à reconnaître que la magie censée, par exemple, faire lever l’alizé du sud-est ne fonctionne pas à la mauvaise saison, il ne devrait pas être difficile de leur faire voir qu’elle est inutile à la bonne saison. Le processus naturel qui tend ainsi à se débarrasser de la magie peut être accéléré par un missionnaire sensé ; et une certaine connaissance des sciences se révélera, en cela comme en d’autres domaines, une partie indispensable de sa formation.Next, where magic is practised for social purposes, where it mimics science or religion and survives in virtue of its power of “protective colouring,” it is in fact superfluous and silly; and where the natives themselves are beginning to recognise that the magic which is supposed, for instance, to raise the southeast trade wind won’t act at the wrong season, it should not be difficult to get them to see that it is unnecessary at the right season. The natural process which tends thus to get rid of magic may be accelerated by the sensible missionary; and some knowledge of science will be found in this, as in other matters, an indispensable part of his training.
Enfin, le missionnaire peut avoir la ferme conviction que la science des religions ne le prendra pas à revers. L’idée que la religion a été précédée par la magie et en est issue a peut-être été soutenue par certains spécialistes de la science des religions dans le passé, et n’a peut-être pas encore été abandonnée par tous. Mais elle n’a plus aucune place aujourd’hui dans la science des religions. Faire dériver la science ou la religion de la magie, qui n’existe qu’en imitant l’une ou l’autre, est aussi absurde que d’imaginer que l’insecte qui imite la couleur de la feuille sur laquelle il vit précède et crée l’arbre qui doit le porter.Finally, the missionary may rest assured in the conviction that his flank will not be turned by the science of religion. The idea that religion was preceded by and evolved out of magic may have been entertained by some students of the science of religion in the past, and may not yet have been thrown off by all. But it holds no place now in the science of religion. To derive either science or religion from the magic which exists only by mimicking one or the other is just as absurd as to imagine that the insect which imitates the colour of the leaf whereon it lives precedes and creates the tree which is to support it.
3. Le missionnaire et les prières des autres peuples3. The Missionary and the Prayers of Other Peoples
F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapitre 5, « La prière ». Extrait au programme. Les interprétations sont celles de l’auteur.F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapter 5, “Prayer”. Assigned excerpt. The interpretations are the author’s.
Le médecin, s’il veut faire son travail, doit reconnaître un corps ou un organe sain et un corps ou un organe malade quand il le voit. Il doit connaître la différence entre les deux, et les symptômes de la santé comme ceux de la maladie. Sinon, il risque d’essayer de guérir un organe déjà sain — auquel cas ses remèdes ne feront qu’aggraver la maladie. Cela est évidemment vrai du médecin qui cherche à guérir le corps, et c’est tout aussi vrai, quoique moins évident, du médecin qui cherche à soigner un esprit, ou une âme, malade. Or le missionnaire constatera que les païens qu’il doit servir ont l’habitude de la prière ; et la question se pose : quelle doit être son attitude à son égard ? Il ne peut adopter la position selon laquelle la prière est en elle-même une habitude à condamner ; il n’est pas là pour extirper l’habitude ou déraciner la tendance. Il n’est pas non plus là pour créer l’habitude ; elle existe déjà, et le missionnaire sage reconnaîtra son existence avec reconnaissance. Sa tâche n’est pas d’apprendre à son troupeau à prier, mais comment prier, c’est-à-dire pour quoi et à qui. Mais même s’il reconnaît ainsi sagement que la prière est une habitude qu’il n’a pas à créer, mais à former, il peut encore supposer imprudemment qu’il est tout simplement impossible qu’un païen prie jamais pour quoi que ce soit de juste, et donc que le devoir d’un missionnaire est d’abord d’insister pour que tout ce pour quoi prie un sauvage ou un barbare soit condamné comme essentiellement irréligieux et mauvais. Dans ce cas, que dira un tel missionnaire, s’il est envoyé chez les Khonds de l’Orissa, quand il les trouvera priant ainsi : « Nous ne savons pas ce qu’il est bon de demander. Tu sais ce qui est bon pour nous. Donne-le-nous ! » ? Peut-il vraiment dire à son troupeau : « Toutes vos prières, toutes les choses pour lesquelles vous priez maintenant sont mauvaises ; et votre seul espoir de salut est de cesser de prier pour elles » ? Sinon, il doit reconnaître le fait qu’il est possible aux païens de prier, et de prier pour certaines choses pour lesquelles il est juste de prier. Et il doit non seulement reconnaître ce fait, mais aussi s’en servir. Bien plus, il ne doit pas seulement reconnaître ce fait s’il lui arrive de s’imposer à lui ; il doit faire un effort délibéré pour découvrir pour quelles choses on prie. Il se trouvera alors en contact plus intime avec l’âme de l’homme qu’il ne pourra jamais l’être d’aucune autre manière ; et il pourra alors découvrir qu’il y a d’autres choses pour lesquelles on adresse des requêtes et pour lesquelles seul pourrait prier un homme ayant une conception défectueuse ou erronée de Celui qui seul peut exaucer la prière.The physician, if he is to do his work, must know both a healthy and a diseased body, or organ, when he sees it. He must know the difference between the two and the symptoms both of health and disease. Otherwise he is in danger of trying to cure an organ which is healthy already—in which case his remedies will simply aggravate the disease. That is obviously true of the physician who seeks to heal the body, and it is equally, if not so obviously, true of the physician who seeks to minister to a mind, or a soul, diseased. Now, the missionary will find that the heathen, to whom he is to minister, have the habit of prayer; and the question arises, What is to be his attitude towards it? He cannot take up the position that prayer is in itself a habit to be condemned; he is not there to eradicate the habit, or to uproot the tendency. Neither is he there to create the habit; it already exists, and the wise missionary will acknowledge its existence with thankfulness. His business is not to teach his flock to pray, but how to pray, that is to say, for what and to whom. But even if he thus wisely recognises that prayer is a habit not to be created, but to be trained by him, it is still possible for him to assume rashly that it is simply impossible for a heathen ever to pray for anything that is right, and therefore, that it is a missionary’s duty first to insist that everything for which a savage or barbarian prays must be condemned as essentially irreligious and wicked. In that case, what will such a missionary, if sent to the Khonds of Orissa, say, when he finds them praying thus: “We are ignorant of what it is good to ask for. You know what is good for us. Give it to us!”? Can he possibly say to his flock, “All your prayers, all the things that you pray for now, are wicked; and your only hope of salvation lies in ceasing to pray for them”? If not, then he must recognise the fact that it is possible for the heathen to pray, and to pray for some things that it is right to pray for. And he must not only recognise the fact, but he must utilise it. Nay! more, he must not only recognise the fact if it chances to force itself upon him, he must go out of his way with the deliberate purpose of finding out what things are prayed for. He will then find himself in more intimate contact with the soul of the man than he can ever attain to in any other way; and he may then find that there are other things for which petitions are put up which could not be prayed for save by a man who had a defective or erroneous conception of Him who alone can answer prayer.
Mais c’est une manière maladroite et peu méthodique de mener les choses que d’envoyer le missionnaire à son travail sans préparation sur ce point essentiel, et de l’obliger à découvrir ces choses par lui-même — et peut-être à ne pas les découvrir du tout. La science appliquée des religions devrait l’équiper à cet égard ; elle devrait pouvoir prendre les faits et les vérités établis par la science des religions et les appliquer aux besoins du missionnaire. Mais c’est un exemple frappant de la jeunesse et de l’immaturité de la science des religions qu’elle n’ait encore fait aucune tentative pour rassembler les faits, et encore moins pour les coordonner et les exposer scientifiquement. S’il est une chose claire, quand on y réfléchit, dans l’histoire des religions, c’est que les dieux sont là pour être priés : l’homme les adore parce que toutes choses reposent sur leurs genoux. C’est d’eux que l’homme espère toutes choses ; c’est dans la prière que l’homme exprime ses espoirs et ses désirs. C’est par ses prières que nous devrions pouvoir découvrir ce que sont réellement les dieux que l’homme prie. Ce qui est dit d’eux dans la mythologie — ou même dans la théologie — est le produit de la réflexion, et diffère dans bien des cas, de façon démontrable, de ce qui est donné à la conscience au moment où l’homme s’efforce d’entrer en communion avec le Très-Haut. Pourtant, c’est à partir de la mythologie, ou de l’expression encore plus réfléchie et délibérée du rituel, des rites et des cérémonies, que la science des religions a cherché à déduire la nature des dieux que l’homme adore. Tout l’appareil de la religion — rites et cérémonies, sacrifices et autels, culte de la nature et polythéisme — a été étudié ; la seule chose qui ait été négligée est celle-là même pour laquelle toutes les autres existent : la prière, dans laquelle l’âme de l’homme s’élève, ou cherche à s’élever, vers Dieu.But it is a blundering, unbusinesslike way of managing things if the missionary has to go out to his work unprepared in this essential matter, and has to find out these things for himself—and perhaps not find them out at all. The applied science of religion should equip him in this respect; it should be able to take the facts and truths established by the science of religion and apply them to the purposes of the missionary. But it is a striking example of the youth and immaturity of the science of religion that no attempt has yet been made by it to collect the facts, much less to coördinate and state them scientifically. If a thing is clear, when we come to think of it, in the history of religion, it is that the gods are there to be prayed to: man worships them because it is on their knees that all things lie. It is from them that man hopes all things; it is in prayer that man expresses his hopes and desires. It is from his prayers that we should be able to find out what the gods really are to whom man prays. What is said about them in mythology—or even in theology—is the product of reflection, and is in many cases demonstrably different from what is given in consciousness at the moment when man is striving after communion with the Highest. Yet it is from mythology, or from the still more reflective and deliberative expression of ritual, of rites and ceremonies, that the science of religion has sought to infer the nature of the gods man worships. The whole apparatus of religion, rites and ceremonies, sacrifice and altars, nature-worship and polytheism, has been investigated; the one thing overlooked has been the one thing for the sake of which all the others exist, the prayer in which man’s soul rises, or seeks to rise, to God.
4. La morale peut-elle se passer de la religion ?4. Does Morality Stand Without Religion?
F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapitre 7, « La morale ». Extrait au programme. Les interprétations sont celles de l’auteur.F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapter 7, “Morality”. Assigned excerpt. The interpretations are the author’s.
Mais bien que la société continue pendant de longs siècles à punir la rébellion contre Dieu, elle finit cependant par cesser de le faire, ou par tendre à cesser de le faire. La raison de cet abandon est interprétée différemment par différentes écoles de pensée. D’un côté, on dit par dérision : que les dieux punissent les offenses contre les dieux — ce qui sous-entend qu’il n’y a pas de telles offenses à punir, parce qu’il n’y a pas de dieu. De l’autre côté, on dit : « À moi la vengeance, à moi la rétribution, dit le Seigneur » — ce qui sous-entend que l’homme ne peut prétendre être le ministre de la vengeance divine. Si donc nous gardons à l’esprit que le fait peut être interprété de l’une ou l’autre de ces manières différentes, nous ne tomberons pas dans le sophisme qui consiste à imaginer que la simple existence du fait suffit à prouver la vérité de l’une ou l’autre interprétation. Pourtant, ce sophisme contribue à donner un appui fictif à la doctrine selon laquelle la morale ne dépend en aucune façon de la religion. Les délits que la loi punit aujourd’hui, soutient-on, ne sont plus punis comme des offenses contre la religion, mais uniquement comme des atteintes au bien de la communauté. À cet argument, on répond que les hommes croient que le bien de la communauté est la volonté de Dieu, et ne croient pas que le meurtre, le vol, l’adultère, etc., soient de simples infractions aux lois humaines. Négligeant ce fait, qui est fatal à la doctrine selon laquelle la morale ne dépend en aucune façon de la religion, l’argument que nous discutons poursuit en soutenant que le fondement de l’application de la morale par la loi est, de l’aveu de quiconque connaît un peu la philosophie du droit, ce qui est bon pour la communauté et ses membres : la fraude et la violence sont punies en tant que telles, et non parce qu’elles sont des offenses contre telle ou telle religion. Le fait que la loi ne les punisse plus comme des offenses contre Dieu suffit à montrer que ce n’est qu’en tant qu’offenses contre l’humanité qu’il y a, ou qu’il y a jamais eu, un sens à les punir. La religion a peut-être renforcé très utilement la morale à une certaine époque, en présentant les fautes morales comme des offenses contre Dieu, mais de tels arguments ne sont plus nécessaires aujourd’hui. Le bien et le bien-être de l’humanité sont en eux-mêmes un argument suffisant. L’humanitarisme prend la place de la religion, et ce faisant, il démontre que la morale est, comme elle l’a toujours été, indépendante de la religion ; et qu’en vérité c’est la religion qui a bâti sur elle, et non elle sur la religion. Comme le dit Höffding (p. 328) : « La foi religieuse… suppose une éthique humaine indépendante, développée historiquement sous l’influence pratique du sentiment éthique de l’homme. » C’est-à-dire que, selon Höffding, la morale est indépendante de la religion et antérieure à elle, à la fois logiquement et historiquement. Historiquement — du point de vue de l’histoire des religions —, cela me paraît, pour les raisons déjà données, contraire aux faits tels qu’ils sont connus. La vraie raison de soutenir que la morale est et doit être — et doit avoir été — indépendante de la religion me paraît être une raison philosophique. Je puis la donner dans les propres termes de Höffding : « Quels autres buts et quelles autres qualités, demande-t-il (p. 324), l’homme pourrait-il attribuer à ses dieux ou concevoir comme divins, sinon ceux que sa propre expérience lui a appris à reconnaître comme les plus élevés ? » La réponse attendue à cette question n’est manifestement pas seulement que c’est par l’expérience que l’homme apprend, mais que l’homme n’a aucune expérience de Dieu dont il puisse apprendre. La réponse donnée par M. Hobhouse, dans les derniers mots de son Morals in Evolution, est que « la sagesse collective » de l’homme « est tout ce que nous connaissons directement du Divin ». Ici non plus, on n’admet pas que l’homme puisse avoir un accès direct à Dieu. C’est par son expérience des autres hommes — peut-être même de lui-même et de ses propres actes — que l’homme apprend tout ce qu’il sait de Dieu ; mais il n’a lui-même aucune expérience de Dieu. De toute évidence, donc, de ce point de vue humanitaire, ce qu’un homme vit dans ses moments religieux n’est pas une expérience, et nous nous trompons si nous imaginons que c’en était une ; ce n’est qu’une mauvaise interprétation de l’expérience. C’est sur la supposition que nous nous trompons, sur l’hypothèse que nous interprétons mal, qu’est bâti l’argument destiné à prouver que la morale est et doit être indépendante de la religion. Un argument pour montrer, ou une preuve pour démontrer, que nous n’avons pas eu cette expérience, ou que nous avons pris autre chose pour elle, ne vient bien sûr pas. Mais si nous restons fermement attachés à notre conviction, on nous dit que nous nous réfugions « dans le sein de la foi ». Jusqu’à ce qu’un meilleur argument soit avancé, nous pouvons être bien contents non seulement de nous y réfugier, mais de nous y reposer.But though society for many long centuries continues to punish rebellion against God, still in the long run it ceases, or tends to cease, doing so. Its reason for so ceasing is interpreted differently by different schools of thought. On the one hand, it is said in derision, let the gods punish offences against the gods—the implication being that there are no such offences to punish, because there is no god. On the other hand, it is said, “I will repay, saith the Lord”—the implication being that man may not assume to be the minister of divine vengeance. If, then, we bear in mind that the fact may be interpreted in either of these different ways, we shall not fall into the fallacy of imagining that the mere existence of the fact suffices to prove either interpretation to be true. Yet this fallacy plays its part in lending fictitious support to the doctrine that morality is in no wise dependent upon religion. The offences now punished by law, it is argued, are no longer punished as offences against religion, but solely as offences against the good of the community. To this argument the reply is that men believe the good of the community to be the will of God, and do not believe murder, theft, adultery, etc., to be merely offences against man’s laws. Overlooking this fact, which is fatal to the doctrine that morality is in no wise dependent on religion, the argument we are discussing proceeds to maintain that the basis for the enforcement of morality by the law is recognised by every one who knows anything of the philosophy of law to be what is good for the community and its members: fraud and violence are punished as such, and not because they are offences against this or that religion. The fact that the law no longer punishes them as offences against God suffices to show that it is only as offences against humanity that there is any sense, or ever was any sense, in punishing them. Religion may have reënforced morality very usefully at one time, by making out that moral misdeeds were offences against God, but such arguments are not now required. The good and the well-being of humanity is in itself sufficient argument. Humanitarianism is taking the place of religion, and by so doing is demonstrating that morality is, as it always has been, independent of religion; and that in truth religion has built upon it, not it upon religion. As Höffding puts it (p. 328): “Religious faith ... assumes an independent human ethic developed historically under the practical influence of the ethical feeling of man.” That is to say, morality is in Höffding’s view independent of religion, and prior to religion, both as a matter of logic and of history. As a matter of history—of the history of religion—this seems to me, for the reasons already given, to be contrary to the facts as they are known. The real reason for maintaining that morality is and must be—and must have been—independent of religion, seems to me to be a philosophical reason. I may give it in Höffding’s own words: “What other aims and qualities,” he asks (p. 324), “could man attribute to his gods or conceive as divine, but those which he has learnt from his own experience to recognise as the highest?” The answer expected to the question plainly is not merely that it is from experience that man learns, but that man has no experience of God from which he could learn. The answer given by Mr. Hobhouse, in the concluding words of his Morals in Evolution is that “the collective wisdom” of man “is all that we directly know of the Divine.” Here, too, no direct access to God is allowed to be possible to man. It is from his experience of other men—perhaps even of himself and his own doings—that man learns all he knows of God: but he has himself no experience of God. Obviously, then, from this humanitarian point of view, what a man goes through in his religious moments is not experience, and we are mistaken if we imagine that it was experience; it is only a misinterpretation of experience. It is on the supposition that we are mistaken, on the assumption that we make a misinterpretation, that the argument is built to prove that morality is and must be independent of religion. Argument to show, or proof to demonstrate, that we had not the experience, or, that we mistook something else for it, is, of course, not forthcoming. But if we hold fast to our conviction, we are told that we are fleeing “to the bosom of faith.” Until some better argument is produced, we may be well content not merely to flee but to rest there.
5. Le caractère définitif du christianisme5. The Finality of Christianity
F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapitre 8, « Le christianisme ». Extrait au programme. Les interprétations sont celles de l’auteur.F. B. Jevons, An Introduction to the Study of Comparative Religion (1908), chapter 8, “Christianity”. Assigned excerpt. The interpretations are the author’s.
Si nous parcourons le globe avec l’œil du missionnaire, nous voyons partout un développement arrêté, une communion imparfaite avec Dieu. Il se peut que, dans ces cas de communion imparfaite, il y ait une reconnaissance inconsciente ou à peine consciente que la forme de religion qui prévaut à tel lieu et à tel moment ne suffit pas à procurer la communion désirée. Ou, pire encore, et beaucoup plus fréquemment, il y a la croyance que la communion qui existe est tout ce qui peut exister — que le progrès et l’amélioration sont impossibles. C’est l’œuvre de l’esprit religieux de nous tirer de cet état, de nous révéler la volonté de Dieu, de nous faire comprendre qu’elle est en nous, et qu’elle peut, si nous le voulons, agir en nous. C’est comme une telle révélation de la volonté de Dieu et de l’amour de Dieu, et comme la manifestation de la personnalité de Dieu, que notre Seigneur est apparu sur la terre.If we look with the eye of the missionary over the globe, everywhere we see arrested development, imperfect communion with God. It may be that in such cases of imperfect communion there is an unconscious or hardly conscious recognition that the form of religion there and then prevalent does not suffice to afford the communion desired. Or, worse still, and much more general, there is the belief that such communion as does exist is all that can exist—that advance and improvement are impossible. From this state it has been the work of the religious spirit to wake us, to reveal to us God’s will, to make us understand that it is within us, and that it may, if we will, work within us. It is as such a revelation of the will of God and the love of God, and as the manifestation of the personality of God, that our Lord appeared on earth.
Cette apparition, en tant que fait historique, doit prendre sa place dans l’ordre des événements historiques, et doit être mise en relation avec ce qui l’a précédée, avec ce qui l’a suivie et avec ce qui doit encore suivre. Par rapport à ce qui l’a précédé, le christianisme prétend « être l’accomplissement de tout ce qui est vrai dans la religion antérieure » (Illingworth, Personality: Human and Divine, p. 75). Avancer cette prétention suppose qu’il y avait quelque vérité dans la religion antérieure, que, dans la mesure où les formes antérieures étaient religieuses, elles étaient vraies — un fait que le missionnaire doit constamment garder à l’esprit. La vérité et le bien inhérents à toutes les formes de religion, c’est qu’en toutes, l’homme cherche Dieu. Le caractère définitif du christianisme tient au fait qu’il révèle le Dieu que l’homme cherche. Ce qui était vrai dans les autres religions, c’était la croyance en la possibilité de la communion avec Dieu, et la croyance que ce n’est qu’en tant que membre d’une société que l’individu peut parvenir à cette communion. Ce que le christianisme offre, c’est un moyen de grâce par lequel cette communion peut être atteinte, et une société dans laquelle l’individu peut l’atteindre. Le christianisme offre un moyen par lequel le but que visent toutes les religions peut être réalisé. Son caractère définitif ne consiste donc pas dans sa relation chronologique avec les autres religions. Il n’est pas définitif parce qu’il est venu après les religions antérieures dans l’ordre du temps, ou au sens où il serait venu après elles, ni parce qu’il aurait seulement accompli leur vérité. D’autres religions l’ont suivi chronologiquement, et d’autres encore pourront le suivre à l’avenir. Mais leur ordre chronologique n’a rien à voir avec la question : laquelle d’entre elles réalise le mieux le but que vise la religion sous toutes ses formes ? Et c’est la réponse à cette question qui doit déterminer le caractère définitif de toute forme de religion. Personne ne considérerait le fait que le mahométisme date de quelques siècles après Christ comme une preuve de sa supériorité sur le christianisme. Et l’écoulement du temps, si long soit-il, n’en constituerait pas une meilleure preuve.That appearance as a historic fact must take its place in the order of historic events, and must stand in relation to what preceded and to what followed and is yet to follow. In relation to what preceded, Christianity claims “to be the fulfilment of all that is true in previous religion” (Illingworth, Personality: Human and Divine, p. 75). The making of that claim assumes that there was some truth in previous religion, that so far as previous forms were religious, they were true—a fact that must constantly be borne in mind by the missionary. The truth and the good inherent in all forms of religion is that, in all, man seeks after God. The finality of Christianity lies in the fact that it reveals the God for whom man seeks. What was true in other religions was the belief in the possibility of communion with God, and the belief that only as a member of a society could the individual man attain to that communion. What is offered by Christianity is a means of grace whereby that communion may be attained and a society in which the individual may attain it. Christianity offers a means whereby the end aimed at by all religions may be realised. Its finality, therefore, does not consist in its chronological relation to other religions. It is not final because, or in the sense that, it supervened in the order of time upon previous religions, or that it fulfilled only their truth. Other religions have, as a matter of chronology, followed it, and yet others may follow it hereafter. But their chronological order is irrelevant to the question: Which of them best realises the end at which religion, in all its forms, aims? And it is the answer to that question which must determine the finality of any form of religion. No one would consider the fact that Mahommedanism dates some centuries after Christ any proof of its superiority to Christianity. And the lapse of time, however much greater, would constitute no greater proof.
Que les différentes formes de religion réalisent à des degrés divers le but de la religion, c’est un point sur lequel il y a un accord général. Le monothéisme est déclaré supérieur au polythéisme, les religions éthiques supérieures à celles qui ne le sont pas. Ce qui distingue le christianisme des autres religions éthiques et des autres formes de monothéisme, c’est qu’en elles la religion apparaît comme auxiliaire de la morale, et impose des peines et des récompenses en vue d’imposer ou d’encourager la morale. En elles, au mieux, l’amour de l’homme va à son semblable, et le plus souvent à lui-même. Le christianisme seul fait de l’amour de Dieu le vrai fondement et la seule fin de la société, à la fois ce par quoi la personnalité existe et la fin dans laquelle elle cherche sa réalisation. C’est en cela que la conception chrétienne de la société diffère de toutes les autres. Elle ne soutient pas seulement que l’homme ne peut se rendre meilleur sans rendre la société meilleure, que le développement de la personnalité ne peut s’accomplir sans un développement correspondant de la société. Mais elle soutient qu’un tel développement et une telle amélioration morale de l’individu et de la société ne peuvent trouver aucun fondement rationnel et n’ont aucune fin rationnelle, sinon dans l’amour de Dieu.That different forms of religion do realise the end of religion in different degrees is a point on which there is general agreement. Monotheism is pronounced higher than polytheism, ethical religions higher than non-ethical. What differentiates Christianity from other ethical religions and from other forms of monotheism, is that in them religion appears as ancillary to morality, and imposes penalties and rewards with a view to enforce or encourage morality. In them, at their highest, the love of man is for his fellow-man, and usually for himself. Christianity alone makes love of God to be the true basis and the only end of society, both that whereby personality exists and the end in which it seeks its realisation. Therein the Christian theory of society differs from all others. Not merely does it hold that man cannot make himself better without making society better, that development of personality cannot be effected without a corresponding development of society. But it holds that such moral development and improvement of the individual and of society can find no rational basis and has no rational end, save in the love of God.