📘 Institución de la religión cristiana (selecciones) — Juan CalvinoInstitutes of the Christian Religion (selections) — John Calvin

1. Dos conocimientos: Dios y nosotros mismos1. Two Kinds of Knowing: God and Ourselves

Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion (edición latina definitiva, 1559; traducción inglesa de John Allen, 1813; Project Gutenberg n.º 45001), Libro I, capítulos I–III, completos (secciones I–III, I–II y I–III): la relación entre conocer a Dios y conocernos a nosotros mismos, la naturaleza de la verdadera piedad y el sentimiento de Dios implantado en toda mente humana. Fuente primaria; traducción del Seminario Teológico de Chapala a partir del inglés de Allen. Las interpretaciones son del autor.John Calvin, Institutes of the Christian Religion (final Latin edition, 1559; English translation by John Allen, 1813; Project Gutenberg #45001), Book I, chapters I–III, complete (sections I–III, I–II and I–III): the connection between knowing God and knowing ourselves, the nature of true piety, and the sense of God implanted in every human mind. Primary source; the interpretations are the author’s.

Nota del STC: Calvino (1509–1564) publicó la Institución por primera vez en 1536 como un breve manual para los protestantes franceses, y la fue ampliando hasta la edición latina definitiva de 1559, que este curso usa en el inglés de John Allen (1813). Estos capítulos iniciales trazan el plan de toda la obra: la verdadera sabiduría consiste en conocer a Dios y conocernos a nosotros mismos. La “piedad” es la reverencia unida al amor hacia Dios, que nace del conocimiento de sus beneficios; “Divinidad” significa simplemente Dios; “las escuelas” son las universidades. Calvino recurre libremente a autores clásicos (Cicerón, Platón, Plutarco) y a la historia romana (el emperador Calígula) para mostrar que ni siquiera los paganos podían escapar al sentimiento de Dios. La primera sección de cada capítulo no lleva número; las siguientes se numeran II, III, etc., como en Allen. Se han suprimido las llamadas de las notas al pie.CTS note: Calvin (1509–1564) first published the Institutes in 1536 as a short handbook for French Protestants and kept enlarging it until the final Latin edition of 1559, which this course uses in John Allen’s English (1813). These opening chapters set the plan of the whole work: true wisdom is knowing God and knowing ourselves. Allen’s “piety” means reverence joined with love toward God, arising from knowing his benefits; “Deity” and “Divinity” simply mean God; “the schools” are the universities. Calvin draws freely on classical authors (Cicero, Plato, Plutarch) and on Roman history (the emperor Caligula) to show that even pagans could not escape a sense of God. Calvin’s first section in each chapter carries no number; the following sections are numbered II, III, and so on, as in Allen. Footnote markers have been removed.

Libro I. Capítulo I. La relación entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros mismos.Book I. Chapter I. The Connection Between the Knowledge of God and the Knowledge of Ourselves.

La sabiduría verdadera y sólida consiste principalmente en dos partes: el conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros mismos. Pero, aunque estas dos ramas del conocimiento están tan íntimamente unidas, no es fácil descubrir cuál de ellas precede a la otra y la produce. Porque, en primer lugar, ningún hombre puede examinarse a sí mismo sin volverse de inmediato a la contemplación de Dios, en quien “vive y se mueve”; pues es evidente que los dones que poseemos no proceden de nosotros mismos, y que nuestra misma existencia no es otra cosa que una subsistencia en Dios solo. Estos beneficios, que nos llegan gota a gota del cielo, forman, por así decirlo, otros tantos arroyos que nos conducen a la fuente. Nuestra pobreza contribuye a mostrar con mayor claridad la infinita plenitud de Dios. Sobre todo, la miserable ruina en que nos hundió la rebelión del primer hombre nos obliga a levantar los ojos al cielo, no solo como hambrientos y famélicos, para buscar allí el remedio de nuestras necesidades, sino también, despertados por el temor, para aprender la humildad. Porque, como el hombre está sujeto a un mundo de miserias y ha sido despojado de su vestidura divina, esta triste desnudez descubre una inmensa masa de deformidad; por tanto, cada uno debe quedar tan impresionado por la conciencia de su propia desdicha que llegue a algún conocimiento de Dios. Así, el sentimiento de nuestra ignorancia, vanidad, pobreza, debilidad, depravación y corrupción nos lleva a percibir y reconocer que solo en el Señor se hallan la verdadera sabiduría, la fuerza sólida, la bondad perfecta y la justicia sin mancha; y así, por nuestras imperfecciones, somos movidos a considerar las perfecciones de Dios. Ni podemos realmente aspirar a él hasta que hayamos comenzado a sentir desagrado de nosotros mismos. Porque ¿quién no descansaría gustoso satisfecho de sí mismo? ¿Dónde está el hombre que no esté de hecho absorto en la complacencia propia mientras ignora su verdadera condición, o está contento con sus propias dotes, e ignora u olvida su propia miseria? El conocimiento de nosotros mismos, por tanto, no solo es un estímulo para buscar a Dios, sino también una ayuda considerable para hallarle.True and substantial wisdom principally consists of two parts, the knowledge of God, and the knowledge of ourselves. But, while these two branches of knowledge are so intimately connected, which of them precedes and produces the other, is not easy to discover. For, in the first place, no man can take a survey of himself but he must immediately turn to the contemplation of God, in whom he “lives and moves;” since it is evident that the talents which we possess are not from ourselves, and that our very existence is nothing but a subsistence in God alone. These bounties, distilling to us by drops from heaven, form, as it were, so many streams conducting us to the fountain-head. Our poverty conduces to a clearer display of the infinite fulness of God. Especially, the miserable ruin, into which we have been plunged by the defection of the first man, compels us to raise our eyes towards heaven, not only as hungry and famished, to seek thence a supply for our wants, but, aroused with fear, to learn humility. For, since man is subject to a world of miseries, and has been spoiled of his divine array, this melancholy exposure discovers an immense mass of deformity: every one, therefore, must be so impressed with a consciousness of his own infelicity, as to arrive at some knowledge of God. Thus a sense of our ignorance, vanity, poverty, infirmity, depravity, and corruption, leads us to perceive and acknowledge that in the Lord alone are to be found true wisdom, solid strength, perfect goodness, and unspotted righteousness; and so, by our imperfections, we are excited to a consideration of the perfections of God. Nor can we really aspire toward him, till we have begun to be displeased with ourselves. For who would not gladly rest satisfied with himself? where is the man not actually absorbed in self-complacency, while he remains unacquainted with his true situation, or content with his own endowments, and ignorant or forgetful of his own misery? The knowledge of ourselves, therefore, is not only an incitement to seek after God, but likewise a considerable assistance towards finding him.

II. Por otra parte, es evidente que ningún hombre puede llegar al verdadero conocimiento de sí mismo sin haber contemplado primero el carácter divino y descendido después a la consideración del suyo propio. Porque tal es el orgullo innato de todos nosotros, que invariablemente nos tenemos por justos, inocentes, sabios y santos, hasta que somos convencidos, por pruebas claras, de nuestra injusticia, vileza, necedad e impureza. Pero nunca quedamos así convencidos mientras limitamos nuestra atención a nosotros mismos y no miramos al Señor, que es la única norma por la cual debe formarse este juicio. Porque, por nuestra natural inclinación a la hipocresía, cualquier vana apariencia de justicia nos contenta sobradamente en lugar de la realidad; y, estando sumamente contaminado todo lo que hay dentro y alrededor de nosotros, nos deleitamos en lo que lo está menos, como si fuera purísimo, mientras encerramos nuestras reflexiones dentro de los límites de la corrupción humana. Así el ojo, acostumbrado a no ver sino lo negro, juzga muy blanco lo que solo es blanquecino, o quizá pardo. En verdad, los sentidos de nuestro cuerpo pueden ayudarnos a descubrir cuán groseramente erramos al estimar las facultades del alma. Porque si a mediodía miramos al suelo o a cualquier objeto que nos rodea, concluimos que nuestra vista es muy fuerte y penetrante; pero cuando alzamos los ojos y miramos fijamente al sol, quedan al instante deslumbrados y confundidos por tal resplandor, y nos vemos obligados a confesar que nuestra vista, tan penetrante para mirar las cosas terrenas, dirigida al sol es la oscuridad misma. Así sucede también en la consideración de nuestras dotes espirituales. Porque mientras nuestra mirada está limitada por la tierra, plenamente contentos con nuestra propia justicia, sabiduría y fuerza, nos lisonjeamos neciamente y nos imaginamos poco menos que semidioses. Pero si una vez elevamos nuestros pensamientos a Dios y consideramos su naturaleza y la consumada perfección de su justicia, sabiduría y fuerza, a la cual debemos conformarnos, lo que antes nos encantaba en nosotros mismos bajo el falso pretexto de justicia pronto será aborrecido como la mayor iniquidad; lo que extrañamente nos engañaba bajo el título de sabiduría será despreciado como extrema necedad; y lo que tenía apariencia de fuerza se demostrará que es la más miserable impotencia. Tan lejos está de la pureza divina lo que en nosotros parece la más alta perfección.II. On the other hand, it is plain that no man can arrive at the true knowledge of himself, without having first contemplated the divine character, and then descended to the consideration of his own. For, such is the native pride of us all, we invariably esteem ourselves righteous, innocent, wise, and holy, till we are convinced, by clear proofs, of our unrighteousness, turpitude, folly, and impurity. But we are never thus convinced, while we confine our attention to ourselves, and regard not the Lord, who is the only standard by which this judgment ought to be formed. Because, from our natural proneness to hypocrisy, any vain appearance of righteousness abundantly contents us instead of the reality; and, every thing within and around us being exceedingly defiled, we are delighted with what is least so, as extremely pure, while we confine our reflections within the limits of human corruption. So the eye, accustomed to see nothing but black, judges that to be very white, which is but whitish, or perhaps brown. Indeed, the senses of our bodies may assist us in discovering how grossly we err in estimating the powers of the soul. For if at noon-day we look either on the ground, or at any surrounding objects, we conclude our vision to be very strong and piercing; but when we raise our eyes and steadily look at the sun, they are at once dazzled and confounded with such a blaze of brightness, and we are constrained to confess, that our sight, so piercing in viewing terrestrial things, when directed to the sun, is dimness itself. Thus also it happens in the consideration of our spiritual endowments. For as long as our views are bounded by the earth, perfectly content with our own righteousness, wisdom, and strength, we fondly flatter ourselves, and fancy we are little less than demigods. But, if we once elevate our thoughts to God, and consider his nature, and the consummate perfection of his righteousness, wisdom, and strength, to which we ought to be conformed,—what before charmed us in ourselves under the false pretext of righteousness, will soon be loathed as the greatest iniquity; what strangely deceived us under the title of wisdom, will be despised as extreme folly; and what wore the appearance of strength, will be proved to be most wretched impotence. So very remote from the divine purity is what seems in us the highest perfection.

III. De aquí procede aquel horror y asombro con que la Escritura representa siempre a los santos, impresionados y turbados cada vez que descubrían la presencia de Dios. Porque cuando vemos a quienes, antes de su aparición, estaban seguros y firmes, tan atónitos y espantados ante la manifestación de su gloria que desfallecen y casi expiran de temor, debemos inferir que el hombre nunca está suficientemente afectado por el conocimiento de su propia bajeza hasta que se ha comparado con la Majestad divina. De esta consternación tenemos frecuentes ejemplos en los Jueces y en los Profetas, de modo que era una expresión común entre el pueblo del Señor: “Ciertamente moriremos, porque a Dios hemos visto”. Por eso la historia de Job, para humillar a los hombres con la conciencia de su contaminación, impotencia y necedad, toma su argumento principal de una descripción de la pureza, el poder y la sabiduría divinos. Y no sin razón. Porque vemos cómo Abraham, cuanto más se acercaba a contemplar la gloria del Señor, tanto más plenamente se reconocía “polvo y ceniza”; y cómo Elías no pudo soportar su cercanía sin cubrirse el rostro: tan temible es su aparición. ¿Y qué podrá hacer el hombre, todo vil y corrompido, cuando el temor obliga aun a los mismos querubines a cubrir sus rostros? Esto es lo que dice el profeta Isaías: “La luna se avergonzará, y el sol se confundirá, cuando Jehová de los ejércitos reine”; es decir, cuando él haga una manifestación más plena y cercana de su esplendor, eclipsará el esplendor del objeto más brillante fuera de él. Pero, aunque el conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros mismos estén íntimamente unidos, el orden propio de la enseñanza exige que tratemos primero del primero y pasemos después a la discusión del segundo.III. Hence that horror and amazement with which the Scripture always represents the saints to have been impressed and disturbed, on every discovery of the presence of God. For when we see those, who before his appearance stood secure and firm, so astonished and affrighted at the manifestation of his glory, as to faint and almost expire through fear,—we must infer that man is never sufficiently affected with a knowledge of his own meanness, till he has compared himself with the Divine Majesty. Of this consternation we have frequent examples in the Judges and Prophets; so that it was a common expression among the Lord’s people—“We shall die, because we have seen God.” Therefore the history of Job, to humble men with a consciousness of their pollution, impotence, and folly, derives its principal argument from a description of the Divine purity, power, and wisdom. And not without reason. For we see how Abraham, the nearer he approached to behold the glory of the Lord, the more fully acknowledged himself to be but “dust and ashes;” and how Elias could not bear his approach without covering his face, his appearance is so formidable. And what can man do, all vile and corrupt, when fear constrains even the cherubim themselves to veil their faces? This is what the prophet Isaiah speaks of—“the moon shall be confounded, and the sun ashamed, when the Lord of hosts shall reign:” that is, when he shall make a fuller and nearer exhibition of his splendour, it shall eclipse the splendour of the brightest object besides. But, though the knowledge of God and the knowledge of ourselves be intimately connected, the proper order of instruction requires us first to treat of the former, and then to proceed to the discussion of the latter.

Libro I. Capítulo II. La naturaleza y la finalidad del conocimiento de Dios.Book I. Chapter II. The Nature and Tendency of the Knowledge of God.

Por conocimiento de Dios no entiendo solamente la noción de que existe tal Ser, sino también el conocimiento de todo lo que debemos saber acerca de Él, lo cual contribuye a su gloria y a nuestro provecho. Porque no podemos decir con propiedad que haya conocimiento de Dios donde no hay religión ni piedad. No me refiero aquí a aquella especie de conocimiento por el cual los hombres, perdidos y condenados en sí mismos, aprehenden a Dios Redentor en Cristo Mediador, sino solo a aquel primer y sencillo conocimiento al cual nos llevaría el orden genuino de la naturaleza, si Adán hubiera conservado su inocencia. Porque, aunque en el presente estado arruinado de la naturaleza humana ningún hombre percibirá jamás a Dios como Padre, ni como Autor de la salvación, ni en modo alguno propicio, sino como aplacado por la mediación de Cristo, una cosa es entender que Dios, nuestro Hacedor, nos sostiene con su poder, nos gobierna con su providencia, nos alimenta con su bondad y nos colma de bendiciones de toda clase, y otra cosa es abrazar la gracia de la reconciliación que se nos ofrece en Cristo. Por tanto, puesto que Dios se manifiesta primero, tanto en la estructura del mundo como en el tenor general de la Escritura, simplemente como Creador, y después se revela en la persona de Cristo como Redentor, de aquí surge un doble conocimiento de él, del cual ha de considerarse primero el primero, y el otro seguirá en su lugar propio. Porque, aunque nuestra mente no puede concebir a Dios sin tributarle algún culto, no bastará con aprehender meramente que él es el único objeto propio del culto y la adoración universales, a menos que estemos también persuadidos de que él es la fuente de todo bien, y no lo busquemos sino en él. Esto lo sostengo, no solo porque él sostiene el universo, tal como una vez lo hizo, con su poder infinito, lo gobierna con su sabiduría, lo conserva con su bondad, y especialmente reina sobre el género humano con justicia y juicio, ejerciendo una misericordiosa paciencia y defendiéndolo con su protección, sino porque no puede hallarse la menor partícula de sabiduría, luz, justicia, poder, rectitud o verdad sincera que no proceda de él y no le reclame como su autor; debemos, por tanto, aprender a esperar y pedir todas estas cosas de él, y a reconocer con gratitud lo que nos da. Porque este sentimiento de las perfecciones divinas es apto para enseñarnos la piedad, de la cual nace la religión. Por piedad entiendo una reverencia y un amor a Dios que nacen del conocimiento de sus beneficios. Porque, mientras los hombres no sientan que todo se lo deben a Dios, que son sostenidos por su cuidado paternal, que él es el Autor de todas las bendiciones de que gozan y que nada debe buscarse fuera de él, nunca se someterán voluntariamente a su autoridad; nunca se consagrarán verdadera y cordialmente a su servicio, a menos que confíen solo en él para su verdadera felicidad.By the knowledge of God, I intend not merely a notion that there is such a Being, but also an acquaintance with whatever we ought to know concerning Him, conducing to his glory and our benefit. For we cannot with propriety say, there is any knowledge of God where there is no religion or piety. I have no reference here to that species of knowledge by which men, lost and condemned in themselves, apprehend God the Redeemer in Christ the Mediator; but only to that first and simple knowledge, to which the genuine order of nature would lead us, if Adam had retained his innocence. For though, in the present ruined state of human nature, no man will ever perceive God to be a Father, or the Author of salvation, or in any respect propitious, but as pacified by the mediation of Christ; yet it is one thing to understand, that God our Maker supports us by his power, governs us by his providence, nourishes us by his goodness, and follows us with blessings of every kind, and another to embrace the grace of reconciliation proposed to us in Christ. Therefore, since God is first manifested, both in the structure of the world and in the general tenor of Scripture, simply as the Creator, and afterwards reveals himself in the person of Christ as a Redeemer, hence arises a twofold knowledge of him; of which the former is first to be considered, and the other will follow in its proper place. For though our mind cannot conceive of God, without ascribing some worship to him, it will not be sufficient merely to apprehend that he is the only proper object of universal worship and adoration, unless we are also persuaded that he is the fountain of all good, and seek for none but in him. This I maintain, not only because he sustains the universe, as he once made it, by his infinite power, governs it by his wisdom, preserves it by his goodness, and especially reigns over the human race in righteousness and judgment, exercising a merciful forbearance, and defending them by his protection; but because there cannot be found the least particle of wisdom, light, righteousness, power, rectitude, or sincere truth which does not proceed from him, and claim him for its author: we should therefore learn to expect and supplicate all these things from him, and thankfully to acknowledge what he gives us. For this sense of the divine perfections is calculated to teach us piety, which produces religion. By piety, I mean a reverence and love of God, arising from a knowledge of his benefits. For, till men are sensible that they owe every thing to God, that they are supported by his paternal care, that he is the Author of all the blessings they enjoy, and that nothing should be sought independently of him, they will never voluntarily submit to his authority; they will never truly and cordially devote themselves to his service, unless they rely upon him alone for true felicity.

II. Frías y frívolas son, pues, las especulaciones de quienes se ocupan en disquisiciones sobre la esencia de Dios, cuando nos interesaría más conocer su carácter y saber qué es conforme a su naturaleza. Porque ¿de qué sirve profesar, con Epicuro, que hay un Dios que, desechando todo cuidado del mundo, se entrega a una perpetua inactividad? ¿Qué beneficio nace del conocimiento de un Dios con quien nada tenemos que ver? Nuestro conocimiento de Dios debe más bien tender, primero, a enseñarnos temor y reverencia; y, segundo, a instruirnos a implorar todo bien de su mano y a tributarle la alabanza de todo lo que recibimos. Porque ¿cómo puedes tener un pensamiento de Dios sin reflexionar inmediatamente que, siendo criatura formada por él, debes estar sujeto a su autoridad por derecho de creación; que le debes tu vida y que todas tus acciones deben hacerse con referencia a él? Si esto es verdad, ciertamente se sigue que tu vida es miserablemente corrupta si no está regulada por el deseo de obedecerle, puesto que su voluntad debe ser la regla de nuestra conducta. Ni puedes tener una visión clara de él sin descubrir que es la fuente y el origen de todo bien. Esto produciría el deseo de unirse a él y la confianza en él, si la mente humana no fuera desviada por su propia depravación del recto camino de la investigación. Porque, ya desde el principio, la mente piadosa no sueña con ninguna deidad imaginaria, sino que contempla solo al único Dios verdadero; y acerca de él no se entrega a las ficciones de la fantasía, sino que, contenta con creer que él es tal como se revela, usa la más diligente e incesante cautela para no caer en error por una temeraria y presuntuosa transgresión de su voluntad. Quien así le conoce, sabiendo que todas las cosas están sujetas a su dominio, confía en él como su Guardián y Protector, y se encomienda sin reserva a su cuidado. Seguro de que él es el autor de todas las bendiciones, en la angustia o en la necesidad acude de inmediato a su protección y espera su auxilio. Persuadido de su bondad y misericordia, descansa en él con confianza ilimitada, y no duda de hallar en su clemencia un remedio preparado para todos sus males. Sabiendo que él es su Señor y Padre, concluye que debe atender a su gobierno en todas las cosas, reverenciar su majestad, procurar promover su gloria y obedecer sus mandamientos. Percibiendo que es un Juez justo, armado de severidad para el castigo de los crímenes, tiene siempre presente su tribunal y es refrenado por el temor de provocar su ira. Sin embargo, no está tan aterrado por el temor de su justicia que desee evadirla, aun si la huida fuera posible; sino que le ama tanto cuando castiga a los malvados como cuando bendice a los piadosos, porque cree que es tan necesario para su gloria castigar a los impíos y depravados como recompensar a los justos con la vida eterna. Además, se abstiene del pecado, no solo por temor del castigo, sino porque ama y reverencia a Dios como su Padre, le honra y adora como su Señor, y, aunque no hubiera infierno, se estremecería ante el pensamiento de ofenderle. Ved, pues, la naturaleza de la religión pura y genuina. Consiste en la fe unida a un serio temor de Dios, que comprende una reverencia voluntaria y produce un culto legítimo conforme a los preceptos de la ley. Y esto debe notarse con tanto mayor cuidado cuanto que los hombres en general rinden a Dios un culto formal, pero muy pocos le reverencian de verdad; y mientras en todas partes se despliega gran ostentación en las ceremonias, rara vez se halla sinceridad de corazón.II. Cold and frivolous, then, are the speculations of those who employ themselves in disquisitions on the essence of God, when it would be more interesting to us to become acquainted with his character, and to know what is agreeable to his nature. For what end is answered by professing, with Epicurus, that there is a God, who, discarding all concern about the world, indulges himself in perpetual inactivity? What benefit arises from the knowledge of a God with whom we have no concern? Our knowledge of God should rather tend, first, to teach us fear and reverence; and, secondly, to instruct us to implore all good at his hand, and to render him the praise of all that we receive. For how can you entertain a thought of God without immediately reflecting, that, being a creature of his formation, you must, by right of creation, be subject to his authority? that you are indebted to him for your life, and that all your actions should be done with reference to him? If this be true, it certainly follows that your life is miserably corrupt, unless it be regulated by a desire of obeying him, since his will ought to be the rule of our conduct. Nor can you have a clear view of him without discovering him to be the fountain and origin of all good. This would produce a desire of union to him, and confidence in him, if the human mind were not seduced by its own depravity from the right path of investigation. For, even at the first, the pious mind dreams not of any imaginary deity, but contemplates only the one true God; and, concerning him, indulges not the fictions of fancy, but, content with believing him to be such as he reveals himself, uses the most diligent and unremitting caution, lest it should fall into error by a rash and presumptuous transgression of his will. He who thus knows him, sensible that all things are subject to his control, confides in him as his Guardian and Protector, and unreservedly commits himself to his care. Assured that he is the author of all blessings, in distress or want he immediately flies to his protection, and expects his aid. Persuaded of his goodness and mercy, he relies on him with unlimited confidence, nor doubts of finding in his clemency a remedy provided for all his evils. Knowing him to be his Lord and Father, he concludes that he ought to mark his government in all things, revere his majesty, endeavour to promote his glory, and obey his commands. Perceiving him to be a just Judge, armed with severity for the punishment of crimes, he keeps his tribunal always in view, and is restrained by fear from provoking his wrath. Yet he is not so terrified at the apprehension of his justice, as to wish to evade it, even if escape were possible; but loves him as much in punishing the wicked as in blessing the pious, because he believes it as necessary to his glory to punish the impious and abandoned, as to reward the righteous with eternal life. Besides, he restrains himself from sin, not merely from a dread of vengeance, but because he loves and reveres God as his Father, honours and worships him as his Lord, and, even though there were no hell, would shudder at the thought of offending him. See, then, the nature of pure and genuine religion. It consists in faith, united with a serious fear of God, comprehending a voluntary reverence, and producing legitimate worship agreeable to the injunctions of the law. And this requires to be the more carefully remarked, because men in general render to God a formal worship, but very few truly reverence him; while great ostentation in ceremonies is universally displayed, but sincerity of heart is rarely to be found.

Libro I. Capítulo III. La mente humana está dotada por naturaleza del conocimiento de Dios.Book I. Chapter III. The Human Mind Naturally Endued with the Knowledge of God.

Establecemos como principio indiscutible que la mente humana, aun por instinto natural, posee cierto sentimiento de la Divinidad. Porque, para que ningún hombre pudiera ampararse en el pretexto de la ignorancia, Dios ha dado a todos cierta percepción de su existencia, cuyo recuerdo renueva con frecuencia y de modo insensible; de manera que, puesto que todos los hombres saben que hay un Dios y que él es su Hacedor, han de ser condenados por su propio testimonio por no haberle adorado ni consagrado sus vidas a su servicio. Si buscamos la ignorancia de la Divinidad, en ninguna parte es más probable hallarla que entre las tribus más rudas y más alejadas de la civilización. Pero, como observa el célebre Cicerón, no hay nación tan bárbara ni raza tan salvaje que no esté firmemente persuadida de la existencia de un Dios. Aun los que en otros aspectos parecen diferir poco de las bestias conservan siempre algún sentimiento de religión; tan plenamente poseídas están las mentes de los hombres por este principio común, que está estrechamente entretejido con su constitución original. Ahora bien, puesto que desde el principio del mundo no ha habido país ni familia totalmente desprovistos de religión, esto es una confesión tácita de que cierto sentimiento de la Divinidad está inscrito en todo corazón. De esta opinión la idolatría misma ofrece amplia prueba. Porque sabemos cuán a disgusto se rebajaría el hombre para exaltar a otras criaturas por encima de sí. Que prefiera adorar un trozo de madera o de piedra antes que ser tenido por hombre sin dios muestra que la impresión de la Divinidad en la mente humana es muy fuerte, y que borrarla es más difícil que cambiar por completo la disposición natural; y esta ciertamente cambia cada vez que el hombre deja su orgullo natural y desciende voluntariamente a tales bajezas so pretexto de adorar a Dios.We lay it down as a position not to be controverted, that the human mind, even by natural instinct, possesses some sense of a Deity. For that no man might shelter himself under the pretext of ignorance, God hath given to all some apprehension of his existence, the memory of which he frequently and insensibly renews; so that, as men universally know that there is a God, and that he is their Maker, they must be condemned by their own testimony, for not having worshipped him and consecrated their lives to his service. If we seek for ignorance of a Deity, it is nowhere more likely to be found, than among tribes the most stupid and furthest from civilization. But, as the celebrated Cicero observes, there is no nation so barbarous, no race so savage, as not to be firmly persuaded of the being of a God. Even those who in other respects appear to differ but little from brutes, always retain some sense of religion; so fully are the minds of men possessed with this common principle, which is closely interwoven with their original composition. Now, since there has never been a country or family, from the beginning of the world, totally destitute of religion, it is a tacit confession, that some sense of the Divinity is inscribed on every heart. Of this opinion, idolatry itself furnishes ample proof. For we know how reluctantly man would degrade himself to exalt other creatures above him. His preference of worshipping a piece of wood or stone, to being thought to have no god, evinces the impression of a Deity on the human mind to be very strong, the obliteration of which is more difficult than a total change of the natural disposition; and this is certainly changed, whenever man leaves his natural pride, and voluntarily descends to such meannesses under the notion of worshipping God.

II. Es, pues, sumamente absurdo pretender, como afirman algunos, que la religión fue invención de unos pocos hombres sutiles y astutos, una máquina política para mantener a la multitud sencilla en su deber, mientras que los que inculcaban a otros el culto de Dios estaban ellos mismos lejos de creer que existiera dios alguno. Confieso, en verdad, que hombres astutos han introducido en la religión muchas invenciones para llenar al vulgo de reverencia y herirlo de terror, a fin de obtener mayor dominio sobre sus mentes. Pero nunca habrían podido lograrlo si las mentes de los hombres no hubieran estado ya poseídas por una firme persuasión de la existencia de Dios, de la cual procede la inclinación a la religión. Y que quienes con astucia engañaban a los ignorantes so pretexto de religión carecieran ellos mismos por completo de todo conocimiento de Dios es del todo increíble. Porque, aunque hubo algunos en tiempos antiguos, y surgen muchos en la época presente, que niegan la existencia de Dios, sin embargo, a pesar de su resistencia, reciben continuamente pruebas de aquello que desean no creer. No leemos de nadie culpable de un desprecio más audaz y desenfrenado de la Divinidad que Calígula; y, sin embargo, ningún hombre tembló jamás con mayor angustia ante cualquier muestra de la ira divina, de modo que se vio obligado a temer a la Divinidad que profesaba despreciar. Esto lo verás siempre ejemplificado en personas de carácter semejante. Porque los más audaces despreciadores de Dios son los que más se alarman, aun al ruido de una hoja que cae. ¿De dónde nace esto, sino de la venganza de la Majestad divina, que hiere sus conciencias tanto más poderosamente cuanto más se esfuerzan por huir de ella? Prueban todo refugio para esconderse de la presencia del Señor y borrarla de sus mentes; pero todos sus intentos de eludirla son vanos. Aunque parezca desaparecer por un momento, pronto vuelve con mayor violencia; de modo que, si tienen alguna tregua en la angustia de la conciencia, se parece al sueño de los ebrios o de los que padecen delirio, que no gozan de reposo apacible mientras duermen, sino que son continuamente atormentados por sueños horribles y espantosos. Los impíos mismos, por tanto, ejemplifican la observación de que la idea de un Dios nunca se pierde en la mente humana.II. It is most absurd, then, to pretend, as is asserted by some, that religion was the contrivance of a few subtle and designing men, a political machine to confine the simple multitude to their duty, while those who inculcated the worship of God on others, were themselves far from believing that any god existed. I confess, indeed, that artful men have introduced many inventions into religion, to fill the vulgar with reverence, and strike them with terror, in order to obtain the greater command over their minds. But this they never could have accomplished, if the minds of men had not previously been possessed of a firm persuasion of the existence of God, from which the propensity to religion proceeds. And that they who cunningly imposed on the illiterate, under the pretext of religion, were themselves wholly destitute of any knowledge of God, is quite incredible. For though there were some in ancient times, and many arise in the present age, who deny the existence of God, yet, in spite of their reluctance, they are continually receiving proofs of what they desire to disbelieve. We read of no one guilty of more audacious or unbridled contempt of the Deity than Caligula; yet no man ever trembled with greater distress at any instance of Divine wrath, so that he was constrained to dread the Divinity whom he professed to despise. This you may always see exemplified in persons of similar character. For the most audacious contemners of God are most alarmed, even at the noise of a falling leaf. Whence arises this, but from the vengeance of the Divine Majesty, smiting their consciences the more powerfully in proportion to their efforts to fly from it? They try every refuge to hide themselves from the Lord’s presence, and to efface it from their minds; but their attempts to elude it are all in vain. Though it may seem to disappear for a moment, it presently returns with increased violence; so that, if they have any remission of the anguish of conscience, it resembles the sleep of persons intoxicated, or subject to frenzy, who enjoy no placid rest while sleeping, being continually harassed with horrible and tremendous dreams. The impious themselves, therefore, exemplify the observation, that the idea of a God is never lost in the human mind.

III. Siempre será evidente para las personas de recto juicio que la idea de la Divinidad impresa en la mente del hombre es imborrable. Que todos tienen por naturaleza una persuasión innata de la existencia divina, una persuasión inseparable de su misma constitución, lo prueba abundantemente la obstinación de los malvados, cuyas furiosas luchas por librarse del temor de Dios resultan inútiles. Aunque Diágoras y otros semejantes a él ridiculicen lo que todas las edades han creído acerca de la religión; aunque Dionisio se burle del juicio del cielo, no es sino una risa forzada, porque el gusano de una conciencia culpable los atormenta por dentro, peor que si fueran quemados con hierros candentes. No estoy de acuerdo con Cicerón en que los errores, con el paso del tiempo, caen en desuso, y que la religión crece y mejora cada día. Porque el mundo, como pronto se observará, emplea sus mayores esfuerzos para desterrar todo conocimiento de Dios y prueba todos los métodos para corromper su culto. Solo sostengo que, mientras la estúpida insensibilidad que los malvados desean adquirir, para fomentar su desprecio de Dios, va consumiendo sus mentes, el sentimiento de la Divinidad que ardientemente desean extinguir sigue siendo fuerte y con frecuencia se manifiesta. De donde inferimos que esta es una doctrina que no se aprende primero en las escuelas, sino que todo hombre desde su nacimiento la aprende por sí mismo, y que, aunque muchos hacen todos los esfuerzos por desterrarla de sí, la naturaleza misma no permite que nadie la olvide. Ahora bien, si el fin para el cual todos los hombres nacen y viven es conocer a Dios —y si el conocimiento de Dios no ha llegado a este punto, es incierto y vano—, es evidente que todos los que no dirigen a este fin cada pensamiento y cada acción de su vida han degenerado de la ley de su creación. Esto no lo ignoraban los mismos filósofos paganos. Tal era el sentido de Platón cuando enseñaba que el sumo bien del alma consiste en la semejanza con Dios, cuando el alma, teniendo un claro conocimiento de él, es enteramente transformada a su semejanza. También el razonamiento de Grilo, en Plutarco, es muy acertado cuando afirma que los hombres enteramente desprovistos de religión no solo no aventajan a las bestias, sino que en muchos aspectos son mucho más desdichados, estando expuestos al mal en tantas formas y arrastrando siempre una vida tumultuosa e inquieta. El culto de Dios es, por tanto, lo único que hace a los hombres superiores a las bestias y les hace aspirar a la inmortalidad.III. It will always be evident to persons of correct judgment, that the idea of a Deity impressed on the mind of man is indelible. That all have by nature an innate persuasion of the Divine existence, a persuasion inseparable from their very constitution, we have abundant evidence in the contumacy of the wicked, whose furious struggles to extricate themselves from the fear of God are unavailing. Though Diagoras, and others like him, turn to ridicule what all ages have believed of religion; though Dionysius scoff at the judgment of Heaven,—it is but a forced laughter, for the worm of a guilty conscience torments them within, worse than if they were seared with hot irons. I agree not with Cicero, that errors in process of time become obsolete, and that religion is increased and ameliorated daily. For the world, as will shortly be observed, uses its utmost endeavours to banish all knowledge of God, and tries every method of corrupting his worship. I only maintain, that while the stupid insensibility which the wicked wish to acquire, to promote their contempt of God, preys upon their minds, yet the sense of a Deity, which they ardently desire to extinguish, is still strong, and frequently discovers itself. Whence we infer, that this is a doctrine, not first to be learned in the schools, but which every man from his birth is self-taught, and which, though many strain every nerve to banish it from them, yet nature itself permits none to forget. Now, if the end for which all men are born and live, be to know God,—and unless the knowledge of God have reached this point, it is uncertain and vain,—it is evident, that all who direct not every thought and action of life to this end, are degenerated from the law of their creation. Of this the heathen philosophers themselves were not ignorant. This was Plato’s meaning, when he taught that the chief good of the soul consists in similitude to God, when the soul, having a clear knowledge of him, is wholly transformed into his likeness. The reasoning also of Gryllus, in Plutarch, is very accurate, when he affirms, that men entirely destitute of religion, not only do not excel the brutes, but are in many respects far more wretched, being obnoxious to evil under so many forms, and always dragging on a tumultuous and restless life. The worship of God is therefore the only thing which renders men superior to brutes, and makes them aspire to immortality.

2. Anteojos para ojos débiles: la Escritura y el testimonio del Espíritu2. Spectacles for Dim Eyes: Scripture and the Witness of the Spirit

Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion (edición latina definitiva, 1559; traducción inglesa de John Allen, 1813; Project Gutenberg n.º 45001), Libro I, capítulos VI–VII, completos (secciones I–IV y I–V): por qué se necesita la Escritura para conocer a Dios Creador, y por qué su autoridad descansa en el testimonio interno del Espíritu Santo y no en la decisión de la Iglesia. Fuente primaria; traducción del Seminario Teológico de Chapala a partir del inglés de Allen. Las interpretaciones son del autor.John Calvin, Institutes of the Christian Religion (final Latin edition, 1559; English translation by John Allen, 1813; Project Gutenberg #45001), Book I, chapters VI–VII, complete (sections I–IV and I–V): why Scripture is needed to know God the Creator, and why its authority rests on the inward testimony of the Holy Spirit rather than on the decision of the Church. Primary source; the interpretations are the author’s.

Nota del STC: El capítulo VII es uno de los pasajes más influyentes de la teología reformada. Calvino enseña que la Escritura “se autentica a sí misma” (en griego, autopistos): su autoridad procede de Dios, que habla en ella, y los creyentes quedan seguros de ello por el testimonio interno del Espíritu Santo. Contexto histórico: en tiempos de Calvino, los polemistas católicos romanos sostenían que solo el juicio de la Iglesia podía decirnos qué libros son Escritura; el Concilio de Trento (1546) afirmó juntamente la Escritura y la tradición. Las duras palabras de Calvino (“hombres sacrílegos”, “tiranía ilimitada”) pertenecen a aquel debate del siglo XVI, y sus adversarios usaron un lenguaje igualmente áspero. El estudiante debe sopesar el argumento sin adoptar el tono; hoy cristianos de muchas tradiciones reconocen que tanto el Espíritu como la Iglesia tienen parte en la recepción de la Escritura, aunque difieren en cómo se relacionan. Las “arras” son una prenda o anticipo.CTS note: Chapter VII is one of the most influential passages in Reformed theology. Calvin teaches that Scripture is “self-authenticated” (Greek autopistos): its authority comes from God who speaks in it, and believers are assured of this by the inward testimony of the Holy Spirit. Historical context: in Calvin’s day Roman Catholic controversialists argued that only the Church’s judgment could tell us which books are Scripture; the Council of Trent (1546) affirmed Scripture and tradition together. Calvin’s sharp words (“sacrilegious men,” “unlimited tyranny”) belong to that sixteenth-century debate and were matched by equally harsh language from his opponents. Students should weigh the argument, not adopt the tone; Christians of many traditions today agree that the Spirit and the Church both have a part in receiving Scripture, while still differing on how they relate. “Cavillers” are people who raise petty objections; “an earnest” is a down payment or pledge.

Libro I. Capítulo VI. La guía y la enseñanza de la Escritura son necesarias para llevarnos al conocimiento de Dios Creador.Book I. Chapter VI. The Guidance and Teaching of the Scripture Necessary to Lead to the Knowledge of God the Creator.

Aunque la luz que se presenta a todos los ojos, tanto en el cielo como en la tierra, es más que suficiente para privar de toda excusa a la ingratitud de los hombres, puesto que Dios, para envolver a todo el género humano en la misma culpa, pone delante de todos, sin excepción, una muestra de su majestad dibujada en las criaturas, sin embargo necesitamos otra ayuda mejor que nos dirija debidamente al Creador del mundo. Por eso no sin necesidad ha añadido la luz de su palabra, para darse a conocer para salvación, y ha honrado con este privilegio a aquellos a quienes quiso unir consigo en una relación más estrecha y familiar. Porque, viendo que las mentes de todos los hombres son agitadas por disposiciones inestables, cuando hubo escogido a los judíos como su rebaño peculiar, los encerró como en un redil, para que no anduvieran errantes tras las vanidades de las otras naciones. Y no sin causa nos conserva por el mismo medio en el conocimiento puro de sí mismo; porque, de otro modo, aun los que en comparación parecen estar firmes pronto caerían. Porque así como las personas ancianas, o aquellas cuyos ojos se han debilitado por cualquier causa, si les muestras el libro más hermoso, aunque perciben que hay algo escrito, apenas pueden leer dos palabras seguidas, pero con la ayuda de anteojos comienzan a leer con claridad, así la Escritura, reuniendo en nuestra mente las nociones de la Divinidad que de otro modo estarían confusas, disipa las tinieblas y nos da una visión clara del Dios verdadero. Este es, pues, un favor singular: que en la instrucción de la Iglesia Dios no solo se sirve de maestros mudos, sino que aun abre su propia boca sagrada; no solo proclama que debe adorarse a algún dios, sino que al mismo tiempo declara que él es el Ser a quien se debe este culto; y no solo enseña a los elegidos a levantar su mirada a una Divinidad, sino que también se muestra a sí mismo como objeto de su contemplación. Este método ha observado con su Iglesia desde el principio: además de aquellas lecciones comunes de instrucción, darles también su palabra, que ofrece un criterio más correcto y seguro para distinguirle de todas las deidades ficticias. Y sin duda fue con esta ayuda como Adán, Noé, Abraham y los demás patriarcas alcanzaron aquel conocimiento familiar que los distinguía de los incrédulos. No hablo todavía de la doctrina peculiar de la fe que los iluminó en la esperanza de la vida eterna. Porque, para pasar de muerte a vida, tenían que conocer a Dios no solo como Creador, sino también como Redentor; y ciertamente obtuvieron ambas cosas de su palabra. Porque aquella especie de conocimiento que se refería a él como Creador y Gobernador del mundo precedía en orden a la otra. A esta se añadió después el otro conocimiento interior, el único que da vida a las almas muertas y aprehende a Dios no solo como Creador del mundo y único Autor y Árbitro de todos los acontecimientos, sino también como Redentor en la persona del Mediador. Pero, no habiendo llegado aún a la caída del hombre y a la corrupción de la naturaleza, me abstengo también de tratar del remedio. Recuerde, pues, el lector que todavía no trato de aquel pacto por el cual Dios adoptó a los hijos de Abraham, ni de aquel punto de doctrina por el cual los creyentes han estado siempre particularmente separados de las naciones profanas, puesto que se funda en Cristo; sino que solo muestro cómo debemos aprender de la Escritura que Dios, que creó el mundo, puede distinguirse con certeza de toda la multitud de deidades ficticias. El orden de los temas nos llevará a su debido tiempo a la redención. Pero, aunque aduciremos muchos testimonios del Nuevo Testamento, y algunos también de la Ley y los Profetas, en los cuales se menciona expresamente a Cristo, todos ellos tenderán a probar que la Escritura nos descubre a Dios como Creador del mundo y declara qué concepto debemos formarnos de él, para que no andemos buscando una deidad en un laberinto de incertidumbre.Though the light which presents itself to all eyes, both in heaven and in earth, is more than sufficient to deprive the ingratitude of men of every excuse, since God, in order to involve all mankind in the same guilt, sets before them all, without exception, an exhibition of his majesty, delineated in the creatures,—yet we need another and better assistance, properly to direct us to the Creator of the world. Therefore he hath not unnecessarily added the light of his word, to make himself known unto salvation, and hath honoured with this privilege those whom he intended to unite in a more close and familiar connection with himself. For, seeing the minds of all men to be agitated with unstable dispositions, when he had chosen the Jews as his peculiar flock, he enclosed them as in a fold, that they might not wander after the vanities of other nations. And it is not without cause that he preserves us in the pure knowledge of himself by the same means; for, otherwise, they who seem comparatively to stand firm, would soon fall. For, as persons who are old, or whose eyes are by any means become dim, if you show them the most beautiful book, though they perceive something written, but can scarcely read two words together, yet, by the assistance of spectacles, will begin to read distinctly,—so the Scripture, collecting in our minds the otherwise confused notions of Deity, dispels the darkness, and gives us a clear view of the true God. This, then, is a singular favour, that, in the instruction of the Church, God not only uses mute teachers, but even opens his own sacred mouth; not only proclaims that some god ought to be worshipped, but at the same time pronounces himself to be the Being to whom this worship is due; and not only teaches the elect to raise their view to a Deity, but also exhibits himself as the object of their contemplation. This method he hath observed toward his Church from the beginning; beside those common lessons of instruction, to afford them also his word; which furnishes a more correct and certain criterion to distinguish him from all fictitious deities. And it was undoubtedly by this assistance that Adam, Noah, Abraham, and the rest of the patriarchs, attained to that familiar knowledge which distinguished them from unbelievers. I speak not yet of the peculiar doctrine of faith which illuminated them into the hope of eternal life. For, to pass from death to life, they must have known God, not only as the Creator, but also as the Redeemer; as they certainly obtained both from his word. For that species of knowledge, which related to him as the Creator and Governor of the world, in order, preceded the other. To this was afterwards added the other internal knowledge, which alone vivifies dead souls, and apprehends God, not only as the Creator of the world, and as the sole Author and Arbiter of all events, but also as the Redeemer in the person of the Mediator. But, being not yet come to the fall of man and the corruption of nature, I also forbear to treat of the remedy. Let the reader remember, therefore, that I am not yet treating of that covenant by which God adopted the children of Abraham, and of that point of doctrine by which believers have always been particularly separated from the profane nations, since that is founded on Christ; but am only showing how we ought to learn from the Scripture, that God, who created the world, may be certainly distinguished from the whole multitude of fictitious deities. The series of subjects will, in due time, lead us to redemption. But, though we shall adduce many testimonies from the New Testament, and some also from the Law and the Prophets, in which Christ is expressly mentioned, yet they will all tend to prove, that the Scripture discovers God to us as the Creator of the world, and declares what sentiments we should form of him, that we may not be seeking after a deity in a labyrinth of uncertainty.

II. Pero, ya sea que Dios se revelara a los patriarcas por oráculos y visiones, o que sugiriera, por medio del ministerio de los hombres, lo que debía transmitirse por tradición a su posteridad, está fuera de duda que sus mentes quedaron impresas con una firme certeza de la doctrina, de modo que estaban persuadidos y convencidos de que lo que habían recibido venía de Dios. Porque Dios aseguró siempre a su palabra un crédito indudable, superior a toda opinión humana. Finalmente, para que la verdad permaneciera en el mundo en una continua sucesión de enseñanza para todas las edades, determinó que los mismos oráculos que había depositado en los patriarcas fueran consignados en registros públicos. Con este propósito se promulgó la Ley, a la cual se añadieron después los Profetas como sus intérpretes. Porque, aunque los usos de la ley eran muchos, como se verá mejor en su lugar, y particularmente la intención de Moisés y de todos los profetas era enseñar el modo de la reconciliación entre Dios y el hombre (por lo cual también Pablo llama a Cristo “el fin de la ley”), sin embargo repito otra vez que, además de la doctrina peculiar de la fe y el arrepentimiento, que propone a Cristo como Mediador, la Escritura distingue al único Dios verdadero con ciertos rasgos y títulos, como Creador y Gobernador del mundo, para que no se le confunda con la multitud de dioses falsos. Por tanto, aunque todo hombre deba aplicarse seriamente a la consideración de las obras de Dios, ya que ha sido colocado en este espléndido teatro para ser espectador de ellas, debe atender principalmente a la palabra, para alcanzar beneficios superiores. Y, por tanto, no es sorprendente que los que nacen en tinieblas se endurezcan más y más en su estupidez, puesto que muy pocos atienden a la palabra de Dios con disposición dócil, para contenerse dentro de los límites que ella prescribe, sino que más bien se jactan en su propia vanidad. Esto, pues, debe tenerse por principio fijo: que, para gozar de la luz de la verdadera religión, debemos comenzar por la doctrina del cielo, y que nadie puede tener el menor conocimiento de la doctrina verdadera y sana sin haber sido discípulo de la Escritura. De aquí nace toda verdadera sabiduría, cuando abrazamos con reverencia el testimonio que Dios ha tenido a bien dar en ella acerca de sí mismo. Porque la obediencia es la fuente no solo de una fe absolutamente perfecta y completa, sino de todo recto conocimiento de Dios. Y verdaderamente en esto Dios, en su providencia, ha mirado particularmente por los verdaderos intereses del género humano en todas las edades.II. But, whether God revealed himself to the patriarchs by oracles and visions, or suggested, by means of the ministry of men, what should be handed down by tradition to their posterity, it is beyond a doubt that their minds were impressed with a firm assurance of the doctrine, so that they were persuaded and convinced that the information they had received came from God. For God always secured to his word an undoubted credit, superior to all human opinion. At length, that the truth might remain in the world in a continual course of instruction to all ages, he determined that the same oracles which he had deposited with the patriarchs should be committed to public records. With this design the Law was promulgated, to which the Prophets were afterwards annexed, as its interpreters.—For, though the uses of the law were many, as will be better seen in the proper place; and particularly the intention of Moses, and of all the prophets, was to teach the mode of reconciliation between God and man, (whence also Paul calls Christ “the end of the law,”)—yet I repeat again, that, beside the peculiar doctrine of faith and repentance, which proposes Christ as the Mediator, the Scripture distinguishes the only true God by certain characters and titles, as the Creator and Governor of the world, that he may not be confounded with the multitude of false gods. Therefore, though every man should seriously apply himself to a consideration of the works of God, being placed in this very splendid theatre to be a spectator of them, yet he ought principally to attend to the word, that he may attain superior advantages. And, therefore, it is not surprising, that they who are born in darkness grow more and more hardened in their stupidity; since very few attend to the word of God with teachable dispositions, to restrain themselves within the limits which it prescribes, but rather exult in their own vanity. This, then, must be considered as a fixed principle, that, in order to enjoy the light of true religion, we ought to begin with the doctrine of heaven; and that no man can have the least knowledge of true and sound doctrine, without having been a disciple of the Scripture. Hence originates all true wisdom, when we embrace with reverence the testimony which God hath been pleased therein to deliver concerning himself. For obedience is the source, not only of an absolutely perfect and complete faith, but of all right knowledge of God. And truly in this instance God hath, in his providence, particularly consulted the true interests of mankind in all ages.

III. Porque, si consideramos la mutabilidad de la mente humana —cuán fácil es su caída en el olvido de Dios, cuán grande su inclinación a errores de toda clase, cuán violento su furor por fabricar perpetuamente religiones nuevas y falsas—, será fácil percibir la necesidad de que la doctrina celestial fuera así puesta por escrito, para que no se perdiera en el olvido, ni se desvaneciera en el error, ni fuera corrompida por la presunción de los hombres. Siendo, pues, evidente que Dios, previendo la ineficacia de la manifestación de sí mismo en la exquisita estructura del mundo, ha dado la ayuda de su palabra a todos aquellos a quienes determinó hacer eficaz su enseñanza, si aspiramos seriamente a una sincera contemplación de Dios, es necesario que sigamos este camino recto. Debemos venir, digo, a la palabra, que contiene una descripción justa y viva de Dios tal como aparece en sus obras, cuando esas obras se estiman, no según nuestro juicio depravado, sino por la regla de la verdad eterna. Si nos apartamos de ella, como acabo de observar, aunque corramos con la mayor velocidad, estando fuera de la pista, nunca llegaremos a la meta. Porque debe concluirse que la luz del rostro divino, que aun el Apóstol llama “inaccesible”, es para nosotros como un laberinto inexplicable, a menos que seamos dirigidos por el hilo de la palabra; de modo que más valdría cojear en este camino que correr con la mayor rapidez fuera de él. Por eso David, inculcando la necesidad de quitar del mundo las supersticiones para que florezca la religión pura, presenta con frecuencia a Dios “reinando”; entendiendo por la palabra “reinar” no el poder que posee y ejerce en el gobierno universal de la naturaleza, sino la doctrina en que afirma su legítima soberanía; porque los errores nunca pueden ser desarraigados del corazón humano hasta que se implanta en él el verdadero conocimiento de Dios.III. For, if we consider the mutability of the human mind,—how easy its lapse into forgetfulness of God; how great its propensity to errors of every kind; how violent its rage for the perpetual fabrication of new and false religions,—it will be easy to perceive the necessity of the heavenly doctrine being thus committed to writing, that it might not be lost in oblivion, or evaporate in error, or be corrupted by the presumption of men. Since it is evident, therefore, that God, foreseeing the inefficacy of his manifestation of himself in the exquisite structure of the world, hath afforded the assistance of his word to all those to whom he determined to make his instructions effectual,—if we seriously aspire to a sincere contemplation of God, it is necessary for us to pursue this right way. We must come, I say, to the word, which contains a just and lively description of God as he appears in his works, when those works are estimated, not according to our depraved judgment, but by the rule of eternal truth. If we deviate from it, as I have just observed, though we run with the utmost celerity, yet, being out of the course, we shall never reach the goal. For it must be concluded, that the light of the Divine countenance, which even the Apostle says “no man can approach unto,” is like an inexplicable labyrinth to us, unless we are directed by the line of the word; so that it were better to halt in this way, than to run with the greatest rapidity out of it. Therefore David, inculcating the necessity of the removal of superstitions out of the world, that pure religion may flourish, frequently introduces God as “reigning;” by the word “reigning,” intending, not the power which he possesses, and which he exercises in the universal government of nature, but the doctrine in which he asserts his legitimate sovereignty; because errors can never be eradicated from the human heart, till the true knowledge of God is implanted in it.

IV. Por eso el mismo salmista, habiendo dicho: “Los cielos cuentan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos. Un día emite palabra a otro día, y una noche a otra noche declara sabiduría”, pasa después a mencionar la palabra: “La ley de Jehová es perfecta, que convierte el alma; el testimonio de Jehová es fiel, que hace sabio al sencillo. Los mandamientos de Jehová son rectos, que alegran el corazón; el precepto de Jehová es puro, que alumbra los ojos”. Porque, aunque comprende también otros usos de la ley, sugiere en general que, puesto que la invitación que Dios hace a todas las naciones por la vista del cielo y de la tierra es ineficaz, esta es la escuela peculiar de los hijos de Dios. Lo mismo se señala en el salmo veintinueve, donde el salmista, habiendo proclamado los terrores de la voz divina, que en truenos, vientos, lluvias, torbellinos y tempestades sacude la tierra, hace temblar los montes y quebranta los cedros, añade al fin, hacia el final: “En su templo todo proclama su gloria”; porque los incrédulos son sordos a todas las voces de Dios que resuenan en el aire. Así, en otro salmo, después de describir las terribles olas del mar, concluye de este modo: “Tus testimonios son muy firmes; la santidad conviene a tu casa, oh Jehová, por los siglos y para siempre”. De aquí procede también la observación de Cristo a la mujer samaritana: que su nación y todas las demás adoraban lo que no sabían, y que los judíos eran los únicos adoradores del Dios verdadero. Porque, como la mente humana es incapaz, por su debilidad, de alcanzar conocimiento alguno de Dios sin la ayuda de su sagrada palabra, todo el género humano, excepto los judíos, por cuanto buscaba a Dios sin la palabra, tuvo necesariamente que andar errante en vanidad y error.IV. Therefore the same Psalmist, having said, that “the heavens declare the glory of God, and the firmament showeth his handy-work; day unto day uttereth speech, and night unto night showeth knowledge,” afterwards proceeds to the mention of the word: “The law of the Lord is perfect, converting the soul: the testimony of the Lord is sure, making wise the simple: the statutes of the Lord are right, rejoicing the heart: the commandment of the Lord is pure, enlightening the eyes.” For, though he also comprehends other uses of the law, yet he suggests, in general, that, since God’s invitation of all nations to him by the view of heaven and earth is ineffectual, this is the peculiar school of the children of God. The same is adverted to in the twenty-ninth Psalm, where the Psalmist, having preached the terrors of the Divine voice, which in thunders, in winds, in showers, in whirlwinds, and in tempests, shakes the earth, makes the mountains tremble, and breaks the cedars, adds, at length, towards the close, “in his temple doth every one speak of his glory;” because unbelievers are deaf to all the voices of God, which resound in the air. So, in another Psalm, after describing the terrible waves of the sea, he concludes thus: “Thy testimonies are very sure: holiness becometh thine house, O Lord, for ever.” Hence also proceeds the observation of Christ to the Samaritan woman, that her nation and all others worshipped they knew not what; and that the Jews were the only worshippers of the true God. For, since the human mind is unable, through its imbecility, to attain any knowledge of God without the assistance of his sacred word, all mankind, except the Jews, as they sought God without the word, must necessarily have been wandering in vanity and error.

Libro I. Capítulo VII. El testimonio del Espíritu es necesario para confirmar la Escritura, a fin de establecer plenamente su autoridad. Hacer depender su autoridad del juicio de la Iglesia es una ficción impía.Book I. Chapter VII. The Testimony of the Spirit Necessary to Confirm the Scripture, in Order to the Complete Establishment of Its Authority. The Suspension of Its Authority on the Judgment of the Church, an Impious Fiction.

Antes de seguir adelante, conviene introducir algunas observaciones sobre la autoridad de la Escritura, no solo para preparar el ánimo a mirarla con la debida reverencia, sino también para quitar toda duda. Porque, una vez admitido que es una declaración de la palabra de Dios, nadie puede ser tan deplorablemente presuntuoso —a menos que carezca también del sentido común y de los sentimientos comunes de los hombres— que se atreva a menoscabar el crédito debido a quien habla. Pero, como no somos favorecidos con oráculos diarios del cielo, y como solo en las Escrituras ha querido el Señor conservar su verdad en memoria perpetua, ellas obtienen entre los creyentes, cuando están satisfechos de su origen divino, el mismo crédito y autoridad completos que si oyeran las mismas palabras pronunciadas por Dios mismo. El tema, en verdad, merece una discusión extensa y un examen sumamente cuidadoso. Pero el lector me perdonará si atiendo más a lo que admite el propósito de esta obra que a lo que requiere la amplia naturaleza del presente tema. Ahora bien, ha prevalecido muy generalmente un error sumamente pernicioso: que las Escrituras solo tienen tanto peso como el que les conceden los sufragios de la Iglesia; como si la verdad eterna e inviolable de Dios dependiera de la voluntad arbitraria de los hombres. Porque así, con gran desprecio del Espíritu Santo, preguntan: ¿Quién puede asegurarnos que Dios es su autor? ¿Quién puede afirmar con certeza que se han conservado íntegras e incorruptas hasta la época presente? ¿Quién puede persuadirnos de que este libro debe recibirse con reverencia, y aquel borrarse del número sagrado, si todas estas cosas no fueran reguladas por las decisiones de la Iglesia? Depende, por tanto —dicen ellos—, de la determinación de la Iglesia decidir tanto qué reverencia se debe a la Escritura como qué libros han de incluirse en su canon. Así, hombres sacrílegos, deseando introducir una tiranía ilimitada bajo el nombre de la Iglesia, no se preocupan en absoluto de los absurdos en que se enredan a sí mismos y a otros, con tal de arrancar de los ignorantes esta sola concesión: que la Iglesia lo puede todo. Pero, si esto fuera cierto, ¿cuál será la condición de esas conciencias desdichadas que buscan una sólida certeza de la vida eterna, si todas las promesas que existen acerca de ella descansan solo en el juicio de los hombres? ¿Hará la recepción de tal respuesta que cesen sus vacilaciones y se desvanezcan sus terrores? Además, ¡cómo ridiculizarán los impíos nuestra fe, y cómo la pondrán todos en duda, si se entiende que solo posee una autoridad precaria que depende del favor de los hombres!Before I proceed any further, it is proper to introduce some remarks on the authority of the Scripture, not only to prepare the mind to regard it with due reverence, but also to remove every doubt. For, when it is admitted to be a declaration of the word of God, no man can be so deplorably presumptuous, unless he be also destitute of common sense and of the common feelings of men, as to dare to derogate from the credit due to the speaker. But since we are not favoured with daily oracles from heaven, and since it is only in the Scriptures that the Lord hath been pleased to preserve his truth in perpetual remembrance, it obtains the same complete credit and authority with believers, when they are satisfied of its divine origin, as if they heard the very words pronounced by God himself. The subject, indeed, merits a diffuse discussion, and a most accurate examination. But the reader will pardon me, if I attend rather to what the design of this work admits, than to what the extensive nature of the present subject requires. But there has very generally prevailed a most pernicious error, that the Scriptures have only so much weight as is conceded to them by the suffrages of the Church; as though the eternal and inviolable truth of God depended on the arbitrary will of men. For thus, with great contempt of the Holy Spirit, they inquire, Who can assure us that God is the author of them? Who can with certainty affirm, that they have been preserved safe and uncorrupted to the present age? Who can persuade us that this book ought to be received with reverence, and that expunged from the sacred number, unless all these things were regulated by the decisions of the Church? It depends, therefore, (say they,) on the determination of the Church, to decide both what reverence is due to the Scripture, and what books are to be comprised in its canon. Thus sacrilegious men, while they wish to introduce an unlimited tyranny, under the name of the Church, are totally unconcerned with what absurdities they embarrass themselves and others, provided they can extort from the ignorant this one admission, that the Church can do every thing. But, if this be true, what will be the condition of those wretched consciences, which are seeking a solid assurance of eternal life, if all the promises extant concerning it rest only on the judgment of men? Will the reception of such an answer cause their fluctuations to subside, and their terrors to vanish? Again, how will the impious ridicule our faith, and all men call it in question, if it be understood to possess only a precarious authority depending on the favour of men!

II. Pero tales sofistas quedan completamente refutados aun por una sola palabra del Apóstol. Él testifica que la iglesia está “edificada sobre el fundamento de los apóstoles y profetas”. Si la doctrina de los profetas y apóstoles es el fundamento de la Iglesia, debe haber sido cierta antes de la existencia de la Iglesia. Ni tiene fundamento alguno el reparo de que, aunque la Iglesia derive su origen de las Escrituras, queda en duda qué escritos han de atribuirse a los profetas y apóstoles, a menos que lo determine la Iglesia. Porque, si la Iglesia cristiana ha sido fundada desde el principio sobre los escritos de los profetas y la predicación de los apóstoles, dondequiera que se halle esa doctrina, su aprobación ciertamente precedió a la formación de la Iglesia, puesto que sin ella la Iglesia misma nunca habría existido. Es, pues, una idea muy falsa que el poder de juzgar de la Escritura pertenezca a la Iglesia, de modo que su certeza dependa de la voluntad de la Iglesia. Por tanto, cuando la Iglesia la recibe y la sella con su sufragio, no autentica una cosa de otro modo dudosa o discutible, sino que, sabiendo que es la verdad de su Dios, cumple un deber de piedad tratándola con inmediata veneración. Y en cuanto a la pregunta: ¿Cómo nos persuadiremos de su origen divino, si no recurrimos al decreto de la Iglesia?, es exactamente como si alguien preguntara: ¿Cómo aprenderemos a distinguir la luz de las tinieblas, lo blanco de lo negro, lo dulce de lo amargo? Porque la Escritura muestra una evidencia tan clara de su verdad como las cosas blancas y negras de su color, o las dulces y amargas de su sabor.II. But such cavillers are completely refuted even by one word of the Apostle. He testifies that the church is “built upon the foundation of the apostles and prophets.” If the doctrine of the prophets and apostles be the foundation of the Church, it must have been certain, antecedently to the existence of the Church. Nor is there any foundation for this cavil, that though the Church derive its origin from the Scriptures, yet it remains doubtful what writings are to be ascribed to the prophets and apostles, unless it be determined by the Church. For if the Christian Church has been from the beginning founded on the writings of the prophets and the preaching of the apostles, wherever that doctrine is found, the approbation of it has certainly preceded the formation of the Church; since without it the Church itself had never existed. It is a very false notion, therefore, that the power of judging of the Scripture belongs to the Church, so as to make the certainty of it dependent on the Church’s will. Wherefore, when the Church receives it, and seals it with her suffrage, she does not authenticate a thing otherwise dubious or controvertible; but, knowing it to be the truth of her God, performs a duty of piety, by treating it with immediate veneration. But, with regard to the question, How shall we be persuaded of its divine original, unless we have recourse to the decree of the Church? this is just as if any one should inquire, How shall we learn to distinguish light from darkness, white from black, sweet from bitter? For the Scripture exhibits as clear evidence of its truth, as white and black things do of their colour, or sweet and bitter things of their taste.

III. Sé, en verdad, que comúnmente citan la opinión de Agustín, donde dice “que no creería al Evangelio si no le moviera la autoridad de la Iglesia”. Pero cuán falsa e injustamente se cita esto en apoyo de tal idea es fácil descubrirlo por el contexto. Allí contendía con los maniqueos, que querían ser creídos sin discusión alguna cuando afirmaban que la verdad estaba de su parte, pero nunca lo probaban. Ahora bien, como ellos usaban la autoridad del Evangelio como pretexto para establecer el crédito de su Maniqueo, él pregunta qué harían si encontraran a un hombre que no creyera el Evangelio; con qué clase de persuasión lo convertirían a su opinión. Después añade: “En verdad, yo no daría crédito al Evangelio”, etc., queriendo decir que él mismo, cuando estaba ajeno a la fe, no podía ser inducido a abrazar el Evangelio como la verdad cierta de Dios hasta que fue convencido por la autoridad de la Iglesia. ¿Y es sorprendente que alguien, todavía desprovisto del conocimiento de Cristo, tenga respeto a los hombres? Agustín, por tanto, no sostiene allí que la fe de los piadosos se funde en la autoridad de la Iglesia, ni quiere decir que la certeza del Evangelio dependa de ella; sino simplemente que los incrédulos no tendrían una certeza de la verdad del Evangelio que los ganara para Cristo, si no fueran movidos por el consenso de la Iglesia. Y poco antes lo confirma claramente con estas palabras: “Cuando yo haya recomendado mi propio credo y me haya burlado del vuestro, ¿qué juicio pensáis que debemos formarnos, qué conducta debemos seguir, sino abandonar a los que nos invitan a reconocer cosas ciertas y después nos mandan creer cosas inciertas, y seguir a los que nos invitan primero a creer lo que aún no podemos ver claramente, para que, fortalecidos por la fe, adquiramos la comprensión de lo que creemos, estando ya nuestra mente fortalecida e iluminada interiormente, no por los hombres, sino por Dios mismo?”. Estas son las palabras expresas de Agustín; de donde la conclusión es evidente para todos: que este santo varón no se propuso hacer depender nuestra fe en las Escrituras de la decisión arbitraria de la Iglesia, sino solo mostrar (lo que todos confesamos que es verdad) que los que aún no han sido iluminados por el Espíritu de Dios son llevados, por la reverencia a la Iglesia, a tal docilidad que se someten a aprender del Evangelio la fe de Cristo; y que así la autoridad de la Iglesia es una introducción que nos prepara para la fe del Evangelio. Porque vemos que él quiere que la certeza de los piadosos descanse sobre un fundamento muy diferente. Por lo demás, no niego que con frecuencia insiste ante los maniqueos en el consenso universal de la Iglesia, con el fin de probar la verdad de la Escritura, que ellos rechazaban. De ahí su reprensión a Fausto “por no someterse a la verdad del Evangelio, tan fundada, tan establecida, tan gloriosamente celebrada y transmitida por sucesiones ciertas desde la época apostólica”. Pero en ninguna parte insinúa que la autoridad que atribuimos a la Escritura dependa de las definiciones o decretos de los hombres; solo presenta el juicio universal de la Iglesia, que era muy útil para su argumento y le daba ventaja sobre sus adversarios. Si alguno desea una prueba más completa de esto, lea su tratado “Sobre la utilidad de creer”, donde hallará que no recomienda otra facilidad para creer sino la que pueda servirnos de introducción y ser un principio adecuado de la investigación, como él se expresa; pero que no debemos contentarnos con la mera opinión, sino descansar sobre una verdad cierta y sólida.III. I know, indeed, that they commonly cite the opinion of Augustine, where he says, “that he would not believe the Gospel unless he were influenced by the authority of the Church.” But how falsely and unfairly this is cited in support of such a notion, it is easy to discover from the context. He was in that contending with the Manichees, who wished to be credited, without any controversy, when they affirmed the truth to be on their side, but never proved it. Now, as they made the authority of the Gospel a pretext in order to establish the credit of their Manichæus, he inquires what they would do if they met with a man who did not believe the Gospel; with what kind of persuasion they would convert him to their opinion. He afterwards adds, “Indeed, I would not give credit to the Gospel,” &c., intending, that he himself, when an alien from the faith, could not be prevailed on to embrace the Gospel as the certain truth of God, till he was convinced by the authority of the Church. And is it surprising that any one, yet destitute of the knowledge of Christ, should pay a respect to men? Augustine, therefore, does not there maintain that the faith of the pious is founded on the authority of the Church, nor does he mean that the certainty of the Gospel depends on it; but simply, that unbelievers would have no assurance of the truth of the Gospel, that would win them to Christ, unless they were influenced by the consent of the Church. And a little before, he clearly confirms it in these words: “When I shall have commended my own creed, and derided yours, what judgment, think you, ought we to form, what conduct ought we to pursue, but to forsake those who invite us to acknowledge things that are certain, and afterwards command us to believe things that are uncertain; and to follow those who invite us first to believe what we cannot yet clearly see, that, being strengthened by faith, we may acquire an understanding of what we believe; our mind being now internally strengthened and illuminated, not by men, but by God himself?” These are the express words of Augustine; whence the inference is obvious to every one, that this holy man did not design to suspend our faith in the Scriptures on the arbitrary decision of the Church, but only to show (what we all confess to be true) that they who are yet unilluminated by the Spirit of God, are, by a reverence for the Church, brought to such a docility as to submit to learn the faith of Christ from the Gospel; and that thus the authority of the Church is an introduction to prepare us for the faith of the Gospel. For we see that he will have the certainty of the pious to rest on a very different foundation. Otherwise I do not deny his frequently urging on the Manichees the universal consent of the Church, with a view to prove the truth of the Scripture, which they rejected. Whence his rebuke of Faustus, “for not submitting to the truth of the Gospel, so founded, so established, so gloriously celebrated, and delivered through certain successions from the apostolic age.” But he nowhere insinuates that the authority which we attribute to the Scripture depends on the definitions or decrees of men: he only produces the universal judgment of the Church, which was very useful to his argument, and gave him an advantage over his adversaries. If any one desire a fuller proof of this, let him read his treatise “Of the Advantage of Believing;” where he will find, that he recommends no other facility of believing, than such as may afford us an introduction, and be a proper beginning of inquiry, as he expresses himself; yet that we should not be satisfied with mere opinion, but rest upon certain and solid truth.

IV. Debe sostenerse, como antes he afirmado, que no estamos afirmados en la creencia de la doctrina hasta que estamos indudablemente persuadidos de que Dios es su Autor. La prueba principal de las Escrituras, por tanto, se deriva en todas partes del carácter del Dios que habla. Los profetas y apóstoles no se jactan de su propio ingenio ni de ninguno de aquellos talentos que ganan la fe de los oyentes, ni insisten en argumentos de la razón, sino que presentan el nombre sagrado de Dios para obligar al mundo entero a someterse. Debemos ver ahora cómo consta, no por suposición probable, sino por clara demostración, que este uso del nombre divino no es temerario ni falaz. Ahora bien, si queremos mirar por el verdadero bien de nuestras conciencias, para que no sean inestables y vacilantes, presa de perpetua duda, para que no titubeen ante los menores escrúpulos, esta persuasión debe buscarse en una fuente más alta que las razones, juicios o conjeturas humanas: en el testimonio secreto del Espíritu. Es verdad que, si quisiéramos argumentar el punto, podrían aducirse muchas cosas que ciertamente demuestran que, si hay algún Dios en el cielo, él es el Autor de la Ley, de las Profecías y del Evangelio. Aunque hombres doctos y de profundo juicio se levanten en oposición, y empleen y desplieguen todas las fuerzas de su mente en esta disputa, sin embargo, a menos que hayan perdido todo sentido de la vergüenza, se les arrancará esta confesión: que la Escritura muestra las más claras evidencias de que es Dios quien habla en ella, lo cual manifiesta que su doctrina es divina. Y pronto veremos que todos los libros de la sagrada Escritura aventajan con mucho a todos los demás escritos. Si la leemos con ojos puros y mente sana, percibiremos inmediatamente la majestad de Dios, que vencerá nuestras audaces contradicciones y nos obligará a obedecerle. Sin embargo, es obrar al revés intentar producir una fe sana en la Escritura por medio de disputas. Aunque, en verdad, estoy lejos de sobresalir en destreza o elocuencia particulares, si tuviera que contender con los más sutiles despreciadores de Dios, que ambicionan mostrar su ingenio y su habilidad en debilitar la autoridad de la Escritura, confío en que podría, sin dificultad, acallar su estrepitoso clamor. Y, si sirviera de algo intentar refutar sus sofismas, demolería fácilmente las jactancias que murmuran en rincones secretos. Pero, aunque alguien defienda la sagrada palabra de Dios de las calumnias de los hombres, esto no fijará en sus corazones aquella certeza que es esencial a la verdadera piedad. Como a los hombres profanos la religión les parece consistir enteramente en opinión, para no creer nada por razones necias o ligeras, desean y esperan que se les pruebe con argumentos racionales que Moisés y los profetas hablaron por inspiración divina. Pero yo respondo que el testimonio del Espíritu es superior a toda razón. Porque, así como solo Dios es testigo suficiente de sí mismo en su propia palabra, así también la palabra nunca obtendrá crédito en los corazones de los hombres hasta que sea confirmada por el testimonio interno del Espíritu. Es necesario, por tanto, que el mismo Espíritu que habló por boca de los profetas penetre en nuestros corazones, para convencernos de que ellos transmitieron fielmente los oráculos que les fueron divinamente confiados. Y esta conexión se expresa muy apropiadamente en estas palabras: “El Espíritu mío que está sobre ti, y mis palabras que puse en tu boca, no faltarán de tu boca, ni de la boca de tus hijos, ni de la boca de los hijos de tus hijos, para siempre”. Algunos hombres buenos se turban porque no siempre están preparados con una prueba clara para oponerse a los impíos cuando estos murmuran impunemente contra la palabra divina; como si el Espíritu no fuera llamado por eso “sello” y “arras” para confirmar la fe de los piadosos; porque, hasta que él ilumina sus mentes, fluctúan perpetuamente en medio de una multitud de dudas.IV. It must be maintained, as I have before asserted, that we are not established in the belief of the doctrine till we are indubitably persuaded that God is its Author. The principal proof, therefore, of the Scriptures is every where derived from the character of the Divine Speaker. The prophets and apostles boast not of their own genius, or any of those talents which conciliate the faith of the hearers; nor do they insist on arguments from reason; but bring forward the sacred name of God, to compel the submission of the whole world. We must now see how it appears, not from probable supposition, but from clear demonstration, that this use of the divine name is neither rash nor fallacious. Now, if we wish to consult the true interest of our consciences; that they may not be unstable and wavering, the subjects of perpetual doubt; that they may not hesitate at the smallest scruples,—this persuasion must be sought from a higher source than human reasons, or judgments, or conjectures—even from the secret testimony of the Spirit. It is true that, if we were inclined to argue the point, many things might be adduced which certainly evince, if there be any God in heaven, that he is the Author of the Law, and the Prophecies, and the Gospel. Even though men of learning and deep judgment rise up in opposition, and exert and display all the powers of their minds in this dispute, yet, unless they are wholly lost to all sense of shame, this confession will be extorted from them, that the Scripture exhibits the plainest evidences that it is God who speaks in it, which manifests its doctrine to be divine. And we shall soon see, that all the books of the sacred Scripture very far excel all other writings. If we read it with pure eyes and sound minds, we shall immediately perceive the majesty of God, which will subdue our audacious contradictions, and compel us to obey him. Yet it is acting a preposterous part, to endeavour to produce sound faith in the Scripture by disputations. Though, indeed, I am far from excelling in peculiar dexterity or eloquence, yet, if I were to contend with the most subtle despisers of God, who are ambitious to display their wit and their skill in weakening the authority of Scripture, I trust I should be able, without difficulty, to silence their obstreperous clamour. And, if it were of any use to attempt a refutation of their cavils, I would easily demolish the boasts which they mutter in secret corners. But though any one vindicates the sacred word of God from the aspersions of men, yet this will not fix in their hearts that assurance which is essential to true piety. Religion appearing, to profane men, to consist wholly in opinion, in order that they may not believe any thing on foolish or slight grounds, they wish and expect it to be proved by rational arguments, that Moses and the prophets spake by divine inspiration. But I reply, that the testimony of the Spirit is superior to all reason. For, as God alone is a sufficient witness of himself in his own word, so also the word will never gain credit in the hearts of men, till it be confirmed by the internal testimony of the Spirit. It is necessary, therefore, that the same Spirit, who spake by the mouths of the prophets, should penetrate into our hearts, to convince us that they faithfully delivered the oracles which were divinely intrusted to them. And this connection is very suitably expressed in these words: “My Spirit that is upon thee, and my word which I have put in thy mouth, shall not depart out of thy mouth, nor out of the mouth of thy seed, nor out of the mouth of thy seed’s seed, for ever.” Some good men are troubled that they are not always prepared with clear proof to oppose the impious, when they murmur with impunity against the divine word; as though the Spirit were not therefore denominated a “seal,” and “an earnest,” for the confirmation of the faith of the pious; because, till he illuminate their minds, they are perpetually fluctuating amidst a multitude of doubts.

V. Téngase, pues, por verdad innegable que los que han sido enseñados interiormente por el Espíritu sienten un pleno asentimiento a la Escritura, y que esta se autentica a sí misma, llevando consigo su propia evidencia, y no debe ser objeto de demostraciones y argumentos de la razón; sino que obtiene entre nosotros el crédito que merece por el testimonio del Espíritu. Porque, aunque gane nuestra reverencia por su majestad interna, nunca nos afecta seriamente hasta que es confirmada por el Espíritu en nuestros corazones. Por tanto, iluminados por él, creemos ahora en el origen divino de la Escritura, no por nuestro propio juicio ni por el de otros, sino que estimamos la certeza de haberla recibido de la boca misma de Dios, por el ministerio de los hombres, como superior a la de cualquier juicio humano, e igual a la de una percepción intuitiva de Dios mismo en ella. No buscamos argumentos ni probabilidades que apoyen nuestro juicio, sino que sometemos nuestros juicios y entendimientos como a una cosa acerca de la cual nos es imposible juzgar; y esto no como algunas personas que suelen abrazar precipitadamente lo que no entienden, lo cual les desagrada tan pronto como lo examinan, sino porque sentimos la más firme convicción de que poseemos una verdad invencible; ni como aquellos hombres desdichados que entregan sus mentes cautivas a las supersticiones, sino porque percibimos en ella las indudables energías del poder divino, por las cuales somos atraídos e inflamados a una comprensión y obediencia voluntaria, pero con un vigor y una eficacia superiores al poder de cualquier voluntad o conocimiento humanos. Con suma justicia, por tanto, exclama Dios por medio de Isaías que los profetas y todo el pueblo eran sus testigos; porque, enseñados por las profecías, estaban seguros de que Dios había hablado sin el menor engaño ni ambigüedad. Es, por tanto, una persuasión tal que no requiere razones; un conocimiento tal que está apoyado por la razón más alta, en el cual, en verdad, la mente descansa con mayor seguridad y constancia que en cualesquiera razones; es, finalmente, un sentimiento tal que no puede producirse sino por una revelación del cielo. No hablo sino de lo que todo creyente experimenta en su corazón, salvo que mis palabras quedan muy por debajo de una justa explicación del tema. Paso por alto muchas cosas por ahora, porque este tema se presentará de nuevo para su discusión en otro lugar. Sépase solamente aquí que solo es verdadera fe aquella que el Espíritu de Dios sella en nuestros corazones. Y con esta sola razón quedará satisfecho todo lector modesto y dócil: Isaías predice que “todos los hijos” de la Iglesia renovada “serán enseñados por Jehová”. En esto Dios se digna conferir un privilegio singular a sus elegidos, a quienes distingue del resto del género humano. Porque ¿cuál es el principio del verdadero saber sino una pronta disposición para oír la voz de Dios? Por boca de Moisés reclama nuestra atención en estos términos: “No digas en tu corazón: ¿Quién subirá al cielo?, o ¿quién descenderá al abismo? Cerca de ti está la palabra, en tu boca”. Si Dios ha determinado que este tesoro de sabiduría sea reservado para sus hijos, no es sorprendente ni absurdo que veamos tanta ignorancia y estupidez en la multitud vulgar del género humano. Con este nombre designo aun a los de mayor talento y más alto rango, hasta que son incorporados a la Iglesia. Además, Isaías, observando que la doctrina profética sería increíble no solo para los extraños, sino también para los judíos, que querían ser tenidos por miembros de la familia, añade al mismo tiempo la razón: porque el brazo del Señor no será revelado a todos. Por tanto, siempre que nos turbe el escaso número de los creyentes, recordemos, por otra parte, que nadie, sino aquellos a quienes les fue dado, tiene alguna comprensión de los misterios de Dios.V. Let it be considered, then, as an undeniable truth, that they who have been inwardly taught by the Spirit, feel an entire acquiescence in the Scripture, and that it is self-authenticated, carrying with it its own evidence, and ought not to be made the subject of demonstration and arguments from reason; but it obtains the credit which it deserves with us by the testimony of the Spirit. For though it conciliate our reverence by its internal majesty, it never seriously affects us till it is confirmed by the Spirit in our hearts. Therefore, being illuminated by him, we now believe the divine original of the Scripture, not from our own judgment or that of others, but we esteem the certainty, that we have received it from God’s own mouth by the ministry of men, to be superior to that of any human judgment, and equal to that of an intuitive perception of God himself in it. We seek not arguments or probabilities to support our judgment, but submit our judgments and understandings as to a thing concerning which it is impossible for us to judge; and that not like some persons, who are in the habit of hastily embracing what they do not understand, which displeases them as soon as they examine it, but because we feel the firmest conviction that we hold an invincible truth; nor like those unhappy men who surrender their minds captives to superstitions, but because we perceive in it the undoubted energies of the Divine power, by which we are attracted and inflamed to an understanding and voluntary obedience, but with a vigour and efficacy superior to the power of any human will or knowledge. With the greatest justice, therefore, God exclaims by Isaiah, that the prophets and all the people were his witnesses; because, being taught by prophecies, they were certain that God had spoken without the least fallacy or ambiguity. It is such a persuasion, therefore, as requires no reasons; such a knowledge as is supported by the highest reason, in which, indeed, the mind rests with greater security and constancy than in any reasons; it is, finally, such a sentiment as cannot be produced but by a revelation from heaven. I speak of nothing but what every believer experiences in his heart, except that my language falls far short of a just explication of the subject. I pass over many things at present, because this subject will present itself for discussion again in another place. Only let it be known here, that that alone is true faith which the Spirit of God seals in our hearts. And with this one reason every reader of modesty and docility will be satisfied: Isaiah predicts that “all the children” of the renovated Church “shall be taught of God.” Herein God deigns to confer a singular privilege on his elect, whom he distinguishes from the rest of mankind. For what is the beginning of true learning but a prompt alacrity to hear the voice of God? By the mouth of Moses he demands our attention in these terms: “Say not in thine heart, Who shall ascend into heaven? or, Who shall descend into the deep? The word is even in thy mouth.” If God hath determined that this treasury of wisdom shall be reserved for his children, it is neither surprising nor absurd, that we see so much ignorance and stupidity among the vulgar herd of mankind. By this appellation I designate even those of the greatest talents and highest rank, till they are incorporated into the Church. Moreover, Isaiah, observing that the prophetical doctrine would be incredible, not only to aliens, but also to the Jews, who wished to be esteemed members of the family, adds, at the same time, the reason—Because the arm of the Lord will not be revealed to all. Whenever, therefore, we are disturbed at the paucity of believers, let us, on the other hand, remember that none, but those to whom it was given, have any apprehension of the mysteries of God.

3. La mano en el timón: la providencia de Dios y su consuelo3. The Hand on the Helm: God’s Providence and Its Comfort

Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion (edición latina definitiva, 1559; traducción inglesa de John Allen, 1813; Project Gutenberg n.º 45001), Libro I, capítulo XVI, completo (secciones I–IX), y capítulo XVII, secciones VII–XI (se omiten las secciones I–VI y XII–XIV): el gobierno de Dios sobre todas las cosas, la diferencia entre la providencia y el destino o la fortuna, y la gratitud, la paciencia y la seguridad que esta doctrina produce. Fuente primaria; traducción del Seminario Teológico de Chapala a partir del inglés de Allen. Las interpretaciones son del autor.John Calvin, Institutes of the Christian Religion (final Latin edition, 1559; English translation by John Allen, 1813; Project Gutenberg #45001), Book I, chapter XVI, complete (sections I–IX), and chapter XVII, sections VII–XI (sections I–VI and XII–XIV omitted): God’s government of all things, the difference between providence and fate or fortune, and the gratitude, patience and security that this doctrine brings. Primary source; the interpretations are the author’s.

Nota del STC: Calvino escribió estos capítulos para creyentes que vivían en medio de pestes, guerras, persecución y destierro; su famosa lista de peligros (naves, caballos, tejas, incendios) describe la vida ordinaria del siglo XVI. Insiste en que Dios gobierna no solo la naturaleza en general, sino cada acontecimiento particular (providencia “especial” o “particular”), pero rechaza la idea estoica del destino, una cadena impersonal de causas. Las “causas inferiores” son lo que teólogos posteriores llaman causas segundas: las decisiones humanas reales y los medios naturales, que el creyente debe seguir usando y de los cuales las personas siguen siendo responsables. La distinción entre “necesidad del consecuente y de la consecuencia” es un término técnico de la lógica medieval: lo que Dios ha decretado sucederá con certeza, aunque no sea necesario por naturaleza. Cristianos de otras tradiciones (por ejemplo, arminianos y wesleyanos) también enseñan la providencia de Dios, pero explican de otro modo su relación con la libertad humana. Las secciones omitidas del capítulo XVII tratan de los límites de nuestra indagación en los consejos de Dios y del sentido del “arrepentimiento” de Dios en la Escritura.CTS note: Calvin wrote these chapters for believers who lived amid plague, war, persecution and exile; his famous list of dangers (ships, horses, roof tiles, house fires) describes ordinary sixteenth-century life. He insists that God governs not only nature in general but each particular event (“special” or “particular” providence), yet he rejects the Stoic idea of fate, an impersonal chain of causes. “Inferior causes” means what later theologians call secondary causes: real human choices and natural means, which the believer must still use and for which people remain responsible. The distinction between “necessity of consequent and of consequence” is a technical term of medieval logic: what God has decreed will certainly happen, though it is not necessary by nature. Christians in other traditions (for example Arminian and Wesleyan) also teach God’s providence but explain its relation to human freedom differently. The omitted sections of chapter XVII treat the limits of our inquiry into God’s counsels and the meaning of God’s “repentance” in Scripture.

Libro I. Capítulo XVI. Dios conserva y sostiene el mundo con su poder, y gobierna cada una de sus partes con su providencia.Book I. Chapter XVI. God’s Preservation and Support of the World by His Power, and His Government of Every Part of It by His Providence.

Representar a Dios como Creador solo por un momento, que acabó por completo toda su obra de una vez, sería frío y estéril; y en esto nos conviene especialmente diferir de los paganos: que la presencia del poder divino se nos muestre no menos en el estado perpetuo del mundo que en su primer origen. Porque, aunque las mentes aun de los hombres impíos, por la mera contemplación de la tierra y del cielo, se ven obligadas a elevarse al Creador, la fe tiene un camino propio para atribuir a Dios toda la alabanza de la creación. A este propósito es aquella afirmación del Apóstol antes citada, que solo “por la fe entendemos haber sido constituido el universo por la palabra de Dios”; porque, si no pasamos a su providencia, no tenemos una idea correcta del sentido de este artículo, “que Dios es el Creador”, por mucho que parezcamos comprenderlo con la mente y confesarlo con la lengua. El sentido carnal, una vez que ha visto el poder de Dios en la creación, se detiene allí; y cuando llega más lejos, solo examina y considera la sabiduría, el poder y la bondad del Autor al producir tal obra, que se presentan espontáneamente a la vista aun de los que no quieren observarlas. En segundo lugar, concibe cierta operación general de Dios en conservarla y gobernarla, de la cual depende la facultad del movimiento. Por último, supone que el vigor infundido originalmente por Dios en todas las cosas basta para su sustento. Pero la fe debe penetrar más allá. Cuando ha aprendido que él es el Creador de todas las cosas, debe concluir inmediatamente que también es su perpetuo gobernador y conservador; y esto no por un cierto movimiento universal que impulse toda la máquina del mundo y cada una de sus partes, sino por una providencia particular que sostiene, alimenta y provee a cada cosa que él ha hecho. Así David, habiendo sentado brevemente que el mundo fue hecho por Dios, desciende inmediatamente al curso continuo de su providencia: “Por la palabra de Jehová fueron hechos los cielos, y todo el ejército de ellos por el aliento de su boca”. Después añade: “Jehová mira a todos los hijos de los hombres”, y agrega más en el mismo sentido. Porque, aunque no todos los hombres razonan con tanta destreza, sin embargo, como no sería creíble que Dios se ocupara de los asuntos humanos si no fuera el Hacedor del mundo, y nadie cree seriamente que el mundo fue hecho por Dios sin estar persuadido de que él cuida de sus propias obras, no sin razón David nos conduce, en un orden excelentísimo, de lo uno a lo otro. En general, en verdad, tanto los filósofos enseñan como las mentes de los hombres conciben que todas las partes del mundo son vivificadas por la inspiración secreta de Dios. Pero no llegan tan lejos como David, a quien siguen todos los piadosos, cuando dice: “Todos ellos esperan en ti, para que les des su comida a su tiempo. Les das, recogen; abres tu mano, se sacian de bien. Escondes tu rostro, se turban; les quitas el hálito, dejan de ser, y vuelven al polvo. Envías tu Espíritu, son creados, y renuevas la faz de la tierra”. Aunque suscriben la afirmación de Pablo de que en Dios “vivimos, y nos movemos, y somos”, están muy lejos de un serio sentimiento de su favor, celebrado por el Apóstol; porque no tienen ninguna percepción del cuidado especial de Dios, el único por el cual se conoce su favor paternal.To represent God as a Creator only for a moment, who entirely finished all his work at once, were frigid and jejune; and in this it behoves us especially to differ from the heathen, that the presence of the Divine power may appear to us no less in the perpetual state of the world than in its first origin. For although the minds even of impious men, by the mere contemplation of earth and heaven, are constrained to rise to the Creator, yet faith has a way peculiar to itself to assign to God the whole praise of creation. To which purpose is that assertion of an Apostle before cited, that it is only “through faith that we understand the worlds were framed by the word of God;” because, unless we proceed to his providence, we have no correct conception of the meaning of this article, “that God is the Creator;” however we may appear to comprehend it in our minds, and to confess it with our tongues. The carnal sense, when it has once viewed the power of God in the creation, stops there; and when it proceeds the furthest, it only examines and considers the wisdom, and power, and goodness, of the Author in producing such a work, which spontaneously present themselves to the view even of those who are unwilling to observe them. In the next place, it conceives of some general operation of God in preserving and governing it, on which the power of motion depends. Lastly, it supposes that the vigour originally infused by God into all things is sufficient for their sustentation. But faith ought to penetrate further. When it has learned that he is the Creator of all things, it should immediately conclude that he is also their perpetual governor and preserver; and that not by a certain universal motion, actuating the whole machine of the world, and all its respective parts, but by a particular providence sustaining, nourishing, and providing for every thing which he has made. Thus David, having briefly premised that the world was made by God, immediately descends to the continual course of his providence: “By the word of the Lord were the heavens made; and all the host of them by the breath of his mouth.” He afterwards adds, “The Lord beholdeth all the sons of men;” and subjoins more to the same purpose. For though all men argue not so skilfully, yet, since it would not be credible that God was concerned about human affairs, if he were not the Maker of the world, and no one seriously believes that the world was made by God, who is not persuaded that he takes care of his own works, it is not without reason that David conducts us by a most excellent series from one to the other. In general, indeed, both philosophers teach, and the minds of men conceive, that all the parts of the world are quickened by the secret inspiration of God. But they go not so far as David, who is followed by all the pious, when he says, “These all wait upon thee; that thou mayest give them their meat in due season. That thou givest them, they gather; thou openest thine hand, they are filled with good. Thou hidest thy face, they are troubled; thou takest away their breath, they die, and return to their dust. Thou sendest forth thy Spirit, they are created; and thou renewest the face of the earth.” Though they subscribe to the assertion of Paul, that in God “we live, and move, and have our being,” yet they are very far from a serious sense of his favour, celebrated by the Apostle; because they have no apprehension of the special care of God, from which alone his paternal favour is known.

II. Para manifestar con más claridad esta diferencia, debe observarse que la providencia de Dios, tal como la enseña la Escritura, se opone a la fortuna y a los accidentes fortuitos. Ahora bien, puesto que ha sido la persuasión común en todas las edades, y es también en nuestros días la opinión casi universal, que todas las cosas suceden fortuitamente, es cierto que todo concepto correcto acerca de la providencia no solo queda oscurecido, sino casi sepultado en el olvido por esta idea errónea. Si alguno cae en manos de ladrones o se encuentra con fieras; si por una tormenta repentina naufraga en el océano; si muere por la caída de una casa o de un árbol; si otro, errando por desiertos, halla alivio para su penuria, o, después de haber sido zarandeado por las olas, llega al puerto y escapa, por así decirlo, a un pelo de la muerte, la razón carnal atribuirá todos estos sucesos, prósperos y adversos, a la fortuna. Pero quien ha sido enseñado por boca de Cristo que los cabellos de su cabeza están todos contados buscará más lejos la causa y concluirá que todos los acontecimientos son gobernados por el consejo secreto de Dios. Y en cuanto a las cosas inanimadas, debe admitirse que, aunque todas están naturalmente dotadas de sus propiedades peculiares, no ejercen su poder sino en cuanto son dirigidas por la mano presente de Dios. No son, por tanto, sino instrumentos a los que Dios infunde tanta eficacia como le place, doblegándolos y volviéndolos a cualquier acción según su voluntad. No hay entre todas las criaturas poder más maravilloso o ilustre que el del sol. Porque, además de iluminar el mundo entero con su esplendor, ¡qué asombroso es que abrigue y vivifique a todos los animales con su calor; que con sus rayos infunda fecundidad a la tierra; que de las semillas, cálidamente abrigadas en su seno, produzca una hierba verde, la cual, sostenida por nuevo alimento, aumenta y fortalece hasta que se eleva en tallos; que los alimente con exhalaciones perpetuas hasta que crecen en flores, y de las flores en fruto, que luego lleva a madurez con sus influencias; que asimismo los árboles y las vides, por su calor benigno, echen primero hojas, luego flores, y de las flores produzcan su fruto! Pero el Señor, para reservarse enteramente la alabanza de todas estas cosas, quiso que existiera la luz y que la tierra abundara en toda clase de hierbas y frutos antes de crear el sol. Un hombre piadoso, por tanto, no hará del sol una causa principal ni necesaria de aquellas cosas que existieron antes de la creación del sol, sino solo un instrumento que Dios usa porque así le place; mientras que no hallaría más dificultad en obrar por sí mismo sin esa lumbrera. Por último, como leemos que el sol permaneció en un mismo lugar durante dos días a ruego de Josué, y que su sombra retrocedió diez grados por causa del rey Ezequías, Dios ha declarado con estos pocos milagros que la salida y la puesta diarias del sol no proceden de un ciego instinto de la naturaleza, sino que él mismo gobierna su curso, para renovar el recuerdo de su favor paternal hacia nosotros. Nada es más natural que la sucesión de la primavera al invierno, del verano a la primavera y del otoño al verano. Pero se descubre en esta serie una diversidad y una desigualdad tan grandes que es evidente que cada año, cada mes y cada día son gobernados por una nueva y particular providencia de Dios.II. For the clearer manifestation of this difference, it must be observed that the providence of God, as it is taught in Scripture, is opposed to fortune and fortuitous accidents. Now, since it has been the common persuasion in all ages, and is also in the present day almost the universal opinion, that all things happen fortuitously, it is certain that every correct sentiment concerning providence is not only obscured, but almost buried in oblivion by this erroneous notion. If any one falls into the hands of robbers, or meets with wild beasts; if by a sudden storm he is shipwrecked on the ocean; if he is killed by the fall of a house or a tree; if another, wandering through deserts, finds relief for his penury, or, after having been tossed about by the waves, reaches the port, and escapes, as it were, but a hair’s-breadth from death,—carnal reason will ascribe all these occurrences, both prosperous and adverse, to fortune. But whoever has been taught from the mouth of Christ, that the hairs of his head are all numbered, will seek further for a cause, and conclude that all events are governed by the secret counsel of God. And respecting things inanimate, it must be admitted, that, though they are all naturally endued with their peculiar properties, yet they exert not their power, any further than as they are directed by the present hand of God. They are, therefore, no other than instruments into which God infuses as much efficacy as he pleases, bending and turning them to any actions, according to his will. There is no power among all the creatures more wonderful or illustrious, than that of the sun. For, besides his illumination of the whole world by his splendour, how astonishing it is that he cherishes and enlivens all animals with his heat; with his rays inspires fecundity into the earth; from the seeds, genially warmed in her bosom, produces a green herbage, which, being supported by fresh nourishment, he increases and strengthens till it rises into stalks; feeds them with perpetual exhalations, till they grow into blossoms, and from blossoms to fruit, which he then by his influences brings to maturity; that trees, likewise, and vines, by his genial warmth, first put forth leaves, then blossoms, and from the blossoms produce their fruit! But the Lord, to reserve the praise of all these things entirely to himself, was pleased that the light should exist, and the earth abound in every kind of herbs and fruits, before he created the sun. A pious man, therefore, will not make the sun either a principal or necessary cause of those things which existed before the creation of the sun, but only an instrument which God uses, because it is his pleasure so to do; whereas he would find no more difficulty in acting by himself without that luminary. Lastly, as we read that the sun remained in one situation for two days at the prayer of Joshua, and that his shadow made a retrograde motion of ten degrees for the sake of king Hezekiah, God has declared by these few miracles, that the daily rising and setting of the sun is not from a blind instinct of nature, but that he himself governs his course, to renew the memory of his paternal favour towards us. Nothing is more natural than the succession of spring to winter, of summer to spring, and of autumn to summer. But there is so great a diversity and inequality discovered in this series, that it is obvious that every year, month, and day, is governed by a new and particular providence of God.

III. Y en verdad Dios afirma poseer la omnipotencia y reclama que reconozcamos este atributo; no tal como la imaginan los sofistas, vana, ociosa y casi dormida, sino vigilante, eficaz, operante y ocupada en acción continua; no un mero principio general de movimiento confuso, como si mandara a un río correr por los cauces una vez hechos para él, sino un poder ejercido constantemente sobre cada movimiento distinto y particular. Porque es tenido por omnipotente, no porque pueda obrar y, sin embargo, permanezca sentado en la ociosidad, o continúe por un instinto general el orden de la naturaleza que él estableció al principio, sino porque gobierna el cielo y la tierra con su providencia y regula todas las cosas de tal manera que nada sucede sino conforme a su consejo. Porque cuando se dice en los Salmos que hace todo lo que quiere, se denota su voluntad cierta y deliberada. Pues sería del todo insípido exponer las palabras del Profeta a la manera filosófica, diciendo que Dios es el primer agente porque es el principio y la causa de todo movimiento; cuando los fieles deben más bien animarse en la adversidad con este consuelo: que no padecen aflicción alguna sino por la ordenación y el mandato de Dios, porque están bajo su mano. Pero, si el gobierno de Dios se extiende así a todas sus obras, es un reparo pueril limitarlo a la influencia y al curso de la naturaleza. Y no solo defraudan a Dios de su gloria, sino a sí mismos de una doctrina utilísima, quienes encierran la providencia divina en límites tan estrechos, como si él permitiera que todas las cosas siguieran un curso incontrolado según una ley perpetua de la naturaleza; porque nada excedería la miseria del hombre si estuviera expuesto a todos los movimientos del cielo, del aire, de la tierra y de las aguas. Además, esta idea disminuiría vergonzosamente la bondad singular de Dios hacia cada individuo. David exclama que los niños que aún penden de los pechos de sus madres son suficientemente elocuentes para celebrar la gloria de Dios, porque, tan pronto como nacen, hallan alimento preparado para ellos por su cuidado celestial. Esto, en verdad, es generalmente cierto; pero no puede escapar a la observación de nuestros ojos y sentidos, pues lo prueba evidentemente la experiencia, que algunas madres tienen pechos llenos y abundantes, y otras casi secos, según a Dios le place proveer más liberalmente para uno y más escasamente para otro. Pero los que atribuyen justa alabanza a la omnipotencia divina reciben de ello un doble beneficio. En primer lugar, debe tener amplia capacidad para bendecirlos aquel que posee el cielo y la tierra, y a cuya voluntad atienden todas las criaturas para consagrarse a su servicio. Y, en segundo lugar, pueden descansar seguros en la protección de aquel a cuya voluntad están sujetos todos los males que puedan temerse de cualquier parte; por cuyo poder Satanás es refrenado, con todas sus furias y todas sus maquinaciones; de cuya voluntad depende todo lo que es contrario a nuestra seguridad; y no hay ninguna otra cosa por la cual puedan corregirse o aplacarse aquellos temores desmedidos y supersticiosos que con frecuencia sentimos a la vista de los peligros. Somos supersticiosamente tímidos, digo, si cada vez que las criaturas nos amenazan o aterrorizan nos espantamos, como si tuvieran de suyo poder para dañarnos, o pudieran perjudicarnos fortuitamente; o como si contra sus daños Dios fuera incapaz de darnos suficiente auxilio. Por ejemplo, el Profeta prohíbe a los hijos de Dios temer las estrellas y las señales del cielo, como es costumbre de los incrédulos. Ciertamente no condena toda clase de temor. Pero cuando los infieles transfieren el gobierno del mundo de Dios a las estrellas, pretendiendo que su felicidad o su miseria dependen de los decretos y presagios de los astros, y no de la voluntad de Dios, la consecuencia es que su temor se aparta de aquel a quien solo deberían mirar, y se pone en las estrellas y los cometas. Quien desee, pues, evitar esta infidelidad, recuerde constantemente que en las criaturas no hay poder, acción ni movimiento errante, sino que están gobernadas de tal modo por el consejo secreto de Dios que nada puede suceder que no esté sujeto a su conocimiento y decretado por su voluntad.III. And, indeed, God asserts his possession of omnipotence, and claims our acknowledgment of this attribute; not such as is imagined by sophists, vain, idle, and almost asleep, but vigilant, efficacious, operative, and engaged in continual action; not a mere general principle of confused motion, as if he should command a river to flow through the channels once made for it, but a power constantly exerted on every distinct and particular movement. For he is accounted omnipotent, not because he is able to act, yet sits down in idleness, or continues by a general instinct the order of nature originally appointed by him; but because he governs heaven and earth by his providence, and regulates all things in such a manner that nothing happens but according to his counsel. For when it is said in the Psalms, that he does whatsoever he pleases, it denotes his certain and deliberate will. For it would be quite insipid to expound the words of the Prophet in the philosophical manner, that God is the prime agent, because he is the principle and cause of all motion; whereas the faithful should rather encourage themselves in adversity with this consolation, that they suffer no affliction, but by the ordination and command of God, because they are under his hand. But if the government of God be thus extended to all his works, it is a puerile cavil to limit it to the influence and course of nature. And they not only defraud God of his glory, but themselves of a very useful doctrine, who confine the Divine providence within such narrow bounds, as though he permitted all things to proceed in an uncontrolled course, according to a perpetual law of nature; for nothing would exceed the misery of man, if he were exposed to all the motions of the heaven, air, earth, and waters. Besides, this notion would shamefully diminish the singular goodness of God towards every individual. David exclaims, that infants yet hanging on the breasts of their mothers are sufficiently eloquent to celebrate the glory of God; because, as soon as they are born, they find aliment prepared for them by his heavenly care. This, indeed, is generally true; yet it cannot escape the observation of our eyes and senses, being evidently proved by experience, that some mothers have breasts full and copious, but others almost dry; as it pleases God to provide more liberally for one, but more sparingly for another. But they who ascribe just praise to the Divine omnipotence, receive from this a double advantage. In the first place, he must have ample ability to bless them, who possesses heaven and earth, and whose will all the creatures regard so as to devote themselves to his service. And, secondly, they may securely repose in his protection, to whose will are subject all those evils which can be feared from any quarter; by whose power Satan is restrained, with all his furies, and all his machinations; on whose will depends all that is inimical to our safety; nor is there any thing else by which those immoderate and superstitious fears, which we frequently feel on the sight of dangers, can be corrected or appeased. We are superstitiously timid, I say, if, whenever creatures menace or terrify us, we are frightened, as though they had of themselves the power to hurt us, or could fortuitously injure us; or as if against their injuries God were unable to afford us sufficient aid. For example, the Prophet forbids the children of God to fear the stars and signs of heaven, as is the custom of unbelievers. He certainly condemns not every kind of fear. But when infidels transfer the government of the world from God to the stars, pretending that their happiness or misery depends on the decrees and presages of the stars, and not on the will of God, the consequence is, that their fear is withdrawn from him, whom alone they ought to regard, and is placed on stars and comets. Whoever, then, desires to avoid this infidelity, let him constantly remember, that in the creatures there is no erratic power, or action, or motion; but that they are so governed by the secret counsel of God, that nothing can happen but what is subject to his knowledge, and decreed by his will.

IV. En primer lugar, pues, sepan los lectores que lo que se llama providencia describe a Dios, no como quien contempla ociosamente desde el cielo las cosas que suceden en el mundo, sino como quien sostiene el timón del universo y regula todos los acontecimientos. Así, pertenece no menos a sus manos que a sus ojos. Cuando Abraham dijo a su hijo: “Dios se proveerá”, no quiso solo afirmar su presciencia de un acontecimiento futuro, sino dejar el cuidado de una cosa desconocida a la voluntad de aquel que con frecuencia pone fin a las circunstancias de perplejidad y confusión. De donde se sigue que la providencia consiste en acción; porque hablar de mera presciencia es una ignorante trivialidad. No tan grosero es el error de los que atribuyen a Dios un gobierno, como he observado, de clase confusa e indistinta, reconociendo que Dios hace girar e impulsa la máquina del mundo, con todas sus partes, por un movimiento general, sin dirigir de modo particular la acción de cada criatura individual. Pero aun este error no debe tolerarse. Porque sostienen que esta providencia, que llaman universal, no impide ni que todas las criaturas se muevan contingentemente, ni que el hombre se vuelva aquí o allá por la libre elección de su propia voluntad. Y hacen la siguiente división entre Dios y el hombre: que Dios con su poder le inspira movimientos que le capacitan para obrar según la tendencia de la naturaleza de que está dotado, pero que el hombre gobierna sus acciones por su propia elección voluntaria. En suma, conciben que el mundo, los asuntos humanos y los hombres mismos son gobernados por el poder de Dios, pero no por su disposición. No hablo de los epicúreos, que siempre han infestado el mundo, que sueñan con un dios absorto en la pereza y la inactividad; ni de otros no menos errados, que antiguamente pretendían que el dominio de Dios se extendía sobre la región media del aire, pero que dejaba las cosas inferiores a la fortuna; puesto que las mismas criaturas mudas claman suficientemente contra tan evidente estupidez. Mi propósito presente es refutar aquella opinión que ha prevalecido casi generalmente, la cual, concediendo a Dios una especie de movimiento ciego e incierto, le priva de lo principal, que es dirigir y disponer, con su sabiduría incomprensible, todas las cosas a su fin propio; y así, robando a Dios el gobierno del mundo, le hace su gobernante solo de nombre y no en realidad. Porque, decidme, ¿qué es gobernar sino presidir de tal manera que se rija, mediante decretos fijos, a aquellos sobre quienes se preside? Sin embargo, no rechazo del todo lo que afirman acerca de la providencia universal, con tal que ellos, por su parte, admitan que Dios gobierna el mundo, no solo porque conserva el orden de la naturaleza fijado por él mismo, sino porque ejerce un cuidado peculiar sobre cada una de sus obras. Es verdad que todas las cosas son movidas por un instinto secreto de la naturaleza, como si obedecieran el mandato eterno de Dios, y que lo que Dios ha establecido una vez parece proceder de una inclinación voluntaria en las criaturas. Y a esto puede referirse la declaración de Cristo de que su Padre y él siempre habían estado obrando, aun desde el principio; y la afirmación de Pablo de que “en él vivimos, y nos movemos, y somos”; y también lo que observa el autor de la Epístola a los Hebreos, con el propósito de probar la divinidad de Cristo, que todas las cosas son sustentadas por la palabra de su poder. Pero obran muy indebidamente al ocultar y oscurecer con este pretexto la doctrina de una providencia particular, que se afirma con testimonios tan claros y evidentes de la Escritura que sorprende que alguien pueda abrigar duda acerca de ella. Y, ciertamente, los que la ocultan con este velo que he mencionado se ven obligados a corregirse añadiendo que muchas cosas suceden por el cuidado peculiar de Dios; pero esto lo restringen erróneamente a algunos actos particulares. Por tanto, hemos de probar que Dios atiende al gobierno de los acontecimientos particulares, y que todos ellos proceden de su consejo determinado, de tal manera que no puede haber tal cosa como la contingencia fortuita.IV. First, then, let the readers know that what is called providence describes God, not as idly beholding from heaven the transactions which happen in the world, but as holding the helm of the universe, and regulating all events. Thus it belongs no less to his hands than to his eyes. When Abraham said to his son, “God will provide,” he intended not only to assert his prescience of a future event, but to leave the care of a thing unknown to the will of him who frequently puts an end to circumstances of perplexity and confusion. Whence it follows, that providence consists in action; for it is ignorant trifling to talk of mere prescience. Not quite so gross is the error of those who attribute to God a government, as I have observed, of a confused and promiscuous kind; acknowledging that God revolves and impels the machine of the world, with all its parts, by a general motion, without peculiarly directing the action of each individual creature. Yet even this error is not to be tolerated. For they maintain that this providence, which they call universal, is no impediment either to all the creatures being actuated contingently, or to man turning himself hither or thither at the free choice of his own will. And they make the following partition between God and man; that God by his power inspires him with motions, enabling him to act according to the tendency of the nature with which he is endued; but that man governs his actions by his own voluntary choice. In short, they conceive, that the world, human affairs, and men themselves, are governed by the power of God, but not by his appointment. I speak not of the Epicureans, who have always infested the world, who dream of a god absorbed in sloth and inactivity; and of others no less erroneous, who formerly pretended that the dominion of God extended over the middle region of the air, but that he left inferior things to fortune; since the mute creatures themselves sufficiently exclaim against such evident stupidity. My present design is to refute that opinion, which has almost generally prevailed, which, conceding to God a sort of blind and uncertain motion, deprives him of the principal thing, which is his directing and disposing, by his incomprehensible wisdom, all things to their proper end; and thus, robbing God of the government of the world, it makes him the ruler of it in name only, and not in reality. For, pray, what is governing, but presiding in such a manner, as to rule, by fixed decrees, those over whom you preside? Yet I reject not altogether what they assert concerning universal providence, provided they, on their part admit that God governs the world, not merely because he preserves the order of nature fixed by himself, but because he exercises a peculiar care over every one of his works. It is true that all things are actuated by a secret instinct of nature, as though they obeyed the eternal command of God, and that what God has once appointed, appears to proceed from voluntary inclination in the creatures. And to this may be referred the declaration of Christ, that his Father and himself had always been working, even from the beginning; and the assertion of Paul, that “in him we live, and move, and have our being;” and also what is observed by the author of the Epistle to the Hebrews, with a design to prove the Divinity of Christ, that all things are sustained by the word of his power. But they act very improperly in concealing and obscuring, by this pretext, the doctrine of a particular providence, which is asserted in such plain and clear testimonies of Scripture, that it is surprising how any one could entertain a doubt concerning it. And, certainly, they who conceal it with this veil which I have mentioned, are obliged to correct themselves by adding, that many things happen through the peculiar care of God; but this they erroneously restrict to some particular acts. Wherefore we have to prove, that God attends to the government of particular events, and that they all proceed from his determinate counsel, in such a manner that there can be no such thing as fortuitous contingence.

V. Si concedemos que el principio del movimiento procede de Dios, pero que todas las cosas son llevadas espontánea o accidentalmente adonde las impulsa la inclinación de la naturaleza, las mutuas alternancias del día y la noche, del invierno y el verano, serán obra de Dios, en cuanto él ha distribuido a cada uno su parte respectiva y les ha prescrito una ley determinada; es decir, así sería si con tenor uniforme guardaran siempre la misma medida, sucediendo los días a las noches, los meses a los meses y los años a los años. Pero a veces calores excesivos y sequías agostan y queman los frutos de la tierra; a veces lluvias intempestivas dañan las cosechas de grano, y sobrevienen calamidades repentinas por granizadas y tormentas: esto no será obra de Dios, a no ser, quizá, en cuanto las nubes o el buen tiempo, el frío o el calor, derivan su origen de la oposición de los astros y de otras causas naturales. Pero esta representación no deja lugar a que Dios muestre o ejerza su favor paternal ni sus juicios. Si dicen que Dios es suficientemente benéfico con el hombre porque infunde en el cielo y en la tierra un poder ordinario por el cual le proveen de alimento, es una idea muy endeble y profana; como si la fecundidad de un año no fuera bendición singular de Dios, y como si la penuria y el hambre no fueran su maldición y su venganza. Pero, como sería tedioso reunir todas las razones para rechazar este error, contentémonos con la autoridad de Dios mismo. En la ley y en los profetas declara con frecuencia que, cada vez que humedece la tierra con rocío o con lluvia, da testimonio de su favor; y que, por el contrario, cuando a su mandato el cielo se vuelve duro como el hierro, cuando las cosechas de grano se agostan o se destruyen de otro modo, y cuando granizadas y tormentas azotan los campos, da prueba de su venganza cierta y especial. Si creemos estas cosas, es cierto que no cae una gota de lluvia sino por mandato expreso de Dios. David, en verdad, alaba la providencia general de Dios porque “da a los hijos de los cuervos que claman” su alimento; pero cuando Dios mismo amenaza a los animales con el hambre, ¿no declara claramente que alimenta a todos los seres vivientes, unas veces con una ración menor, otras con una mayor, según le place? Es pueril, como ya he observado, restringir esto a actos particulares; mientras que Cristo dice, sin excepción alguna, que ni un pajarillo del menor valor cae a tierra sin la voluntad del Padre. Ciertamente, si el vuelo de las aves es dirigido por el consejo infalible de Dios, nos veremos obligados a confesar con el Profeta que, aunque “se sienta en las alturas”, sin embargo “se humilla a mirar en el cielo y en la tierra”.V. If we grant that the principle of motion originates from God, but that all things are spontaneously or accidentally carried whither the bias of nature impels them, the mutual vicissitudes of day and night, of winter and summer, will be the work of God, inasmuch as he has distributed to each its respective parts, and prescribed to them a certain law; that is, this would be the case if with even tenor they always observed the same measure, days succeeding to nights, months to months, and years to years. But sometimes excessive heats and drought parch and burn the fruits of the earth; sometimes unseasonable rains injure the crops of corn, and sudden calamities are occasioned by showers of hail and storms: this will not be the work of God; unless, perhaps, as either clouds or serene weather, or cold or heat, derive their origin from the opposition of the stars and other natural causes. But this representation leaves no room for God to display or exercise his paternal favour, or his judgments. If they say that God is sufficiently beneficent to man, because he infuses into heaven and earth an ordinary power, by which they supply him with food, it is a very flimsy and profane notion; as though the fecundity of one year were not the singular benediction of God, and as though penury and famine were not his malediction and vengeance. But as it would be tedious to collect all the reasons for rejecting this error, let us be content with the authority of God himself. In the law and in the prophets he frequently declares, that whenever he moistens the earth with dew or with rain, he affords a testimony of his favour; and that, on the contrary, when, at his command, heaven becomes hard as iron, when the crops of corn are blasted and otherwise destroyed, and when showers of hail and storms molest the fields, he gives a proof of his certain and special vengeance. If we believe these things, it is certain that not a drop of rain falls but at the express command of God. David indeed praises the general providence of God, because “he giveth food to the young ravens which cry;” but when God himself threatens animals with famine, does he not plainly declare, that he feeds all living creatures, sometimes with a smaller allowance, sometimes with a larger, as he pleases? It is puerile, as I have already observed, to restrain this to particular acts; whereas Christ says, without any exception, that not a sparrow of the least value falls to the ground without the will of the Father. Certainly, if the flight of birds be directed by the unerring counsel of God, we must be constrained to confess with the Prophet, that, though “he dwelleth on high,” yet “he humbleth himself to behold the things which are in heaven and in the earth.”

VI. Pero, como sabemos que el mundo fue hecho principalmente por causa del género humano, debemos observar también este fin en su gobierno. El profeta Jeremías exclama: “Conozco que el hombre no es señor de su camino, ni del hombre que camina es el ordenar sus pasos”. Y Salomón: “De Jehová son los pasos del hombre; ¿cómo, pues, entenderá el hombre su camino?”. Ahora bien, digan ellos que el hombre es movido por Dios según la inclinación de su naturaleza, pero que él dirige esa influencia según su propio agrado. Si esto pudiera afirmarse con verdad, el hombre tendría la libre elección de sus propios caminos. Eso quizá lo nieguen, porque no puede hacer nada independientemente del poder de Dios. Pero, puesto que es evidente que tanto el Profeta como Salomón atribuyen a Dios la elección y la disposición, así como el poder, esto en modo alguno los libra de la dificultad. Pero Salomón, en otro lugar, reprende bellamente esta temeridad de los hombres que se fijan de antemano un fin sin tener en cuenta a Dios, como si no fueran guiados por su mano: “La preparación del corazón en el hombre —dice— y la respuesta de la lengua son de Jehová”. Es, en verdad, una locura ridícula que hombres miserables resuelvan emprender cualquier obra independientemente de Dios, cuando ni siquiera pueden decir una palabra sino la que él quiere. Además, la Escritura, para expresar más plenamente que nada se hace en el mundo sino conforme a su designio, muestra que le están sujetas aquellas cosas que parecen más fortuitas. Porque ¿qué estarías más pronto a atribuir al azar que el caso de una rama desgajada de un árbol que mata a un viajero que pasa? Pero muy diferente es el juicio del Señor, que reconoce haberlo entregado en manos del homicida. ¿Quién, asimismo, no deja las suertes a la ceguera de la fortuna? Sin embargo, el Señor no las deja, sino que reclama para sí su disposición. Nos enseña que no es por poder alguno propio que las suertes se echan en el regazo y se sacan; sino que lo único que podría atribuirse al azar, declara que le pertenece a él. Al mismo propósito es otro pasaje de Salomón: “El pobre y el engañador se encuentran; Jehová alumbra los ojos de ambos”. Porque, aunque los pobres y los ricos están mezclados en el mundo, sin embargo, como sus condiciones respectivas les son asignadas por disposición divina, sugiere que Dios, que alumbra a todos, no es ciego, y así exhorta a los pobres a la paciencia; porque los que están descontentos con su suerte procuran sacudirse la carga que Dios les ha impuesto. Así también otro Profeta reprende a las personas profanas que atribuyen a la industria humana o a la fortuna que unos hombres permanezcan en la oscuridad y otros se eleven a los honores: “Porque ni de oriente ni de occidente, ni del sur viene el enaltecimiento. Mas Dios es el juez; a este humilla, y a aquel enaltece”. Puesto que Dios no puede despojarse del oficio de juez, de aquí razona que es por el consejo secreto de Dios que unos se elevan en dignidad y otros permanecen en el desprecio.VI. But as we know that the world was made chiefly for the sake of mankind, we must also observe this end in the government of it. The Prophet Jeremiah exclaims, “I know that the way of man is not in himself: it is not in man that walketh to direct his steps.” And Solomon: “Man’s goings are of the Lord: how can a man then understand his own way?” Now, let them say that man is actuated by God according to the bias of his nature, but that he directs that influence according to his own pleasure. If this could be asserted with truth, man would have the free choice of his own ways. That, perhaps, they will deny, because he can do nothing independently of the power of God. But since it is evident that both the Prophet and Solomon ascribe to God choice and appointment, as well as power, this by no means extricates them from the difficulty. But Solomon, in another place, beautifully reproves this temerity of men, who predetermine on an end for themselves, without regard to God, as though they were not led by his hand: “The preparation of the heart in man,” says he, “and the answer of the tongue, is from the Lord.” It is, indeed, a ridiculous madness for miserable men to resolve on undertaking any work independently of God, whilst they cannot even speak a word but what he chooses. Moreover, the Scripture, more fully to express that nothing is transacted in the world but according to his destination, shows that those things are subject to him which appear most fortuitous. For what would you be more ready to attribute to chance, than when a limb broken off from a tree kills a passing traveller? But very different is the decision of the Lord, who acknowledges that he has delivered him into the hand of the slayer. Who, likewise, does not leave lots to the blindness of fortune? Yet the Lord leaves them not, but claims the disposal of them himself. He teaches us that it is not by any power of their own that lots are cast into the lap and drawn out; but the only thing which could be ascribed to chance, he declares to belong to himself. To the same purpose is another passage from Solomon: “The poor and the deceitful man meet together: the Lord enlighteneth the eyes of them both.” For although the poor and the rich are blended together in the world, yet, as their respective conditions are assigned to them by Divine appointment, he suggests that God, who enlightens all, is not blind, and thus exhorts the poor to patience; because those who are discontented with their lot, are endeavouring to shake off the burden imposed on them by God. Thus also another Prophet rebukes profane persons, who attribute it to human industry, or to fortune, that some men remain in obscurity, and others rise to honours: “Promotion cometh neither from the east, nor from the west, nor from the south. But God is the Judge; he putteth down one, and setteth up another.” Since God cannot divest himself of the office of a judge, hence he reasons, that it is from the secret counsel of God, that some rise to promotion, and others remain in contempt.

VII. Además, los acontecimientos particulares son en general pruebas de la providencia especial de Dios. Dios levantó en el desierto un viento del sur para llevar al pueblo una gran bandada de aves. Cuando quiso que Jonás fuera arrojado al mar, envió un viento que levantara una tempestad. Dirán los que suponen que Dios no sostiene el timón del mundo que esto fue una desviación del curso común de las cosas. Pero la conclusión que yo deduzco de ello es que ningún viento se levanta ni sopla jamás sino por mandato especial de Dios. Porque de otro modo no sería verdad que hace a los vientos sus mensajeros y a las flamas de fuego sus ministros, que pone las nubes por su carroza y anda sobre las alas del viento, si no dirigiera a su agrado el curso tanto de las nubes como de los vientos, y no mostrara en ellos la presencia singular de su poder. Así también se nos enseña en otra parte que, cada vez que el mar se encrespa en tempestad por los vientos, esas conmociones prueban la presencia especial de Dios. “Habló, e hizo levantar un viento tempestuoso, que encrespa sus ondas”. “Cambia la tempestad en sosiego, y se apaciguan sus ondas”; como en otro lugar proclama que azotó al pueblo con vientos abrasadores. Así, aunque los hombres están naturalmente dotados de la facultad de engendrar, Dios quiere que se reconozca como efecto de su favor especial el que deje a unos sin posteridad y conceda hijos a otros; porque “el fruto del vientre es su recompensa”. Por eso Jacob dijo a su mujer: “¿Soy yo acaso Dios, que te impidió el fruto de tu vientre?”. Pero, para concluir: nada hay más común en la naturaleza que el que seamos alimentados con pan. Pero el Espíritu declara no solo que el producto de la tierra es don especial de Dios, sino que no solo de pan vivirán los hombres; porque son sostenidos no por la abundancia de su alimento, sino por la bendición secreta de Dios; así como, por el contrario, amenaza con quebrantar “el sustento del pan”. Ni podríamos, en verdad, ofrecer seriamente una oración por el pan de cada día si Dios no nos proveyera de alimento con su mano paternal. Por eso el Profeta, para convencer a los fieles de que al alimentarlos Dios hace el papel de un excelente padre de familia, nos informa que él “da alimento a toda carne”. Finalmente, cuando oímos, por una parte, que “los ojos de Jehová están sobre los justos, y atentos sus oídos al clamor de ellos”, y, por otra, que “el rostro de Jehová está contra los que hacen mal, para cortar de la tierra la memoria de ellos”, podemos estar seguros de que todas las criaturas, arriba y abajo, están prontas para su servicio, para que él las aplique a cualquier uso que le plazca. De aquí concluimos no solo que hay una providencia general de Dios sobre las criaturas para continuar el orden de la naturaleza, sino que, por su maravilloso consejo, todas ellas son dirigidas a algún fin específico y propio.VII. Moreover, particular events are in general proofs of the special providence of God. God raised in the desert a south wind, to convey to the people a large flock of birds. When he would have Jonah thrown into the sea, he sent forth a wind to raise a tempest. It will be said by them who suppose God not to hold the helm of the world, that this was a deviation from the common course of things. But the conclusion which I deduce from it is, that no wind ever rises or blows but by the special command of God. For otherwise it would not be true that he makes the winds his messengers, and a flame of fire his ministers, that he makes the clouds his chariot, and rides on the wings of the wind, unless he directed at his pleasure the course both of the clouds and of the winds, and displayed in them the singular presence of his power. Thus also we are elsewhere taught, that, whenever the sea is blown into a tempest by the winds, those commotions prove the special presence of God. “He commandeth and raiseth the stormy wind, which lifteth up the waves” of the sea. “Then he maketh the storm a calm, so that the waves thereof are still;” as in another place he proclaims, that he scourged the people with parching winds. Thus, whilst men are naturally endued with a power of generation, yet God will have it acknowledged as the effect of his special favour, that he leaves some without any posterity, and bestows children on others; for “the fruit of the womb is his reward.” Therefore Jacob said to his wife, “Am I in God’s stead, who hath withheld from thee the fruit of the womb?” But to conclude; there is nothing more common in nature, than for us to be nourished with bread. But the Spirit declares, not only that the produce of the earth is the special gift of God, but that men do not live by bread alone; because they are supported not by the abundance of their food, but by the secret benediction of God; as, on the contrary, he threatens that he will break “the stay of bread.” Nor, indeed, could we otherwise seriously offer a prayer for daily bread, if God did not supply us with food from his fatherly hand. The Prophet, therefore, to convince the faithful that in feeding them God acts the part of an excellent father of a family, informs us, that he “giveth food to all flesh.” Lastly, when we hear, on the one hand, that “the eyes of the Lord are upon the righteous, and his ears are open unto their cry,” and, on the other, that “the face of the Lord is against them that do evil, to cut off the remembrance of them from the earth,” we may be assured that all creatures, above and below, are ready for his service, that he may apply them to any use that he pleases. Hence we conclude, not only that there is a general providence of God over the creatures, to continue the order of nature, but that, by his wonderful counsel, they are all directed to some specific and proper end.

VIII. Los que desean hacer odiosa esta doctrina la calumnian como si fuera la misma que la opinión de los estoicos acerca del destino, de lo cual también Agustín fue antiguamente acusado. Aunque somos contrarios a toda contienda de palabras, no admitimos el término destino, tanto porque es de aquella clase de términos nuevos y profanos que Pablo nos enseña a evitar, como porque procuran cargar la verdad de Dios con el odio que va unido a él. Pero ese dogma se nos imputa falsa y maliciosamente. Porque nosotros no imaginamos, con los estoicos, una necesidad que surja de una perpetua concatenación y de una intrincada serie de causas contenidas en la naturaleza; sino que hacemos a Dios Árbitro y Gobernador de todas las cosas, el cual, en su propia sabiduría, ha decretado desde la más remota eternidad lo que haría, y ahora, con su propio poder, ejecuta lo que ha decretado. De donde afirmamos que no solo el cielo y la tierra y las criaturas inanimadas, sino también las deliberaciones y voliciones de los hombres, son gobernadas de tal modo por su providencia que son dirigidas al fin señalado por ella. ¿Qué, pues?, dirás; ¿no sucede nada fortuita o contingentemente? Respondo que con verdad observó Basilio el Grande que fortuna y azar son palabras de los paganos, con cuyo significado no deben ocuparse las mentes de los piadosos. Porque, si todo éxito es bendición de Dios, y la calamidad y la adversidad su maldición, no queda lugar en los asuntos humanos para la fortuna ni para el azar. Y debemos atender a esta declaración de Agustín: “No estoy contento de mí mismo —dice— por haber mencionado con tanta frecuencia la fortuna en mis tratados contra los académicos, aunque no he entendido con esa palabra ninguna diosa, sino un suceso fortuito de cosas externas, buenas o malas. De ahí también aquellas palabras, cuyo uso ninguna religión prohíbe, como quizá, acaso, por ventura, las cuales, sin embargo, deben referirse enteramente a la providencia divina. Y sobre esto no he guardado silencio, observando que quizá lo que comúnmente se llama fortuna está regulado por un orden secreto, y que lo que llamamos azar es solo aquello cuya razón y causa desconocemos. Así, en verdad, me he expresado; pero me arrepiento de haber mencionado de este modo la fortuna, puesto que veo que los hombres están habituados a una costumbre muy pecaminosa: cuando deberían decir: ‘Esta fue la voluntad de Dios’, dicen: ‘Esta fue la voluntad de la Fortuna’”. Finalmente, sostiene en todas partes que, si algo se deja a la fortuna, el mundo gira al azar. Y aunque en otro lugar decide que todas las cosas son conducidas en parte por el libre albedrío del hombre y en parte por la providencia de Dios, poco después muestra que los hombres están sujetos a ella y gobernados por ella, asumiendo como principio que nada podría ser más absurdo que el que algo sucediera independientemente de la ordenación de Dios, porque sucedería al azar. Con este razonamiento excluye también toda contingencia dependiente de la voluntad humana; e inmediatamente después afirma más expresamente que no debemos buscar causa alguna de la voluntad de Dios. Pero en qué sentido debe entenderse la permisión, cada vez que él la menciona, se verá por un pasaje en que prueba que la voluntad de Dios es la causa suprema y primera de todas las cosas, porque nada sucede sino por su mandato o permisión. Ciertamente no supone que Dios permanezca como espectador ocioso que determina permitir algo; hay una intervención de volición real, si se me permite la expresión, que de otro modo nunca podría considerarse como causa.VIII. Those who wish to bring an odium on this doctrine, calumniate it as the same with the opinion of the Stoics concerning fate, with which Augustine also was formerly reproached. Though we are averse to all contentions about words, yet we admit not the term fate; both because it is of that novel and profane kind which Paul teaches us to avoid, and because they endeavour to load the truth of God with the odium attached to it. But that dogma is falsely and maliciously charged upon us. For we do not, with the Stoics, imagine a necessity arising from a perpetual concatenation and intricate series of causes, contained in nature; but we make God the Arbiter and Governor of all things, who, in his own wisdom, has, from the remotest eternity, decreed what he would do, and now, by his own power, executes what he has decreed. Whence we assert, that not only the heaven and the earth, and inanimate creatures, but also the deliberations and volitions of men, are so governed by his providence, as to be directed to the end appointed by it. What then? you will say; does nothing happen fortuitously or contingently? I answer, that it was truly observed by Basil the Great, that fortune and chance are words of the heathen, with the signification of which the minds of the pious ought not to be occupied. For if all success be the benediction of God, and calamity and adversity his malediction, there is no room left in human affairs for fortune or chance. And we should attend to this declaration of Augustine: “I am not pleased with myself,” says he, “for having, in my treatises against the Academics, so frequently mentioned fortune, although I have not intended by that word any goddess, but a fortuitous occurrence of external things, either good or evil. Hence also such words, the use of which no religion prohibits, as perhaps, perchance, peradventure, which, nevertheless, must be entirely referred to the Divine providence. And on this I have not been silent, remarking that perhaps what is commonly termed fortune is regulated by a secret order, and that what we call chance is only that, with the reason and cause of which we are not acquainted. Thus, indeed, I have expressed myself; but I repent of having mentioned fortune in this manner, since I see that men are habituated to a very sinful custom: when they ought to say, ‘This was the will of God,’ they say, ‘This was the will of Fortune.’ ” Finally, he every where maintains, that if any thing be left to fortune, the world revolves at random. And though he elsewhere decides, that all things are conducted partly by the free will of man, partly by the providence of God, yet he just after shows that men are subject to it and governed by it, assuming as a principle that nothing could be more absurd, than for any thing to happen independently of the ordination of God; because it would happen at random. By this reasoning he excludes also any contingence dependent on the human will; and immediately after more expressly asserts that we ought not to inquire for any cause of the will of God. But in what sense permission ought to be understood, whenever it is mentioned by him, will appear from one passage; where he proves that the will of God is the supreme and first cause of all things, because nothing happens but by his command or permission. He certainly does not suppose God to remain an idle spectator, determining to permit any thing; there is an intervention of actual volition, if I may be allowed the expression, which otherwise could never be considered as a cause.

IX. Sin embargo, como la torpeza de nuestra mente está muy por debajo de la sublimidad de la providencia divina, procuremos ayudarla con una distinción. Digo, pues, que, no obstante la ordenación de todas las cosas por el propósito cierto y la dirección de Dios, para nosotros son fortuitas: no que supongamos que la fortuna tenga dominio alguno sobre el mundo y el género humano y revuelva todas las cosas al azar, pues tal necedad debe estar lejos del pecho de un cristiano; sino porque el orden, la razón, el fin y la necesidad de los acontecimientos están principalmente ocultos en el propósito de Dios y no son comprendidos por la mente del hombre, son en cierta medida fortuitas aquellas cosas que ciertamente han de suceder según la voluntad divina. Porque no presentan otra apariencia, ya se consideren en su propia naturaleza, ya se estimen según nuestro conocimiento y juicio. Supongamos, por ejemplo, que un mercader, habiendo entrado en un bosque en compañía de hombres honrados, se aparta imprudentemente de sus compañeros y, siguiendo un camino equivocado, cae en manos de ladrones y es asesinado. Su muerte no solo fue prevista por Dios, sino también decretada por él. Porque se dice, no que él ha previsto hasta qué límites se extendería la vida de cada hombre, sino que “le puso límites, de los cuales no pasará”. Sin embargo, hasta donde nuestra mente es capaz de comprender, todas estas circunstancias parecen fortuitas. ¿Qué opinión se formará un cristiano sobre este caso? Considerará todas las circunstancias de tal muerte como fortuitas en su naturaleza; pero no dudará de que la providencia de Dios presidió y dirigió la fortuna a ese fin. El mismo razonamiento se aplicará a las contingencias futuras. Siendo inciertas para nosotros todas las cosas futuras, las tenemos en suspenso, como si pudieran suceder de un modo o de otro. Pero queda como principio fijo en nuestros corazones que no habrá acontecimiento alguno que Dios no haya ordenado. En este sentido se repite con frecuencia la palabra azar en el libro del Eclesiastés; porque, a primera vista, los hombres no penetran hasta la causa primera, que yace profundamente oculta. Y, sin embargo, la doctrina de la Escritura acerca de la providencia secreta de Dios nunca ha sido tan borrada del corazón de los hombres que no hayan brillado siempre algunas chispas de ella en la oscuridad. Así, los adivinos filisteos, aunque fluctuaban en la incertidumbre, atribuían los accidentes adversos en parte a Dios y en parte a la fortuna. “Si el arca —dicen— sube por ese camino, sabremos que Dios nos ha hecho este mal tan grande; y si no, fue un accidente que nos sucedió”. Mostraron gran necedad, en verdad, al recurrir a la fortuna después de haber sido engañados por la adivinación; pero al mismo tiempo los vemos refrenados, de modo que no se atreven a suponer que la aflicción que les había sobrevenido fuera fortuita. Pero cómo Dios, con las riendas de su providencia, dirige todos los acontecimientos según su propio agrado, se verá por un ejemplo eminente. En el mismo instante en que David había sido alcanzado en el desierto de Maón, he aquí que los filisteos irrumpieron en la tierra y Saúl se vio obligado a retirarse. Si Dios, mirando por la seguridad de su siervo, puso este impedimento en el camino de Saúl, entonces ciertamente, aunque los filisteos hubieran tomado las armas de repente y contra toda expectativa humana, no diremos que esto sucedió por azar; sino que lo que a nosotros nos parece una contingencia, la fe reconocerá que fue un impulso secreto de Dios. No siempre, en verdad, aparece una razón semejante; pero debe tenerse por indudablemente cierto que todas las revoluciones visibles en el mundo proceden del ejercicio secreto del poder divino. Lo que Dios decreta debe necesariamente acontecer; pero no por necesidad absoluta o natural. Hallamos un ejemplo familiar en cuanto a los huesos de Cristo. Puesto que poseía un cuerpo como el nuestro, ningún hombre razonable negará que sus huesos podían ser quebrados; pero que fueran quebrados era imposible. De aquí, otra vez, percibimos que las distinciones de necesidad relativa y absoluta, así como de necesidad del consecuente y de la consecuencia, no fueron inventadas sin razón en las escuelas; puesto que Dios hizo los huesos de su Hijo capaces de ser quebrados, y sin embargo los había eximido de ser realmente quebrados, y así impidió, por la necesidad de su propósito, lo que naturalmente podría haber acontecido.IX. Yet, since the dulness of our minds is very much below the sublimity of the Divine providence, let us endeavour to assist them by a distinction. I say, then, that, notwithstanding the ordination of all things by the certain purpose and direction of God, yet to us they are fortuitous: not that we suppose fortune holds any dominion over the world and mankind, and whirls about all things at random, for such folly ought to be far from the breast of a Christian; but because the order, reason, end, and necessity of events are chiefly concealed in the purpose of God, and not comprehended by the mind of man, those things are in some measure fortuitous, which must certainly happen according to the Divine will. For they present no other appearance, whether they are considered in their own nature, or are estimated according to our knowledge and judgment. Let us suppose, for example, that a merchant, having entered a wood in the company of honest men, imprudently wanders from his companions, and, pursuing a wrong course, falls into the hands of robbers, and is murdered. His death was not only foreseen by God, but also decreed by him. For it is said, not that he has foreseen to what limits the life of every man would extend, but that he “hath appointed bounds which he cannot pass.” Yet, as far as our minds are capable of comprehending, all these circumstances appear fortuitous. What opinion shall a Christian form on this case? He will consider all the circumstances of such a death as in their nature fortuitous; yet he will not doubt that the providence of God presided, and directed fortune to that end. The same reasoning will apply to future contingencies. All future things being uncertain to us, we hold them in suspense, as though they might happen either one way or another. Yet this remains a fixed principle in our hearts, that there will be no event which God has not ordained. In this sense the word chance is frequently repeated in the book of Ecclesiastes; because, on the first view, men penetrate not to the first cause, which lies deeply concealed. And yet the doctrine of the Scripture respecting the secret providence of God, has never been so far obliterated from the hearts of men, but that some sparks of it always shone in the darkness. Thus the Philistine sorcerers, though they fluctuated in uncertainty, ascribed adverse accidents partly to God, partly to fortune. “If the ark,” say they, “goeth up by that way, we shall know that God hath done us this great evil; but if not, it was a chance that happened to us.” They betrayed great folly, indeed, after having been deceived by divination, to have recourse to fortune; yet at the same time, we see them restrained, so that they cannot dare to suppose the affliction which had befallen them was fortuitous. But how God, by the reins of his providence, directs all events according to his own pleasure, will appear by an eminent example. At the very same instant of time when David had been overtaken in the wilderness of Maon, behold, the Philistines made an irruption into the land, and Saul was compelled to depart. If God, consulting the safety of his servant, laid this impediment in the way of Saul, then, surely, though the Philistines might have taken up arms suddenly, and contrary to human expectation, yet we will not say that this happened by chance; but what to us seems a contingency, faith will acknowledge to have been a secret impulse of God. It is not always, indeed, that there appears a similar reason; but it should be considered as indubitably certain, that all the revolutions visible in the world proceed from the secret exertion of the Divine power. What God decrees, must necessarily come to pass; yet it is not by absolute or natural necessity. We find a familiar example in respect to the bones of Christ. Since he possessed a body like ours, no reasonable man will deny that his bones were capable of being broken; yet that they should be broken was impossible. Hence, again, we perceive that the distinctions of relative and absolute necessity, as well as necessity of consequent and of consequence, were not without reason invented in the schools; since God made the bones of his Son capable of being broken, which, however, he had exempted from being actually broken, and thus prevented, by the necessity of his purpose, what might naturally have come to pass.

Libro I. Capítulo XVII. La aplicación correcta de esta doctrina para que nos sea provechosa.Book I. Chapter XVII. The Proper Application of This Doctrine to Render It Useful to Us.

[Secciones I–VI omitidas.][Sections I–VI omitted.]

VII. El siervo de Dios, animado por estas promesas y ejemplos, añadirá los testimonios que nos informan de que todos los hombres están sujetos a su poder, ya sea para inclinar sus ánimos en nuestro favor, ya para refrenar su malicia a fin de que no nos dañe. Porque es el Señor quien nos da gracia, no solo ante nuestros amigos, sino también a los ojos de los egipcios; y él sabe cómo someter, por diversos medios, el furor de nuestros enemigos. A veces los priva de entendimiento, de modo que no pueden formar ningún plan sobrio ni prudente; como cuando envió a Satanás a llenar de mentira la boca de todos los profetas para engañar a Acab; entonteció a Roboam con el consejo de los jóvenes, para que por su propia necedad fuera despojado de su reino. A veces, cuando les concede entendimiento, los aterroriza y desanima de tal modo que no pueden resolver ni emprender lo que han concebido. A veces también, cuando les ha permitido intentar lo que su furia y su pasión les sugerían, quebranta oportunamente su ímpetu, no permitiéndoles llevar a cabo sus designios. Así frustró prematuramente el consejo de Ahitofel, que habría sido fatal para David. Así también cuida de gobernar todas las criaturas para el bien y la seguridad de su pueblo, aun al mismo diablo, que, como vemos, no se atrevió a intentar nada contra Job sin su permiso y mandato. Las consecuencias necesarias de este conocimiento son la gratitud en la prosperidad, la paciencia en la adversidad y una maravillosa seguridad respecto al futuro. Todo acontecimiento próspero y agradable, por tanto, el hombre piadoso lo atribuirá enteramente a Dios, ya reciba su beneficencia por el ministerio de los hombres, ya por la ayuda de criaturas inanimadas. Porque esta será la reflexión de su mente: “Ciertamente es el Señor quien ha inclinado sus corazones a favorecerme, quien los ha unido a mí para que sean instrumentos de su benignidad hacia mí”. En la abundancia de los frutos de la tierra considerará que es el Señor quien mira al cielo para que el cielo mire a la tierra, y para que la tierra, a su vez, mire a sus propios productos; en las demás cosas no dudará de que solo la bendición divina es la causa de toda prosperidad; ni soportará ser ingrato después de tantas amonestaciones.VII. The servant of God, encouraged by these promises and examples, will add the testimonies, which inform us that all men are subject to his power, either to conciliate their minds in our favour, or to restrain their malice from being injurious. For it is the Lord who gives us favour, not only with our friends, but also in the eyes of the Egyptians; and he knows how to subdue, by various methods, the fury of our enemies. Sometimes he deprives them of understanding, so that they can form no sober or prudent plans; as he sent Satan to fill the mouths of all the prophets with falsehood, in order to deceive Ahab: he infatuated Rehoboam by the counsel of the young men, that through his own folly he might be spoiled of his kingdom. Sometimes, when he grants them understanding, he so terrifies and dispirits them, that they can neither determine nor undertake what they have conceived. Sometimes, also, when he has permitted them to attempt what their rage and passion prompted, he opportunely breaks their impetuosity, not suffering them to proceed to the accomplishment of their designs. Thus he prematurely defeated the counsel of Ahithophel, which would have been fatal to David. Thus, also, he takes care to govern all creatures for the benefit and safety of his people, even the devil himself, who, we see, dared not to attempt any thing against Job, without his permission and command. The necessary consequences of this knowledge are, gratitude in prosperity, patience in adversity, and a wonderful security respecting the future. Every prosperous and pleasing event, therefore, the pious man will ascribe entirely to God, whether his beneficence be received through the ministry of men, or by the assistance of inanimate creatures. For this will be the reflection of his mind: “It is certainly the Lord that has inclined their hearts to favour me, that has united them to me to be the instruments of his benignity towards me.” In an abundance of the fruits of the earth, he will consider, that it is the Lord who regards the heaven, that the heaven may regard the earth, that the earth, also, may regard its own productions: in other things he will not doubt that it is the Divine benediction alone which is the cause of all prosperity; nor will he bear to be ungrateful after so many admonitions.

VIII. Si le sobreviene alguna adversidad, también en este caso levantará inmediatamente su corazón a Dios, cuya mano es la más capaz de imprimirnos paciencia y una apacible moderación de ánimo. Si José se hubiera detenido a considerar la perfidia de sus hermanos, nunca habría podido recobrar su afecto fraternal hacia ellos. Pero, como volvió su mente al Señor, olvidó sus agravios, y se inclinó de tal modo a la mansedumbre y la clemencia que aun voluntariamente les dio consuelo, diciendo: “No me enviasteis acá vosotros, sino Dios, que me envió delante de vosotros para preservaros la vida. Vosotros pensasteis mal contra mí, mas Dios lo encaminó a bien”. Si Job hubiera mirado a los caldeos, que le molestaban, se habría inflamado en deseos de venganza; pero, reconociendo al mismo tiempo el suceso como obra del Señor, se consoló con esta bellísima observación: “Jehová dio, y Jehová quitó; sea el nombre de Jehová bendito”. Así David, cuando fue atacado por Simei con palabras injuriosas y con piedras, si hubiera limitado su mirada al hombre, habría animado a sus soldados a vengar la injuria; pero, entendiendo que no se hacía sin la instigación del Señor, más bien los aplaca: “Dejadle que maldiga —dice—, porque Jehová le ha dicho: Maldice a David”. En otro lugar impone el mismo freno a la intemperancia de su dolor: “Enmudecí —dice—, no abrí mi boca, porque tú lo hiciste”. Si no hay remedio más eficaz para la ira y la impaciencia, ciertamente no ha hecho pequeño progreso el hombre que ha aprendido en este caso a meditar en la providencia divina, para poder en todo tiempo volver su mente a esta consideración: “Es la voluntad del Señor; por tanto, debe soportarse; no solo porque la resistencia es ilícita y vana, sino porque él no quiere nada que no sea a la vez justo y conveniente”. La conclusión de todo es esta: que, cuando sufrimos injurias de los hombres, olvidando su malicia, que solo exasperaría nuestro dolor e incitaría nuestros ánimos a la venganza, debemos acordarnos de subir a Dios y aprender a tener por verdad cierta que todo lo que nuestros enemigos han cometido criminalmente contra nosotros ha sido permitido y dirigido por su justa disposición. Para refrenarnos de devolver injurias, Pablo nos advierte prudentemente que nuestra lucha no es contra carne y sangre, sino contra un enemigo espiritual, el diablo, a fin de que nos preparemos para el combate. Pero la advertencia más útil para aplacar todos los arrebatos del resentimiento es esta: que Dios arma para el conflicto tanto al diablo como a todos los hombres malvados, y se sienta él mismo como árbitro del combate, para ejercitar nuestra paciencia. Pero, si las calamidades y miserias que nos oprimen suceden sin intervención de los hombres, recordemos la doctrina de la ley: que todo acontecimiento próspero procede de la bendición de Dios, y que todos los adversos son sus maldiciones; y temblemos ante aquella terrible amenaza: “Si anduviereis conmigo en oposición, yo también andaré en oposición con vosotros”; palabras que reprenden nuestra estupidez cuando, según las ideas comunes de la carne, estimando fortuito todo acontecimiento, próspero o adverso, ni somos animados al culto de Dios por sus beneficios, ni estimulados al arrepentimiento por sus correcciones. Esta es la razón de las duras reconvenciones de Jeremías y de Amós, porque los judíos suponían que tanto los acontecimientos buenos como los malos sucedían sin disposición alguna de Dios. Al mismo propósito es este pasaje de Isaías: “Que formo la luz y creo las tinieblas, que hago la paz y creo el mal. Yo Jehová soy el que hago todo esto”.VIII. If any adversity befall him, in this case, also, he will immediately lift up his heart to God, whose hand is most capable of impressing us with patience and placid moderation of mind. If Joseph had dwelt on a review of the perfidy of his brethren, he never could have recovered his fraternal affection for them. But as he turned his mind to the Lord, he forgot their injuries, and was so inclined to mildness and clemency, as even voluntarily to administer consolation to them, saying, “It was not you that sent me hither, but God did send me before you to save your lives. Ye thought evil against me; but God meant it unto good.” If Job had regarded the Chaldeans, by whom he was molested, he had been inflamed to revenge; but recognizing the event at the same time as the work of the Lord, he consoled himself with this very beautiful observation: “The Lord gave, and the Lord hath taken away; blessed be the name of the Lord.” Thus David, when assailed by Shimei with reproachful language and with stones, if he had confined his views to man, would have animated his soldiers to retaliate the injury; but understanding that it was not done without the instigation of the Lord, he rather appeases them: “Let him curse,” says he, “because the Lord hath said unto him, Curse David.” In another place he imposes the same restraint on the intemperance of his grief: “I was dumb,” says he, “I opened not my mouth; because thou didst it.” If there be no more efficacious remedy for anger and impatience, surely that man has made no small proficiency, who has learned in this case to meditate on the Divine providence, that he may be able at all times to recall his mind to this consideration: “It is the will of the Lord, therefore it must be endured; not only because resistance is unlawful and vain, but because he wills nothing but what is both just and expedient.” The conclusion of the whole is this—that, when we suffer injuries from men, forgetting their malice, which would only exasperate our grief and instigate our minds to revenge, we should remember to ascend to God, and learn to account it a certain truth, that whatever our enemies have criminally committed against us, has been permitted and directed by his righteous dispensation. To restrain us from retaliating injuries, Paul prudently admonishes us that our contention is not with flesh and blood, but with a spiritual enemy, the devil, in order that we may prepare ourselves for the contest. But this admonition is the most useful in appeasing all the sallies of resentment, that God arms for the conflict both the devil and all wicked men, and sits himself as the arbiter of the combat, to exercise our patience. But if the calamities and miseries which oppress us happen without the interposition of men, let us recollect the doctrine of the law, that every prosperous event proceeds from the benediction of God, but that all adverse ones are his maledictions; and let us tremble at that awful denunciation, “If ye will walk contrary unto me, then will I also walk contrary unto you;” language which reproves our stupidity, while, according to the common apprehensions of the flesh, esteeming every event, both prosperous and adverse, to be fortuitous, we are neither animated to the worship of God by his benefits, nor stimulated to repentance by his corrections. This is the reason of the sharp expostulations of Jeremiah and of Amos, because the Jews supposed that both good and evil events came to pass without any appointment of God. To the same purpose is this passage of Isaiah: “I form the light, and create darkness: I make peace, and create evil: I the Lord do all these things.”

IX. Sin embargo, al mismo tiempo, el hombre piadoso no pasará por alto las causas inferiores. Ni, porque tiene por ministros de la bondad divina a aquellos de quienes ha recibido algún beneficio, los dejará por eso sin consideración, como si no merecieran gratitud por su bondad; sino que sentirá y reconocerá de buen grado su obligación hacia ellos, y procurará corresponderles según se lo permitan su capacidad y la ocasión. En fin, reverenciará y alabará a Dios como Autor principal de los beneficios recibidos, pero honrará a los hombres como ministros suyos; y entenderá lo que en verdad es el caso: que la voluntad de Dios le ha puesto bajo obligación hacia aquellas personas por cuyo medio el Señor ha tenido a bien comunicarle sus beneficios. Si sufre alguna pérdida por negligencia o por imprudencia, concluirá que sucedió según la voluntad divina, pero también se imputará a sí mismo la culpa. Si alguno muere de enfermedad a quien, siendo su deber cuidarle, ha tratado con descuido, aunque no puede ignorar que esa persona había llegado a aquellos límites que le era imposible traspasar, no hará de esto una excusa para atenuar su culpa; sino que, por no haber cumplido fielmente su deber hacia ella, la considerará como perecida por su negligencia culpable. Mucho menos, cuando aparezcan el fraude y la malicia premeditada en la perpetración de un homicidio o de un robo, excusará esas enormidades so pretexto de la providencia divina: en el mismo crimen contemplará distintamente la justicia de Dios y la iniquidad del hombre, según se manifiestan respectivamente. Pero es principalmente respecto a las cosas futuras que dirigirá su atención a causas inferiores de esta clase. Porque contará entre las bendiciones del Señor el no estar desprovisto de ayudas humanas que pueda usar para su propia seguridad; no será, por tanto, remiso en tomar consejo, ni negligente en implorar la ayuda de aquellos a quienes percibe capaces de prestarle auxilio; sino que, considerando todas las criaturas que en cualquier aspecto puedan serle útiles como otros tantos dones del Señor, las usará como instrumentos legítimos de la providencia divina. Y, como está incierto acerca del resultado de sus empresas, salvo que sabe que el Señor proveerá en todas las cosas para su bien, procura con diligencia lo que, según el mejor juicio que pueda formarse, será para su provecho. Ni, al conducir sus deliberaciones, se dejará llevar por su propia opinión, sino que se encomendará y entregará a la sabiduría de Dios, para ser dirigido por su guía al fin recto. Pero no pondrá su confianza en las ayudas externas hasta el punto de, si las posee, descansar en ellas con seguridad, o, si carece de ellas, temblar de desesperación. Porque su mente estará siempre fija únicamente en la providencia divina, y no permitirá ser apartado de su firme contemplación por ninguna consideración de las cosas presentes. Así Joab, aunque reconoce que el resultado de la batalla depende de la voluntad y el poder de Dios, no se entrega a la inactividad, sino que cumple diligentemente todos los deberes de su oficio y deja el resultado a la decisión divina. “Esforcémonos —dice— por nuestro pueblo, y por las ciudades de nuestro Dios; y haga Jehová lo que bien le pareciere”. Este conocimiento nos despojará de la temeridad y de la falsa confianza, y nos moverá a invocar continuamente a Dios; también sostendrá nuestros ánimos con una buena esperanza, para que sin vacilar podamos despreciar con seguridad y magnanimidad todos los peligros que nos rodean.IX. Yet at the same time a pious man will not overlook inferior causes. Nor, because he accounts those from whom he has received any benefit, the ministers of the Divine goodness, will he therefore pass them by unnoticed, as though they deserved no thanks for their kindness; but will feel, and readily acknowledge, his obligation to them, and study to return it as ability and opportunity may permit. Finally, he will reverence and praise God as the principal Author of benefits received, but will honour men as his ministers; and will understand, what, indeed, is the fact, that the will of God has laid him under obligations to those persons by whose means the Lord has been pleased to communicate his benefits. If he suffer any loss either through negligence or through imprudence, he will conclude that it happened according to the Divine will, but will also impute the blame of it to himself. If any one be removed by disease, whom, while it was his duty to take care of him, he has treated with neglect,—though he cannot be ignorant that that person had reached those limits which it was impossible for him to pass, yet he will not make this a plea to extenuate his guilt; but, because he has not faithfully performed his duty towards him, will consider him as having perished through his criminal negligence. Much less, when fraud and preconceived malice appear in the perpetration either of murder or of theft, will he excuse those enormities under the pretext of the Divine providence: in the same crime he will distinctly contemplate the righteousness of God and the iniquity of man, as they respectively discover themselves. But it is principally in regard to things future that he will direct his attention to inferior causes of this kind. For he will rank it among the blessings of the Lord, not to be destitute of human aids which he may use for his own safety; he will neither be remiss, therefore, in taking the advice, nor negligent in imploring the help, of those whom he perceives to be capable of affording him assistance; but, considering all the creatures, that can in any respect be serviceable to him, as so many gifts from the Lord, he will use them as the legitimate instruments of the Divine providence. And as he is uncertain respecting the issue of his undertakings, except that he knows that the Lord will in all things provide for his good, he studiously aims at what, according to the best judgment he can form, will be for his advantage. Nor, in conducting his deliberations, will he be carried away by his own opinion, but will recommend and resign himself to the wisdom of God, that he may be directed by its guidance to the right end. But he will not place his confidence in external helps to such a degree as, if possessed of them, securely to rely on them, or, if destitute of them, to tremble with despair. For his mind will always be fixed solely on the Divine providence, nor will he suffer himself to be seduced from a steady contemplation of it, by any consideration of present things. Thus Joab, though he acknowledges the event of battle to depend on the will and the power of God, yet surrenders not himself to inactivity, but sedulously executes all the duties of his office, and leaves the event to the Divine decision. “Let us play the men,” says he, “for our people, and for the cities of our God; and the Lord do that which seemeth him good.” This knowledge will divest us of temerity and false confidence, and excite us to continual invocations of God; it will also support our minds with a good hope, that without hesitation we may securely and magnanimously despise all the dangers which surround us.

X. En esto se descubre la inestimable felicidad de la mente piadosa. La vida humana está cercada de innumerables males y amenazada por mil muertes. Para no ir más allá de nosotros mismos: puesto que nuestro cuerpo es receptáculo de mil enfermedades, y aun contiene y fomenta las causas de las enfermedades, el hombre ha de llevar inevitablemente consigo la destrucción en formas innumerables y prolongar una vida que está, por así decirlo, envuelta en la muerte. Porque ¿qué otra cosa puede decirse de ella, cuando ni el frío ni el calor en grado considerable pueden soportarse sin peligro? Ahora bien, adondequiera que te vuelvas, todos los objetos que te rodean no solo son indignos de tu confianza, sino que casi abiertamente te amenazan y parecen anunciarte una muerte inmediata. Embárcate en una nave: no hay sino un paso entre ti y la muerte. Monta a caballo: el resbalón de una pata pone en peligro tu vida. Camina por las calles de una ciudad: estás expuesto a tantos peligros como tejas hay en los tejados. Si hay un arma afilada en tu mano, o en la de tu amigo, el peligro es manifiesto. Todos los animales feroces que ves están armados para tu destrucción. Si procuras encerrarte en un jardín rodeado de una buena cerca y que no muestra sino lo deleitoso, aun allí a veces acecha una serpiente. Tu casa, expuesta perpetuamente al fuego, te amenaza de día con la pobreza y de noche con caer sobre tu cabeza. Tu tierra, expuesta al granizo, a la helada, a la sequía y a diversas tempestades, te amenaza con la esterilidad y con su compañera, el hambre. Omito el veneno, la traición, el robo y la violencia abierta, que en parte nos asedian en casa y en parte nos persiguen fuera de ella. En medio de estas dificultades, ¿no ha de ser el hombre misérrimo, medio muerto mientras vive, desanimado y alarmado como si tuviera una espada aplicada perpetuamente a su cuello? Dirás que estas cosas suceden rara vez, o ciertamente no siempre, ni a todo hombre, y nunca todas a la vez. Lo concedo; pero, como somos advertidos por los ejemplos de otros de que es posible que nos sucedan también a nosotros, y de que no tenemos más derecho que otros a estar exentos de ellas, inevitablemente hemos de temerlas como acontecimientos que podemos esperar. ¿Qué puedes imaginar más calamitoso que tal temor? Además, es un insulto a Dios decir que ha expuesto al hombre, la más noble de sus criaturas, a la ceguera y temeridad de la fortuna. Pero aquí solo me propongo hablar de la miseria que el hombre ha de sentir si está sujeto al dominio de la fortuna.X. Herein is discovered the inestimable felicity of the pious mind. Human life is beset by innumerable evils, and threatened with a thousand deaths. Not to go beyond ourselves,—since our body is the receptacle of a thousand diseases, and even contains and fosters the causes of diseases, a man must unavoidably carry about with him destruction in unnumbered forms, and protract a life which is, as it were, involved in death. For what else can you say of it, when neither cold nor heat in any considerable degree can be endured without danger? Now, whithersoever you turn, all the objects around you are not only unworthy of your confidence, but almost openly menace you, and seem to threaten immediate death. Embark in a ship; there is but a single step between you and death. Mount a horse; the slipping of one foot endangers your life. Walk through the streets of a city; you are liable to as many dangers as there are tiles on the roofs. If there be a sharp weapon in your hand, or that of your friend, the mischief is manifest. All the ferocious animals you see are armed for your destruction. If you endeavour to shut yourself in a garden surrounded with a good fence, and exhibiting nothing but what is delightful, even there sometimes lurks a serpent. Your house, perpetually liable to fire, menaces you by day with poverty, and by night with falling on your head. Your land, exposed to hail, frost, drought, and various tempests, threatens you with sterility, and with its attendant, famine. I omit poison, treachery, robbery, and open violence, which partly beset us at home, and partly pursue us abroad. Amidst these difficulties, must not man be most miserable, who is half dead while he lives, and is dispirited and alarmed as though he had a sword perpetually applied to his neck? You will say that these things happen seldom, or certainly not always, nor to every man, but never all at once. I grant it; but as we are admonished by the examples of others, that it is possible for them to happen also to us, and that we have no more claim to exemption from them than others, we must unavoidably dread them as events that we may expect. What can you imagine more calamitous than such a dread? Besides, it is an insult to God to say that he has exposed man, the noblest of his creatures, to the blindness and temerity of fortune. But here I intend to speak only of the misery which man must feel, if he be subject to the dominion of fortune.

XI. Por el contrario, cuando esta luz de la providencia divina ha brillado una vez sobre un hombre piadoso, este es aliviado y librado no solo de la extrema ansiedad y del temor con que antes estaba oprimido, sino de todo cuidado. Porque, así como con razón teme a la fortuna, así se atreve a encomendarse con seguridad a Dios. Este, digo, es su consuelo: comprender que su Padre celestial refrena todas las cosas con su poder, gobierna todas las cosas con su voluntad y regula todas las cosas con su sabiduría, de tal manera que nada puede suceder sino por su disposición; y, además, que Dios le ha tomado bajo su protección y le ha encomendado al cuidado de los ángeles, de modo que no puede sufrir daño alguno del agua, ni del fuego, ni de la espada, sino en la medida en que el Gobernador divino tenga a bien permitirlo. Porque así canta el salmista: “Él te librará del lazo del cazador, de la peste destructora. Con sus plumas te cubrirá, y debajo de sus alas estarás seguro; escudo y adarga es su verdad. No temerás el terror nocturno, ni saeta que vuele de día, ni pestilencia que ande en oscuridad, ni mortandad que en medio del día destruya”. De aquí procede también aquella confianza con que se glorían los santos: “Jehová está conmigo; no temeré lo que me pueda hacer el hombre. Jehová es la fortaleza de mi vida; ¿de quién he de atemorizarme? Aunque un ejército acampe contra mí; aunque ande en valle de sombra de muerte, no temeré mal alguno”. ¿Cómo es que su seguridad permanece inconmovible, mientras el mundo parece girar al azar, sino porque saben que el Señor obra universalmente, y confían en que sus obras les son beneficiosas? Ahora bien, cuando su seguridad es atacada, ya sea por el diablo, ya por hombres malvados, si no fueran sostenidos por el recuerdo y la contemplación de la providencia, necesaria e inmediatamente desfallecerían. Pero, cuando recuerdan que el diablo y todo el ejército de los malvados están refrenados en todo por el poder divino, de tal modo que no pueden concebir hostilidad alguna contra nosotros, ni, después de concebirla, formar un plan para llevarla a cabo, ni siquiera mover un dedo para ejecutar tal plan, sino en la medida en que él se lo ha permitido, y aun mandado; y que no solo están atados con sus cadenas, sino también obligados a servirle, tienen una abundante fuente de consuelo. Porque, así como pertenece al Señor armar su furor y dirigirlo a cualesquiera objetos que le plazca, así también le pertenece fijar sus límites, para que no gocen de un triunfo ilimitado según su propia voluntad. Establecido en esta persuasión, Pablo, en un lugar, hizo depender su viaje del permiso de Dios, y en otro declaró que había sido estorbado por Satanás. Si solo hubiera dicho que Satanás era el obstáculo, habría parecido atribuirle demasiado poder, como si fuera capaz de trastornar los propósitos de Dios; pero, cuando declara que Dios es el árbitro de cuyo permiso dependen todos los viajes, muestra al mismo tiempo que Satanás, con todas sus maquinaciones, no puede efectuar nada sino por su permiso. Por la misma razón David, a causa de las diversas y constantes vicisitudes de la vida, se acoge a este asilo: “En tu mano están mis tiempos”. Podría haber mencionado el curso de la vida, o el tiempo en singular; pero con la palabra tiempos quiso expresar que, por inestable que sea la condición de los hombres, todas las vicisitudes que ocurren están bajo el gobierno de Dios. Por esta razón Rezín y el rey de Israel, cuando, tras unir sus fuerzas para la destrucción de Judá, parecían teas encendidas para consumir y arruinar la tierra, son llamados por el Profeta “cabos de tizón que humean”, que no pueden hacer otra cosa que despedir un poco de humo. Así Faraón, cuando sus riquezas, su fuerza y la multitud de sus tropas le hacían temible a todos, es comparado él mismo a un monstruo marino, y sus tropas a peces. Por eso Dios anuncia que tomará tanto al capitán como a su ejército con su anzuelo y los arrastrará adonde le plazca. Finalmente, para no detenerme más en esta parte del tema, percibirás fácilmente, si lo examinas, que la ignorancia de la providencia es la mayor de las miserias, pero que su conocimiento va acompañado de la más alta felicidad.XI. On the contrary, when this light of Divine providence has once shined on a pious man, he is relieved and delivered not only from the extreme anxiety and dread with which he was previously oppressed, but also from all care. For, as he justly dreads fortune, so he ventures securely to commit himself to God. This, I say, is his consolation, to apprehend that his heavenly Father restrains all things by his power, governs all things by his will, and regulates all things by his wisdom, in such a manner, that nothing can happen but by his appointment; moreover, that God has taken him under his protection, and committed him to the care of angels, so that he can sustain no injury from water, or fire, or sword, any further than the Divine Governor may be pleased to permit. For thus sings the Psalmist: “Surely he shall deliver thee from the snare of the fowler, and from the noisome pestilence. He shall cover thee with his feathers, and under his wings shalt thou trust: his truth shall be thy shield and buckler. Thou shalt not be afraid for the terror by night; nor for the arrow that flieth by day; nor for the pestilence that walketh in darkness; nor for the destruction that wasteth at noonday.” Hence also proceeds that confidence of glorying in the saints: “The Lord is on my side; I will not fear what man can do unto me. The Lord is the strength of my life; of whom shall I be afraid? Though a host should encamp against me—though I walk through the valley of the shadow of death, I will fear no evil.” How is it that their security remains unshaken, while the world appears to be revolving at random, but because they know that the Lord is universally operative, and confide in his operations as beneficial to them? Now, when their safety is attacked, either by the devil or by wicked men, if they were not supported by the recollection and contemplation of providence, they must necessarily and immediately faint. But when they recollect, that the devil and the whole army of the wicked are in every respect so restrained by the Divine power, that they can neither conceive of any hostility against us, nor, after having conceived it, form a plan for its accomplishment, nor even move a finger towards the execution of such plan, any further than he has permitted, and even commanded them; and that they are not only bound by his chains, but also compelled to do him service,—they have an abundant source of consolation. For as it belongs to the Lord to arm their fury, and to direct it to whatever objects he pleases, so it also belongs to him to fix its limits, that they may not enjoy an unbounded triumph according to their own wills. Established in this persuasion, Paul determined his journey in one place by the permission of God, which in another he had declared was prevented by Satan. If he had only said that Satan was the obstacle, he would have appeared to attribute too much power to him, as though he were able to subvert the purposes of God; but when he states God to be the arbiter, on whose permission all journeys depend, he at the same time shows, that Satan, with all his machinations, can effect nothing but by his permission. For the same reason, David, on account of the various and constant vicissitudes of life, betakes himself to this asylum: “My times are in thy hand.” He might have mentioned either the course of life, or time, in the singular number; but by the word times he intended to express, that, however unstable the condition of men may be, all the vicissitudes which take place are under the government of God. For which reason Rezin and the king of Israel, when, after the junction of their forces for the destruction of Judah, they resembled firebrands kindled to consume and ruin the land, are called by the Prophet “smoking firebrands,” which can do nothing but emit a little smoke. Thus Pharaoh, when his riches, his strength, and the multitude of his forces, rendered him formidable to all, is himself compared to a sea-monster, and his forces to fishes. Therefore God denounces that he will take both the captain and his army with his hook, and draw them whither he pleases. Finally, to dwell no longer on this part of the subject, you will easily perceive, on examination, that ignorance of providence is the greatest of miseries, but that the knowledge of it is attended with the highest felicity.

[Secciones XII–XIV omitidas.][Sections XII–XIV omitted.]

4. La caída, el pecado original y la voluntad cautiva4. The Fall, Original Sin and the Bound Will

Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion (edición latina definitiva, 1559; traducción inglesa de John Allen, 1813; Project Gutenberg n.º 45001), Libro II, capítulo I, completo (secciones I–XI), y capítulo II, secciones I, XII y XXVI–XXVII (se omiten las secciones II–XI y XIII–XXV): la naturaleza del pecado de Adán, la definición del pecado original, la corrupción de los dones naturales y la pérdida de los sobrenaturales, y la esclavitud de la voluntad. Fuente primaria; traducción del Seminario Teológico de Chapala a partir del inglés de Allen. Las interpretaciones son del autor.John Calvin, Institutes of the Christian Religion (final Latin edition, 1559; English translation by John Allen, 1813; Project Gutenberg #45001), Book II, chapter I, complete (sections I–XI), and chapter II, sections I, XII and XXVI–XXVII (sections II–XI and XIII–XXV omitted): the nature of Adam’s sin, the definition of original sin, the corruption of the natural gifts and loss of the supernatural ones, and the bondage of the will. Primary source; the interpretations are the author’s.

Nota del STC: Calvino se sitúa aquí en la línea de Agustín (354–430) frente a Pelagio, monje británico de principios del siglo V que enseñaba que el pecado de Adán dañó a los demás solo por el mal ejemplo; Celestio fue su discípulo. Los maniqueos eran una secta antigua que consideraba el mal como una sustancia creada por un poder maligno. Pedro Lombardo (siglo XII) escribió las Sentencias, el libro de texto clásico de los “escolásticos” medievales. “Concupiscencia” significa deseo desordenado. Calvino no dice que las personas caídas no puedan hacer nada exteriormente bueno —las secciones omitidas XIII–XVII del capítulo II alaban las artes, las ciencias y las virtudes civiles como dones del Espíritu de Dios aun entre los incrédulos—, sino que nadie puede por sí mismo querer lo que agrada a Dios para salvación. Los cristianos de las tradiciones arminiana y wesleyana coinciden en que la voluntad está caída, pero enseñan que la gracia “preveniente” de Dios devuelve a todos cierta libertad para responder; el estudiante debe conocer ambas lecturas, incluida la interpretación debatida de Romanos 7.CTS note: Calvin here stands in the line of Augustine (354–430) against Pelagius, a British monk of the early fifth century who taught that Adam’s sin harmed others only by bad example; Celestius was his disciple. The Manichaeans were an ancient sect that treated evil as a substance created by an evil power. Peter Lombard (twelfth century) wrote the Sentences, the standard textbook of the medieval “schoolmen” (scholastic theologians). Allen’s “pravity” means depravity; “obnoxious to” means liable to; “concupiscence” means disordered desire. Calvin does not say that fallen people can do nothing outwardly good — the omitted sections XIII–XVII of chapter II praise the arts, sciences and civil virtues as gifts of God’s Spirit even among unbelievers — but that no one can of himself will what pleases God for salvation. Christians in the Arminian and Wesleyan traditions agree that the will is fallen but teach that God’s “prevenient” grace restores to all a measure of freedom to respond; students should know both readings, including the debated interpretation of Romans 7.

Libro II. Capítulo I. La caída y la rebelión de Adán, causa de la maldición infligida a todo el género humano y de su degeneración de su condición primitiva. La doctrina del pecado original.Book II. Chapter I. The Fall and Defection of Adam the Cause of the Curse Inflicted on All Mankind, and of Their Degeneracy from Their Primitive Condition. The Doctrine of Original Sin.

Hay mucha razón en el antiguo adagio que tan encarecidamente recomienda al hombre el conocimiento de sí mismo. Porque, si se tiene por vergonzoso ignorar todo lo que se refiere a la conducta de la vida humana, mucho más vergonzosa es la ignorancia de nosotros mismos, que hace que, al deliberar sobre asuntos de importancia, andemos a tientas en una miserable oscuridad, o aun en tinieblas completas. Pero, en proporción a la utilidad de este precepto, debe ser nuestra cautela para no hacer de él un uso equivocado, como vemos que han hecho algunos filósofos. Porque, al exhortar al hombre al conocimiento de sí mismo, el fin que proponen es que no permanezca ignorante de su propia dignidad y excelencia; y no quieren que contemple en sí mismo nada sino lo que pueda hincharle de vana confianza e inflarle de orgullo. Pero el conocimiento de nosotros mismos consiste, primero, en considerar lo que se nos dio en nuestra creación y los favores que continuamente recibimos de la benignidad divina, para que sepamos cuán grande habría sido la excelencia de nuestra naturaleza si hubiera conservado su integridad; y, al mismo tiempo, recordando que no tenemos nada propiamente nuestro, sintamos cuán precaria es nuestra posesión de todo lo que Dios nos ha conferido, de modo que pongamos siempre nuestra dependencia en él. En segundo lugar, debemos contemplar nuestra miserable condición desde la caída de Adán, cuyo sentimiento tiende a destruir toda jactancia y confianza, a abrumarnos de vergüenza y a llenarnos de verdadera humildad. Porque, así como Dios al principio nos formó a su propia imagen para elevar nuestras mentes tanto a la práctica de la virtud como a la contemplación de la vida eterna, así, para impedir que la gran excelencia de nuestra especie, que nos distingue de las bestias, quede sepultada en una torpe indolencia, es digno de observarse que el propósito de estar dotados de razón e inteligencia es que, llevando una vida santa y virtuosa, aspiremos a la meta puesta delante de nosotros de una inmortalidad bienaventurada. Pero no podemos pensar en aquella dignidad primitiva sin que nuestra atención sea llamada inmediatamente al triste espectáculo de nuestra deshonra e ignominia, puesto que en la persona del primer hombre hemos caído de nuestra condición original. De aquí nacen el desagrado y el aborrecimiento de nosotros mismos y la verdadera humildad; y somos inflamados con nuevo ardor para buscar a Dios, a fin de recobrar en él aquellas excelencias de las que nos hallamos enteramente desprovistos.There is much reason in the old adage, which so strongly recommends to man the knowledge of himself. For if it be thought disgraceful to be ignorant of whatever relates to the conduct of human life, ignorance of ourselves is much more shameful, which causes us, in deliberating on subjects of importance, to grope our way in miserable obscurity, or even in total darkness. But in proportion to the utility of this precept ought to be our caution not to make a preposterous use of it; as we see some philosophers have done. For while they exhort man to the knowledge of himself, the end they propose is, that he may not remain ignorant of his own dignity and excellence: nor do they wish him to contemplate in himself any thing but what may swell him with vain confidence, and inflate him with pride. But the knowledge of ourselves consists, first, in considering what was bestowed on us at our creation, and the favours we continually receive from the Divine benignity, that we may know how great the excellence of our nature would have been, if it had retained its integrity; yet, at the same time, recollecting that we have nothing properly our own, may feel our precarious tenure of all that God has conferred on us, so as always to place our dependence upon him. Secondly, we should contemplate our miserable condition since the fall of Adam, the sense of which tends to destroy all boasting and confidence, to overwhelm us with shame, and to fill us with real humility. For as God, at the beginning, formed us after his own image, that he might elevate our minds both to the practice of virtue, and to the contemplation of eternal life, so, to prevent the great excellence of our species, which distinguishes us from the brutes, from being buried in sottish indolence, it is worthy of observation, that the design of our being endued with reason and intelligence is, that, leading a holy and virtuous life, we may aspire to the mark set before us of a blessed immortality. But we cannot think upon that primeval dignity, without having our attention immediately called to the melancholy spectacle of our disgrace and ignominy, since in the person of the first man we are fallen from our original condition. Hence arise disapprobation and abhorrence of ourselves, and real humility; and we are inflamed with fresh ardour to seek after God, to recover in him those excellences of which we find ourselves utterly destitute.

II. Esto es lo que la verdad de Dios nos manda buscar en el examen de nosotros mismos: requiere un conocimiento que nos aparte de toda confianza en nuestra propia capacidad, nos prive de todo motivo de jactancia y nos reduzca a la sumisión. Debemos observar esta regla si queremos llegar al punto debido del conocimiento y de la acción. Sé muy bien cuánto más plausible es aquella opinión que nos invita más bien a considerar nuestra bondad que a mirar nuestra miserable pobreza e ignominia, que debería abrumarnos de vergüenza. Porque nada desea más la mente humana que las lisonjas que la halagan; y por eso escucha con extrema credulidad cuando oye ensalzar sus excelencias. Por lo cual no es de extrañar que la mayoría de los hombres haya caído en tan pernicioso error. Porque, siendo innato en todos los hombres un desmedido amor propio, se persuaden fácilmente de que no hay en ellos nada que merezca justamente ser objeto de aversión. Así, sin ningún apoyo ajeno, prevalece generalmente esta opinión falsísima: que el hombre tiene en sí mismo capacidad suficiente para asegurar su propia virtud y felicidad. Pero, si algunos prefieren sentimientos más modestos, aunque conceden algo a Dios para evitar la apariencia de arrogarse todo a sí mismos, hacen tal reparto que la causa principal de jactancia y de confianza queda siempre en ellos. Si oyen algún discurso que halague el orgullo que ya obra espontáneamente en sus corazones, nada puede agradarles más. Por eso, todo el que en su predicación ha ensalzado benévolamente la excelencia de la naturaleza humana ha recibido gran aplauso en casi todas las épocas. Pero tal elogio de la excelencia humana, que enseña al hombre a estar satisfecho de sí mismo, solo le enamora de su propia amabilidad, y así produce una ilusión que envuelve en la más espantosa perdición a los que asienten a ella. Porque ¿de qué nos sirve, confiando en toda vana seguridad, deliberar, determinar e intentar cosas que pensamos que tienden a nuestro provecho, y, hallándonos desde los primeros esfuerzos desprovistos de recto entendimiento y de verdadera virtud, seguir adelante confiados hasta caer en la destrucción? Pero esta ha de ser la suerte de todos los que confían en la eficacia de su propia virtud. Quien atienda, pues, a tales maestros, que nos entretienen con una mera exhibición de nuestras virtudes, no hará progreso alguno en el conocimiento de sí mismo, sino que quedará absorto en la más perniciosa ignorancia.II. This is what the truth of God directs us to seek in the examination of ourselves: it requires a knowledge that will abstract us from all confidence in our own ability, deprive us of every cause of boasting, and reduce us to submission. We must observe this rule, if we wish to reach the proper point of knowledge and action. I am aware of the superior plausibility of that opinion, which invites us rather to a consideration of our goodness, than to a view of our miserable poverty and ignominy, which ought to overwhelm us with shame. For there is nothing more desired by the human mind than soothing flatteries; and therefore, it listens with extreme credulity, to hear its excellences magnified. Wherefore it is the less wonderful that the majority of mankind have fallen into such a pernicious error. For, an immoderate self-love being innate in all men, they readily persuade themselves that there is nothing in them which justly deserves to be an object of aversion. Thus, without any extraneous support, this very false opinion, that man has in himself sufficient ability to insure his own virtue and happiness, generally prevails. But if some prefer more modest sentiments, though they concede something to God, in order to avoid the appearance of arrogating every thing to themselves, yet they make such a distribution, that the principal cause of boasting and confidence always remains with them. If they hear any discourse that flatters the pride already operating spontaneously in their hearts, nothing can gratify them more. Therefore every one who in his preaching has kindly extolled the excellence of human nature, has received great applause from almost all ages. But such a commendation of human excellence as teaches man to be satisfied with himself, only enamours him of his own amiableness, and thus produces an illusion which involves those who assent to it in most dreadful perdition. For to what purpose is it for us, relying on every vain confidence, to deliberate, to determine, and to attempt things which we think tend to our advantage, and in our first efforts, to find ourselves destitute of sound understanding and true virtue, yet securely to proceed, till we fall into destruction? But this must be the fate of all who confide in the efficacy of their own virtue. Whosoever, therefore, attends to such teachers as amuse us with a mere exhibition of our virtues, will make no progress in the knowledge of himself, but will be absorbed in the most pernicious ignorance.

III. Por tanto, aunque la verdad de Dios concuerda en este punto con el consenso común de todo el género humano en que la segunda rama de la sabiduría consiste en el conocimiento de nosotros mismos, respecto a ese conocimiento mismo hay no pequeño desacuerdo. Porque, según la percepción carnal, se piensa que un hombre se conoce bien a sí mismo cuando, confiando en su propio entendimiento e integridad, asume una audacia presuntuosa, se incita a los deberes de la virtud y, declarando la guerra al vicio, emplea sus más denodados esfuerzos en adherirse a lo que es hermoso y honroso. Pero el que se inspecciona y examina a sí mismo por la regla del juicio divino no halla nada que pueda elevar su mente a una confianza genuina; y cuanto más plenamente se ha examinado, mayor es su abatimiento, hasta que, desechando enteramente toda confianza, no se deja capacidad alguna para la recta conducta de su vida. Sin embargo, no es voluntad de Dios que olvidemos la dignidad primitiva que él confirió a nuestro padre Adán, la cual debería despertarnos justamente a la búsqueda de la justicia y de la bondad. Porque no podemos reflexionar sobre nuestra condición original y sobre el fin de nuestra creación sin ser movidos a meditar en la inmortalidad y a aspirar al reino de Dios. Pero esta reflexión, lejos de envanecernos con orgullo, produce más bien humildad. Porque ¿cuál es aquella condición original? Aquella de la cual hemos caído. ¿Cuál es aquel fin de nuestra creación? Aquel del cual nos hemos apartado por completo; de modo que debemos lamentar las miserias de nuestro estado presente y, en medio de nuestro lamento, aspirar a la dignidad que hemos perdido. Ahora bien, cuando decimos que el hombre no debe contemplar en sí mismo nada que pueda envanecerle, queremos decir que no hay en él nada en cuya confianza deba enorgullecerse. Por lo cual podemos dividir el conocimiento que el hombre debe tener de sí mismo en estas dos partes. Primero, debe considerar el fin para el cual fue creado y dotado de dones tan estimables, reflexión que puede moverle a considerar el culto divino y la vida futura. En segundo lugar, debe examinar su propia capacidad, o más bien su falta de capacidad, cuya vista puede confundirle y casi aniquilarle. La primera consideración es apta para darle a conocer su deber; la segunda, su poder para cumplirlo. Trataremos de ambas en orden regular.III. Therefore, whilst the truth of God agrees in this point with the common consent of all mankind, that the second branch of wisdom consists in the knowledge of ourselves, yet with respect to the knowledge itself there is no small disagreement. For, according to carnal apprehension, a man is thought to be well acquainted with himself, when, confiding in his own understanding and integrity, he assumes a presumptuous boldness, incites himself to the duties of virtue, and, declaring war against vice, uses his most strenuous endeavours to adhere to what is fair and honourable. But he, who inspects and examines himself by the rule of the Divine judgment, finds nothing that can raise his mind to a genuine confidence; and the more fully he has examined himself, the greater is his dejection; till, entirely discarding all confidence, he leaves himself no ability for the proper conduct of his life. Yet it is not the will of God that we should forget the primitive dignity conferred by him on our father Adam, which ought justly to awaken us to the pursuit of righteousness and goodness. For we cannot reflect on our original condition, and on the end of our creation, without being excited to meditate on immortality, and to aspire after the kingdom of God. But this reflection is so far from elating us with pride, that it rather produces humility. For what is that original condition? That from which we are fallen. What is that end of our creation? That from which we are wholly departed; so that we should lament the miseries of our present state, and in the midst of our lamentation, aspire after the dignity which we have lost. Now, when we say that man should behold in himself nothing that might elate him with pride, we mean that there is nothing in him in the confidence of which he ought to be proud. Wherefore we may divide the knowledge man ought to have of himself into these two parts. First, he should consider the end of his being created and endued with such estimable gifts; a reflection which may excite him to the consideration of Divine worship, and of a future life. Secondly, he should examine his own ability, or rather his want of ability, the view of which may confound and almost annihilate him. The former consideration is adapted to acquaint him with his duty, the latter with his power to perform it. We shall treat of them both in regular order.

IV. Pero, puesto que no pudo haber sido una ofensa trivial, sino un crimen detestable, lo que Dios castigó con tanta severidad, debemos considerar la naturaleza del pecado de Adán, que encendió la terrible llama de la ira divina contra todo el género humano. La opinión vulgar acerca de la intemperancia de la gula es del todo pueril; como si la suma y sustancia de todas las virtudes consistiera en abstenerse de una clase particular de fruto, cuando por todas partes estaban esparcidas todas las delicias que pudieran desearse, y la feliz fecundidad de la tierra ofrecía abundancia y variedad de manjares. Debemos, por tanto, mirar más lejos, porque la prohibición del árbol de la ciencia del bien y del mal era una prueba de obediencia, para que Adán demostrara su sumisión voluntaria al gobierno divino. Y el nombre mismo muestra que el precepto no se dio con otro propósito que el de que estuviera contento con su condición y no aspirara con codicia culpable a otra más alta. Pero la promesa que le autorizaba a esperar la vida eterna mientras comiera del árbol de la vida, y, por otra parte, la terrible amenaza de muerte tan pronto como probara del árbol de la ciencia del bien y del mal, estaban destinadas a la prueba y al ejercicio de su fe. De aquí es fácil inferir por qué medios provocó Adán la ira de Dios contra sí. Agustín, en verdad, observa con acierto que el orgullo fue el primero de todos los males; porque, si la ambición no hubiera envanecido al hombre más allá de lo lícito y justo, podría haber permanecido en su honrosa situación. Pero podemos obtener una definición más completa de la naturaleza de la tentación tal como la describe Moisés. Porque, como la mujer fue seducida por la astucia de la serpiente a desacreditar la palabra de Dios, es evidente que la caída comenzó en la desobediencia. Esto lo confirma también Pablo, quien declara que todos los hombres fueron arruinados por la desobediencia de uno. Pero también debe observarse que, cuando el primer hombre se rebeló contra el gobierno de Dios, no solo fue enredado por los halagos de Satanás, sino que despreció la verdad y se desvió a la mentira. Y ciertamente no puede quedar reverencia alguna hacia Dios donde se desprecia su palabra; porque conservamos el sentimiento de su majestad y la pureza de su culto solo mientras atendemos implícitamente a su voz. La infidelidad, por tanto, fue la raíz de aquella rebelión. Pero de ella brotaron la ambición, el orgullo y la ingratitud, puesto que Adán, codiciando más de lo que le había sido concedido, hizo una afrenta a la bondad divina, que tanto le había enriquecido. Ahora bien, fue una impiedad monstruosa que un hijo de la tierra no se contentara con haber sido hecho a semejanza de Dios, a menos que pudiera también ser igual a él. Si la apostasía, que consiste en rebelarse contra el gobierno del Creador y rechazar con insolencia su autoridad, es un crimen vil y execrable, es un vano intento querer atenuar el pecado de Adán. Aunque la transgresión de nuestros primeros padres no fue simple apostasía; también fueron culpables de viles injurias contra Dios, al consentir en las calumnias de Satanás, que acusó a Dios de mentira, envidia y malignidad. Finalmente, la infidelidad abrió la puerta a la ambición, y la ambición produjo la obstinación, de modo que desecharon el temor de Dios y se precipitaron adondequiera que los llevaban sus deseos desenfrenados. Con razón, por tanto, enseña Bernardo que la puerta de la salvación se nos abre cuando en el día de hoy recibimos el Evangelio con nuestros oídos, así como la muerte entró una vez por las mismas puertas cuando estuvieron abiertas a Satanás. Porque Adán nunca se habría atrevido a resistir la autoridad de Dios si no hubiera desacreditado su palabra. Este era ciertamente el mejor freno para la debida regulación de todos los afectos: que el sumo bien consiste en la práctica de la justicia, en obediencia a los mandamientos de Dios, y que el fin último de una vida feliz es ser amado por él. Seducido, pues, por las blasfemias del diablo, hizo todo lo que estaba en su poder para aniquilar por completo la gloria de Dios.IV. But, since it could not have been a trivial offence, but must have been a detestable crime, that was so severely punished by God, we must consider the nature of Adam’s sin, which kindled the dreadful flame of Divine wrath against the whole human race. The vulgar opinion concerning the intemperance of gluttony is quite puerile; as though the sum and substance of all virtues consisted in an abstinence from one particular kind of fruit, when there were diffused on every side all the delights which could possibly be desired, and the happy fecundity of the earth afforded an abundance and variety of dainties. We must therefore look further, because the prohibition of the tree of knowledge of good and evil was a test of obedience, that Adam might prove his willing submission to the Divine government. And the name itself shows that the precept was given for no other purpose than that he might be contented with his condition, and not aim with criminal cupidity at any higher. But the promise which authorized him to expect eternal life, as long as he should eat of the tree of life, and, on the other hand, the dreadful denunciation of death, as soon as he should taste of the tree of knowledge of good and evil, were calculated for the probation and exercise of his faith. Hence it is easy to infer by what means Adam provoked the wrath of God against him. Augustine, indeed, properly observes, that pride was the first of all evils; because, if ambition had not elated man beyond what was lawful and right, he might have continued in his honourable situation. But we may obtain a more complete definition from the nature of the temptation as described by Moses. For as the woman, by the subtlety of the serpent, was seduced to discredit the word of God, it is evident that the fall commenced in disobedience. This is also confirmed by Paul, who states that all men were ruined by the disobedience of one. But it is also to be observed, that when the first man rebelled against the government of God, he not only was ensnared by the allurements of Satan, but despised the truth, and turned aside to falsehood. And there certainly can be no reverence of God left, where his word is contemned; for we preserve a sense of his majesty and the purity of his worship, no longer than we implicitly attend to his voice. Infidelity, therefore, was the root of that defection. But hence sprang ambition, pride, and ingratitude, since Adam, by coveting more than was granted, offered an indignity to the Divine goodness, which had so greatly enriched him. Now, it was monstrous impiety, that a son of the earth should not be satisfied with being made after the similitude of God, unless he could also be equal to him. If apostasy, which consists in revolting from the government of the Creator, and petulantly rejecting his authority, be a base and execrable crime, it is a vain attempt to extenuate the sin of Adam. Though the transgression of our first parents was not simple apostasy; they were also guilty of vile reproaches against God, in consenting to the calumnies of Satan, who accused God of falsehood, envy, and malignity. Finally, infidelity opened the gate to ambition, and ambition produced obstinacy, so that they cast off the fear of God, and precipitated themselves whithersoever they were led by their lawless desires. With propriety, therefore, Bernard teaches that the gate of salvation is opened to us, when in the present day we receive the Gospel with our ears, as death was once admitted at the same doors when they lay open to Satan. For Adam had never dared to resist the authority of God, if he had not discredited his word. This was certainly the best check for a due regulation of all the affections, that the chief good consists in the practice of righteousness, in obedience to the commands of God; and that the ultimate end of a happy life is to be beloved by him. Being seduced, therefore, by the blasphemies of the devil, he did all that was in his power towards a total annihilation of the glory of God.

V. Así como la vida espiritual de Adán consistía en la unión con su Hacedor, así el alejamiento de él fue la muerte de su alma. Ni es sorprendente que arruinara a su posteridad con su rebelión, que ha pervertido todo el orden de la naturaleza en el cielo y en la tierra. “Las criaturas gimen —dice Pablo—, sujetas a vanidad, no por su propia voluntad”. Si se pregunta la causa, es sin duda que sufren parte del castigo debido a los deméritos del hombre, para cuyo uso fueron creadas. Y, siendo su culpa el origen de aquella maldición que se extiende a todas las partes del mundo, es razonable concluir que se propaga a toda su descendencia. Por tanto, cuando la imagen divina fue borrada en él, y fue castigado con la pérdida de la sabiduría, la fuerza, la santidad, la verdad y la justicia de que había sido adornado, a las cuales sucedieron las terribles plagas de la ignorancia, la impotencia, la impureza, la vanidad y la iniquidad, no padeció solo, sino que envolvió consigo a toda su posteridad y la hundió en las mismas miserias. Esta es aquella corrupción hereditaria que los padres llamaron pecado original, entendiendo por pecado la depravación de una naturaleza antes buena y pura; sobre lo cual tuvieron mucha contienda, pues nada está más lejos de la razón natural que el que todos sean inculpados por la culpa de uno, y así su pecado se haga común; lo cual parece haber sido la razón por la que los más antiguos doctores de la Iglesia apenas tocaron oscuramente este punto, o al menos lo explicaron con menos claridad de la que requería. Sin embargo, esta timidez no pudo impedir que surgiera Pelagio, quien profanamente pretendió que el pecado de Adán solo le arruinó a él mismo y no dañó a sus descendientes. Ocultando la enfermedad con este engaño, Satanás intentó hacerla incurable. Pero, cuando se demostró por el claro testimonio de la Escritura que el pecado fue comunicado del primer hombre a toda su posteridad, él arguyó sofísticamente que se comunicaba por imitación, no por propagación. Por eso los hombres buenos, y más que todos Agustín, se han esforzado en demostrar que no somos corrompidos por algún medio adventicio, sino que derivamos una depravación innata desde nuestro mismo nacimiento. Negar esto fue una muestra de consumada impudencia. Pero la temeridad de los pelagianos y celestianos no parecerá sorprendente a quien perciba, por los escritos de Agustín, qué falta de modestia muestran en todo lo demás. Ciertamente no hay ambigüedad en la confesión de David, de que en maldad fue formado y en pecado le concibió su madre. No está exponiendo allí los pecados de su madre o de su padre; sino que, para realzar sus alabanzas de la bondad divina hacia él, comienza la confesión de su depravación desde el tiempo de su concepción. Como es evidente que esto no era peculiar de David, se concluye con justicia que su caso ejemplifica la condición común del género humano. Todo descendiente, por tanto, de la fuente impura nace infectado del contagio del pecado; y aun antes de que contemplemos la luz de la vida, estamos a la vista de Dios manchados y contaminados. Porque “¿quién hará limpio a lo inmundo?”. El libro de Job nos dice: “Nadie”.V. As the spiritual life of Adam consisted in a union to his Maker, so an alienation from him was the death of his soul. Nor is it surprising that he ruined his posterity by his defection, which has perverted the whole order of nature in heaven and earth. “The creatures groan,” says Paul, “being made subject to vanity, not willingly.” If the cause be inquired, it is undoubtedly that they sustain part of the punishment due to the demerits of man, for whose use they were created. And his guilt being the origin of that curse which extends to every part of the world, it is reasonable to conclude its propagation to all his offspring. Therefore, when the Divine image in him was obliterated, and he was punished with the loss of wisdom, strength, sanctity, truth, and righteousness, with which he had been adorned, but which were succeeded by the dreadful pests of ignorance, impotence, impurity, vanity, and iniquity, he suffered not alone, but involved all his posterity with him, and plunged them into the same miseries. This is that hereditary corruption which the fathers called original sin; meaning by sin, the depravation of a nature previously good and pure; on which subject they had much contention, nothing being more remote from natural reason, than that all should be criminated on account of the guilt of one, and thus his sin become common; which seems to have been the reason why the most ancient doctors of the Church did but obscurely glance at this point, or at least explained it with less perspicuity than it required. Yet this timidity could not prevent Pelagius from arising, who profanely pretended, that the sin of Adam only ruined himself, and did not injure his descendants. By concealing the disease with this delusion, Satan attempted to render it incurable. But when it was evinced by the plain testimony of the Scripture, that sin was communicated from the first man to all his posterity, he sophistically urged that it was communicated by imitation, not by propagation. Therefore good men, and beyond all others Augustine, have laboured to demonstrate that we are not corrupted by any adventitious means, but that we derive an innate depravity from our very birth. The denial of this was an instance of consummate impudence. But the temerity of the Pelagians and Celestians will not appear surprising to him who perceives from the writings of Augustine, what a want of modesty they discover in every thing else. There is certainly no ambiguity in the confession of David, that he was shapen in iniquity, and in sin his mother conceived him. He is not there exposing the sins of his mother or of his father; but to enhance his commendations of the Divine goodness towards him, he commences the confession of his depravity from the time of his conception. As it is evident that this was not peculiar to David, it is fairly concluded, that his case exemplifies the common condition of mankind. Every descendant, therefore, from the impure source, is born infected with the contagion of sin; and even before we behold the light of life, we are in the sight of God defiled and polluted. For “who can bring a clean thing out of an unclean?” The book of Job tells us, “Not one.”

VI. Hemos oído que la impureza de los padres se transmite de tal modo a los hijos que todos, sin una sola excepción, quedan contaminados tan pronto como existen. Pero no hallaremos el origen de esta contaminación si no subimos hasta el primer padre de todos nosotros, como a la fuente de la cual brotan todos los arroyos. Así, es cierto que Adán no fue solo el progenitor, sino por así decirlo la raíz del género humano, y que por tanto toda la raza quedó necesariamente viciada en su corrupción. El Apóstol lo explica mediante una comparación entre él y Cristo: “Como el pecado —dice— entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron”; así también, por la gracia de Cristo, nos han sido restituidas la justicia y la vida. ¿Qué reparo pondrán aquí los pelagianos? ¿Que el pecado de Adán se propagó por imitación? ¿No recibimos, pues, de la justicia de Cristo otro beneficio que el de proponérsenos un ejemplo para imitar? ¿Quién puede soportar tal blasfemia? Pero, si no puede discutirse que la justicia de Cristo es nuestra por comunicación, y la vida como su consecuencia, es igualmente evidente que ambas se perdieron en Adán del mismo modo en que se recobraron en Cristo, y que el pecado y la muerte fueron introducidos por Adán del mismo modo en que son abolidos por Cristo. No hay oscuridad en la declaración de que muchos son constituidos justos por la obediencia de Cristo, así como habían sido constituidos pecadores por la desobediencia de Adán. Y, por tanto, entre estas dos personas existe esta relación: que el uno nos arruinó envolviéndonos en su destrucción, y el otro por su gracia nos ha restituido a la salvación. Cualquier prueba más prolija o tediosa de una verdad apoyada por tan clara evidencia debe ser, a mi juicio, innecesaria. Así también en la Primera Epístola a los Corintios, con el fin de confirmar a los piadosos en la confianza de la resurrección, muestra que la vida que se había perdido en Adán fue recobrada en Cristo. El que declara que todos morimos en Adán declara también al mismo tiempo claramente que fuimos implicados en la culpa de su pecado. Porque ninguna condenación podría alcanzar a quienes estuvieran perfectamente libres de toda acusación de iniquidad. Pero su sentido no puede entenderse mejor que por la relación con el otro miembro de la frase, donde nos informa que la esperanza de la vida es restituida en Cristo. Y es bien sabido que esto se cumple solo cuando Cristo, por una comunicación maravillosa, nos transfunde la virtud de su justicia; como se dice en otro lugar: “El espíritu vive a causa de la justicia”. No puede darse, por tanto, otra explicación de que se diga que estamos muertos en Adán sino que su transgresión no solo le procuró miseria y ruina a él mismo, sino que precipitó también nuestra naturaleza en una destrucción semejante. Y esto no por su culpa personal como individuo, que no nos pertenece, sino porque infectó a todos sus descendientes con la corrupción en que había caído. De otro modo no habría verdad en la afirmación de Pablo de que todos son por naturaleza hijos de ira, si no hubieran estado ya bajo la maldición aun antes de su nacimiento. Ahora bien, se infiere fácilmente que allí se caracteriza nuestra naturaleza, no tal como fue creada por Dios, sino tal como fue viciada en Adán; porque sería irrazonable hacer a Dios autor de la muerte. Adán, por tanto, se corrompió de tal manera que el contagio se ha comunicado de él a toda su descendencia. Y Cristo mismo, el Juez celestial, declara en los términos más inequívocos que todos nacen en estado de depravación y corrupción, cuando enseña que “lo que es nacido de la carne, carne es”, y que, por tanto, la puerta de la vida está cerrada para todos los que no han sido regenerados.VI. We have heard that the impurity of the parents is so transmitted to the children, that all, without a single exception, are polluted as soon as they exist. But we shall not find the origin of this pollution, unless we ascend to the first parent of us all, as to the fountain which sends forth all the streams. Thus it is certain that Adam was not only the progenitor, but as it were the root of mankind, and therefore that all the race were necessarily vitiated in his corruption. The Apostle explains this by a comparison between him and Christ: “As,” says he, “by one man sin entered into the world, and death by sin, and so death passed upon all men, for that all have sinned,” so, by the grace of Christ, righteousness and life have been restored to us. What cavil will the Pelagians raise here? That the sin of Adam was propagated by imitation? Do we then receive no other advantage from the righteousness of Christ than the proposal of an example for our imitation? Who can bear such blasphemy? But if it cannot be controverted that the righteousness of Christ is ours by communication, and life as its consequence, it is equally evident that both were lost in Adam, in the same manner in which they were recovered in Christ, and that sin and death were introduced by Adam, in the same manner in which they are abolished by Christ. There is no obscurity in the declaration that many are made righteous by the obedience of Christ, as they had been made sinners by the disobedience of Adam. And, therefore, between these two persons there is this relation, that the one ruined us by involving us in his destruction, the other by his grace has restored us to salvation. Any more prolix or tedious proof of a truth supported by such clear evidence must, I think, be unnecessary. Thus also in the First Epistle to the Corinthians, with a view to confirm the pious in a confidence of the resurrection, he shows, that the life which had been lost in Adam, was recovered in Christ. He, who pronounces that we were all dead in Adam, does also at the same time plainly declare, that we were implicated in the guilt of his sin. For no condemnation could reach those who were perfectly clear from all charge of iniquity. But his meaning cannot be better understood than from the relation of the other member of the sentence, where he informs us that the hope of life is restored in Christ. But that is well known to be accomplished, only when Christ, by a wonderful communication, transfuses into us the virtue of his righteousness; as it is elsewhere said, “The Spirit is life, because of righteousness.” No other explanation therefore can be given of our being said to be dead in Adam, than that his transgression not only procured misery and ruin for himself, but also precipitated our nature into similar destruction. And that not by his personal guilt as an individual, which pertains not to us, but because he infected all his descendants with the corruption into which he had fallen. Otherwise there would be no truth in the assertion of Paul, that all are by nature children of wrath, if they had not been already under the curse even before their birth. Now, it is easily inferred that our nature is there characterized, not as it was created by God, but as it was vitiated in Adam; because it would be unreasonable to make God the author of death. Adam, therefore, corrupted himself in such a manner, that the contagion has been communicated from him to all his offspring. And Christ himself, the heavenly Judge, declares, in the most unequivocal terms, that all are born in a state of pravity and corruption, when he teaches, that “whatsoever is born of the flesh is flesh,” and that, therefore, the gate of life is closed against all who have not been regenerated.

VII. Ni, para entender este tema, tenemos necesidad alguna de entrar en aquella tediosa disputa que no poco desconcertó a los padres: si el alma del hijo procede por derivación o transmisión del alma del padre, puesto que el alma es la sede principal de la contaminación. Debemos contentarnos con esto: que el Señor depositó en Adán los dones que quiso conferir a la naturaleza humana; y, por tanto, que cuando perdió los favores que había recibido, los perdió no solo para sí, sino para todos nosotros. ¿Quién se preocupará por una transmisión del alma cuando oye que Adán recibió los ornamentos que perdió no menos para nosotros que para sí mismo; que fueron dados no a un solo hombre, sino a toda la naturaleza humana? No hay, pues, nada absurdo en que, por haber sido él despojado de sus dignidades, esa naturaleza quede desprovista y pobre; en que, por haber sido él contaminado por el pecado, toda la naturaleza quede infectada del contagio. De una raíz podrida, por tanto, han brotado ramas podridas, que han transmitido su podredumbre a ramificaciones más remotas. Porque los hijos quedaron tan viciados en su padre que se volvieron contagiosos para sus descendientes: hubo en Adán tal manantial de corrupción que se transfunde de padres a hijos en una corriente perpetua. Pero la causa del contagio no está en la sustancia del cuerpo ni del alma, sino en que fue ordenado por Dios que los dones que confirió al primer hombre fueran conservados o perdidos por él tanto para sí mismo como para toda su posteridad. Y el reparo de los pelagianos —que es improbable que los hijos deriven corrupción de padres piadosos, cuando más bien deberían ser santificados por la pureza de ellos— se refuta fácilmente. Porque descienden de su generación carnal, no de su generación espiritual. Por tanto, como dice Agustín, “ni el incrédulo culpable ni el creyente justificado engendran hijos inocentes, sino culpables, porque la generación de ambos procede de la naturaleza corrompida”. Si en alguna medida participan de la santidad de sus padres, esa es la bendición peculiar del pueblo de Dios, que no anula la primera y universal maldición pronunciada anteriormente sobre la naturaleza humana. Porque su culpa procede de la naturaleza, pero su santificación de la gracia sobrenatural.VII. Nor, to enable us to understand this subject, have we any need to enter on that tedious dispute, with which the fathers were not a little perplexed, whether the soul of a son proceeds by derivation or transmission from the soul of the father, because the soul is the principal seat of the pollution. We ought to be satisfied with this, that the Lord deposited with Adam the endowments he chose to confer on the human nature; and therefore that when he lost the favours he had received, he lost them not only for himself, but for us all. Who will be solicitous about a transmission of the soul, when he hears that Adam received the ornaments that he lost, no less for us than for himself? that they were given, not to one man only, but to the whole human nature? There is nothing absurd therefore, if, in consequence of his being spoiled of his dignities, that nature be destitute and poor; if, in consequence of his being polluted with sin, the whole nature be infected with the contagion. From a putrefied root, therefore, have sprung putrid branches, which have transmitted their putrescence to remoter ramifications. For the children were so vitiated in their parent, that they became contagious to their descendants: there was in Adam such a spring of corruption, that it is transfused from parents to children in a perpetual stream. But the cause of the contagion is not in the substance of the body or of the soul; but because it was ordained by God, that the gifts which he conferred on the first man should by him be preserved or lost both for himself and for all his posterity. But the cavil of the Pelagians, that it is improbable that children should derive corruption from pious parents, whereas they ought rather to be sanctified by their purity, is easily refuted. For they descend from their carnal generation, not from their spiritual generation. Therefore, as Augustine says, “Neither the guilty unbeliever, nor the justified believer, generates innocent, but guilty children, because the generation of both is from corrupted nature.” If they in some measure participate of the sanctity of their parents, that is the peculiar benediction of the people of God, which supersedes not the first and universal curse previously denounced on the human nature. For their guilt is from nature, but their sanctification from supernatural grace.

VIII. Para quitar toda incertidumbre y malentendido sobre este tema, definamos el pecado original. No es mi intención discutir todas las definiciones dadas por los escritores; solo presentaré una, que pienso perfectamente conforme a la verdad. El pecado original, por tanto, parece ser una depravación y corrupción hereditaria de nuestra naturaleza, difundida por todas las partes del alma, que nos hace merecedores de la ira divina y produce en nosotros aquellas obras que la Escritura llama “obras de la carne”. Y esto es, en verdad, lo que Pablo llama con frecuencia pecado. Las obras que de ahí proceden, como adulterios, fornicaciones, hurtos, odios, homicidios, glotonerías, las llama del mismo modo “frutos del pecado”, aunque también se las llama “pecados” en muchos pasajes de la Escritura, y aun por él mismo. Estas dos cosas, por tanto, deben observarse distintamente: primero, que, estando nuestra naturaleza tan totalmente viciada y depravada, somos, a causa de esta misma corrupción, considerados convictos y justamente condenados a la vista de Dios, a quien nada es agradable sino la justicia, la inocencia y la pureza. Y esta sujeción al castigo no nace de la falta de otro; porque, cuando se dice que el pecado de Adán nos hace merecedores del juicio divino, no ha de entenderse como si nosotros, siendo inocentes, fuéramos cargados inmerecidamente con la culpa de su pecado; sino que, porque todos estamos sujetos a una maldición a consecuencia de su transgresión, se dice por eso que nos ha envuelto en culpa. Sin embargo, derivamos de él no solo el castigo, sino también la contaminación a la cual el castigo se debe justamente. Por lo cual Agustín, aunque con frecuencia lo llama pecado ajeno, para indicar con más claridad su transmisión a nosotros por propagación, al mismo tiempo afirma también que pertenece propiamente a cada individuo. Y el Apóstol mismo declara expresamente que “la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron”; es decir, han sido envueltos en el pecado original y manchados con sus máculas. Y, por tanto, los mismos niños, puesto que traen consigo al mundo su condenación, son hechos merecedores del castigo por su propia pecaminosidad, no por la de otro. Porque, aunque todavía no han producido los frutos de su iniquidad, tienen dentro de sí la semilla; aun toda su naturaleza es, por así decirlo, una semilla de pecado, y por eso no puede menos que ser odiosa y abominable a Dios. De donde se sigue que se cuenta propiamente como pecado a la vista de Dios, porque no podría haber culpa sin delito. La otra cosa que debe notarse es que esta depravación nunca cesa en nosotros, sino que produce perpetuamente nuevos frutos, aquellas obras de la carne que antes hemos descrito, como la emisión de llamas y chispas de un horno encendido, o como las corrientes de agua de un manantial que nunca se agota. Por lo cual, los que han definido el pecado original como privación de la justicia original que deberíamos poseer, aunque abarcan todo el tema, no han usado un lenguaje suficientemente expresivo de su operación e influencia. Porque nuestra naturaleza no solo está desprovista de todo bien, sino que es tan fértil en toda clase de males que no puede permanecer inactiva. Los que la han llamado concupiscencia han usado una expresión no impropia, si solo se añadiera —lo cual la mayoría está lejos de conceder— que todo en el hombre, el entendimiento y la voluntad, el alma y el cuerpo, está contaminado y dominado por esta concupiscencia; o, para expresarlo más brevemente, que el hombre de sí mismo no es otra cosa que concupiscencia.VIII. To remove all uncertainty and misunderstanding on this subject, let us define original sin. It is not my intention to discuss all the definitions given by writers; I shall only produce one, which I think perfectly consistent with the truth. Original sin, therefore, appears to be an hereditary pravity and corruption of our nature, diffused through all the parts of the soul, rendering us obnoxious to the Divine wrath, and producing in us those works which the Scripture calls “works of the flesh.” And this is indeed what Paul frequently denominates sin. The works which proceed thence, such as adulteries, fornications, thefts, hatreds, murders, revellings, he calls in the same manner “fruits of sin;” although they are also called “sins” in many passages of Scripture, and even by himself. These two things therefore should be distinctly observed: first, that our nature being so totally vitiated and depraved, we are, on account of this very corruption, considered as convicted and justly condemned in the sight of God, to whom nothing is acceptable but righteousness, innocence, and purity. And this liableness to punishment arises not from the delinquency of another; for when it is said that the sin of Adam renders us obnoxious to the Divine judgment, it is not to be understood as if we, though innocent, were undeservedly loaded with the guilt of his sin; but, because we are all subject to a curse, in consequence of his transgression, he is therefore said to have involved us in guilt. Nevertheless we derive from him, not only the punishment, but also the pollution to which the punishment is justly due. Wherefore Augustine, though he frequently calls it the sin of another, the more clearly to indicate its transmission to us by propagation, yet, at the same time, also asserts it properly to belong to every individual. And the Apostle himself expressly declares, that “death has therefore passed upon all men, for that all have sinned;” that is, have been involved in original sin, and defiled with its blemishes. And therefore infants themselves, as they bring their condemnation into the world with them, are rendered obnoxious to punishment by their own sinfulness, not by the sinfulness of another. For though they have not yet produced the fruits of their iniquity, yet they have the seed of it within them; even their whole nature is as it were a seed of sin, and therefore cannot but be odious and abominable to God. Whence it follows, that it is properly accounted sin in the sight of God, because there could be no guilt without crime. The other thing to be remarked is, that this depravity never ceases in us, but is perpetually producing new fruits, those works of the flesh, which we have before described, like the emission of flame and sparks from a heated furnace, or like the streams of water from a never failing spring. Wherefore those who have defined original sin as a privation of the original righteousness, which we ought to possess, though they comprise the whole of the subject, yet have not used language sufficiently expressive of its operation and influence. For our nature is not only destitute of all good, but is so fertile in all evils that it cannot remain inactive. Those who have called it concupiscence have used an expression not improper, if it were only added, which is far from being conceded by most persons, that every thing in man, the understanding and will, the soul and body, is polluted and engrossed by this concupiscence; or, to express it more briefly, that man is of himself nothing else but concupiscence.

IX. Por lo cual he afirmado que el pecado se ha apoderado de todas las facultades del alma desde que Adán se apartó de la fuente de la justicia. Porque el hombre no solo ha sido enredado por los apetitos inferiores, sino que una impiedad abominable se ha apoderado de la misma ciudadela de su mente, y el orgullo ha penetrado en los más íntimos recovecos de su corazón; de modo que es débil y necio restringir la corrupción que de ahí ha procedido a lo que se llaman afectos sensuales, o llamarla un incentivo que atrae, excita y arrastra al pecado solo lo que ellos llaman la parte sensual. En esto ha mostrado la más grosera ignorancia Pedro Lombardo, quien, al investigar su sede, dice que está en la carne, según el testimonio de Pablo, no exclusivamente, sino porque aparece principalmente en la carne; como si Pablo designara solo una parte del alma, y no toda nuestra naturaleza, que se opone a la gracia sobrenatural. Ahora bien, Pablo quita toda duda al informarnos que la corrupción no reside en una sola parte, sino que no hay nada puro y libre de su infección mortal. Porque, al argumentar acerca de la naturaleza corrompida, no solo condena los movimientos desordenados de los apetitos, sino que insiste principalmente en la ceguera de la mente y la depravación del corazón; y el tercer capítulo de su Epístola a los Romanos no es otra cosa que una descripción del pecado original. Esto aparece más evidente por nuestra renovación. Porque “el Espíritu”, que se opone al “viejo hombre” y a “la carne”, no solo denota la gracia que corrige la parte inferior o sensual del alma, sino que comprende una reforma completa de todas sus facultades. Y por eso Pablo no solo nos manda mortificar nuestros apetitos sensuales, sino que nos exhorta a renovarnos en el espíritu de nuestra mente; y en otro lugar nos manda ser transformados por medio de la renovación de nuestro entendimiento. De donde se sigue que aquella parte que muestra principalmente la excelencia y dignidad del alma no solo está herida, sino tan corrompida que necesita no simplemente ser sanada, sino recibir una nueva naturaleza. Hasta qué punto ocupa el pecado tanto la mente como el corazón, lo veremos en seguida. Mi intención aquí era solo indicar brevemente que el hombre está tan totalmente sumergido, como en un diluvio, que ninguna parte está libre de pecado; y, por tanto, que todo lo que procede de él se cuenta como pecado; como dice Pablo que todos los afectos o designios de la carne son enemistad contra Dios, y por tanto muerte.IX. Wherefore I have asserted that sin has possessed all the powers of the soul, since Adam departed from the fountain of righteousness. For man has not only been ensnared by the inferior appetites, but abominable impiety has seized the very citadel of his mind, and pride has penetrated into the inmost recesses of his heart; so that it is weak and foolish to restrict the corruption which has proceeded thence, to what are called the sensual affections, or to call it an incentive which allures, excites, and attracts to sin, only what they style the sensual part. In this the grossest ignorance has been discovered by Peter Lombard, who, when investigating the seat of it, says that it is in the flesh, according to the testimony of Paul, not indeed exclusively, but because it principally appears in the flesh; as though Paul designated only a part of the soul, and not the whole of our nature, which is opposed to supernatural grace. Now, Paul removes every doubt by informing us that the corruption resides not in one part only, but that there is nothing pure and uncontaminated by its mortal infection. For, when arguing respecting corrupt nature, he not only condemns the inordinate motions of the appetites, but principally insists on the blindness of the mind, and the depravity of the heart; and the third chapter of his Epistle to the Romans is nothing but a description of original sin. This appears more evident from our renovation. For “the Spirit,” which is opposed to “the old man” and “the flesh,” not only denotes the grace, which corrects the inferior or sensual part of the soul, but comprehends a complete reformation of all its powers. And therefore Paul not only enjoins us to mortify our sensual appetites, but exhorts us to be renewed in the spirit of our mind; and in another place he directs us to be transformed by the renewing of our mind. Whence it follows, that that part, which principally displays the excellence and dignity of the soul, is not only wounded, but so corrupted, that it requires not merely to be healed, but to receive a new nature. How far sin occupies both the mind and the heart, we shall presently see. My intention here was only to hint, in a brief way, that man is so totally overwhelmed, as with a deluge, that no part is free from sin; and therefore that whatever proceeds from him is accounted sin; as Paul says that all the affections or thoughts of the flesh are enmity against God, and therefore death.

X. Ahora bien, despidamos a los que se atreven a culpar a Dios de sus corrupciones porque decimos que los hombres son corruptos por naturaleza. Yerran al buscar la obra de Dios en su propia contaminación, cuando más bien deberían buscarla en la naturaleza de Adán mientras aún era inocente e incorrupta. Nuestra perdición, por tanto, procede de la pecaminosidad de nuestra carne, no de Dios, siendo solo consecuencia de haber degenerado de nuestra condición primitiva. Y que nadie murmure que Dios podría haber provisto mejor para nuestra seguridad impidiendo la caída de Adán. Porque tal objeción debe ser aborrecida por todas las mentes piadosas como demasiado presuntuosamente curiosa; y pertenece además al misterio de la predestinación, del cual se tratará después en su lugar propio. Por lo cual recordemos que nuestra ruina debe imputarse a la corrupción de nuestra naturaleza, para que no levantemos una acusación contra Dios mismo, autor de la naturaleza. Que esta herida mortal es inherente a nuestra naturaleza es, en verdad, cierto; pero es una cuestión importante si estaba en ella originalmente o se derivó de alguna causa extraña. Y es evidente que fue ocasionada por el pecado. No tenemos, por tanto, razón para quejarnos sino de nosotros mismos, lo cual se señala claramente en la Escritura. Porque el Predicador dice: “He aquí, solamente esto he hallado: que Dios hizo al hombre recto, pero ellos buscaron muchas invenciones”. Es claro que la miseria del hombre debe atribuirse solo a él mismo, puesto que fue favorecido con la rectitud por la bondad divina, pero ha caído en la vanidad por su propia necedad.X. Now, let us dismiss those who dare to charge God with their corruptions, because we say that men are naturally corrupt. They err in seeking for the work of God in their own pollution, whereas they should rather seek it in the nature of Adam while yet innocent and uncorrupted. Our perdition therefore proceeds from the sinfulness of our flesh, not from God; it being only a consequence of our degenerating from our primitive condition. And let no one murmur that God might have made a better provision for our safety, by preventing the fall of Adam. For such an objection ought to be abominated, as too presumptuously curious, by all pious minds; and it also belongs to the mystery of predestination, which shall afterwards be treated in its proper place. Wherefore let us remember, that our ruin must be imputed to the corruption of our nature, that we may not bring an accusation against God himself, the author of nature. That this fatal wound is inherent in our nature, is indeed a truth; but it is an important question, whether it was in it originally, or was derived from any extraneous cause. But it is evident that it was occasioned by sin. We have therefore no reason to complain, but of ourselves; which in the Scripture is distinctly remarked. For the Preacher says, “This only have I found, that God hath made man upright; but they have sought out many inventions.” It is clear that the misery of man must be ascribed solely to himself, since he was favoured with rectitude by the Divine goodness, but has lapsed into vanity through his own folly.

XI. Decimos, pues, que el hombre está corrompido por una depravación natural, pero que no se originó en la naturaleza. Negamos que procediera de la naturaleza para indicar que es más bien una cualidad o accidente sobrevenido que una propiedad sustancial innata desde el origen. Sin embargo, la llamamos natural para que nadie suponga que cada individuo la contrae por un hábito corrupto, cuando en realidad prevalece sobre todos por derecho hereditario. Ni carece de autoridad esta representación nuestra. Por la misma razón dice el Apóstol que todos somos por naturaleza hijos de ira. ¿Cómo podría Dios, que se complace en todas sus obras más humildes, estar airado con la más noble de todas sus criaturas? Pero él está airado más bien con la corrupción de su obra que con su obra misma. Por tanto, si a causa de la corrupción de la naturaleza humana se dice con justicia que el hombre es naturalmente abominable a Dios, también puede decirse con verdad que es naturalmente depravado y corrupto; así como Agustín, a causa de la corrupción de la naturaleza, no vacila en llamar naturales a aquellos pecados que necesariamente predominan en nuestra carne donde la gracia de Dios no los impide. Así se desvanece el necio y vano sistema de los maniqueos, quienes, habiendo imaginado en el hombre una maldad sustancial, presumieron inventarle un nuevo creador, para no parecer que asignaban a un Dios justo la causa y el origen del mal.XI. We say, therefore, that man is corrupted by a natural depravity, but which did not originate from nature. We deny that it proceeded from nature, to signify that it is rather an adventitious quality or accident, than a substantial property originally innate. Yet we call it natural, that no one may suppose it to be contracted by every individual from corrupt habit, whereas it prevails over all by hereditary right. Nor is this representation of ours without authority. For the same reason the Apostle says, that we are all by nature the children of wrath. How could God, who is pleased with all his meanest works, be angry with the noblest of all his creatures? But he is angry rather with the corruption of his work, than with his work itself. Therefore, if, on account of the corruption of human nature, man be justly said to be naturally abominable to God, he may also be truly said to be naturally depraved and corrupt; as Augustine, in consequence of the corruption of nature, hesitates not to call those sins natural, which necessarily predominate in our flesh, where they are not prevented by the grace of God. Thus vanishes the foolish and nugatory system of the Manichæans, who, having imagined in man a substantial wickedness, presumed to invent for him a new creator, that they might not appear to assign the cause and origin of evil to a righteous God.

Libro II. Capítulo II. El hombre, en su estado presente, despojado del libre albedrío y sometido a una miserable esclavitud.Book II. Chapter II. Man, in His Present State, Despoiled of Freedom of Will, and Subjected to a Miserable Slavery.

Habiendo visto que el dominio del pecado, desde que sometió al primer hombre, no solo se extiende sobre toda la raza, sino que también posee por entero cada alma, queda ahora por investigar más de cerca si estamos despojados de toda libertad y, si aún queda alguna partícula de ella, hasta dónde llega su poder. Pero, para que descubramos más fácilmente la verdad de esta cuestión, pondré primero de paso una señal por la cual debe regularse todo nuestro curso. El mejor método para guardarse del error es considerar los peligros que nos amenazan por todas partes. Porque, cuando se declara que el hombre está desprovisto de toda rectitud, al instante lo toma como ocasión de pereza; y, porque se dice que no tiene de sí mismo poder alguno para buscar la justicia, la descuida por completo, como si no le concerniera en absoluto. Por otra parte, no puede arrogarse nada, por poco que sea, sin que Dios sea despojado de su honra y él mismo se ponga en peligro por una temeridad presuntuosa. Por tanto, para no chocar contra ninguna de estas rocas, este será el curso que seguir: que el hombre, enseñado que no le queda en su posesión nada bueno y rodeado por todas partes de la más miserable necesidad, sea no obstante instruido a aspirar al bien del cual está desprovisto y a la libertad de la cual está privado; y sea despertado de la indolencia con más empeño que si se supusiera que posee la mayor fuerza. La necesidad de lo segundo es evidente para todos. Lo primero, según percibo, lo ponen en duda más de los que debieran. Porque, estando fuera de toda controversia que al hombre no se le debe privar de nada que propiamente le pertenezca, debería ser también manifiesto cuán importante es que se le impida la falsa jactancia. Porque, si ni siquiera entonces se le permitió gloriarse en sí mismo, cuando por la beneficencia divina estaba adornado de los más nobles ornamentos, ¡cuánto más debe ser humillado ahora, cuando, a causa de su ingratitud, ha sido arrojado de la cumbre de la gloria al abismo de la ignominia! En aquel tiempo, digo, cuando fue exaltado a la más honrosa eminencia, la Escritura no le atribuye nada sino que fue creado a imagen de Dios; lo cual ciertamente implica que su felicidad no consistía en bondad alguna propia, sino en una participación de Dios. ¿Qué le queda, pues, ahora, privado de toda gloria, sino reconocer a Dios, a cuya beneficencia no supo ser agradecido cuando abundaba en las riquezas de su favor; y que ahora, al menos, por la confesión de su pobreza, glorifique a aquel a quien no glorificó con el reconocimiento de sus bendiciones? No conviene menos a nuestros intereses que a la gloria divina que se nos quite toda la alabanza de sabiduría y de fuerza; de modo que añaden el sacrilegio a nuestra caída los que nos atribuyen algo más de lo que verdaderamente nos pertenece. Porque ¿cuál es la consecuencia, cuando se nos enseña a luchar con nuestras propias fuerzas, sino que somos levantados en el aire sobre una caña, que, quebrándose pronto, nos deja caer al suelo? Aunque nuestra fuerza se presenta bajo una luz demasiado favorable cuando se la compara con una caña. Porque no es más que humo, por mucho que los hombres vanos hayan imaginado y pretendan acerca de ella. Por lo cual no sin razón repite Agustín con tanta frecuencia aquella notable sentencia: que el libre albedrío es más bien derribado que establecido aun por sus propios defensores. Era necesario anteponer estas cosas por causa de algunos que, cuando oyen que el poder humano es completamente derribado para que el poder de Dios sea establecido en el hombre, odian obstinadamente todo este argumento como peligroso e inútil; el cual, sin embargo, se muestra sumamente útil para nosotros y esencial a la verdadera religión.Since we have seen that the domination of sin, from the time of its subjugation of the first man, not only extends over the whole race, but also exclusively possesses every soul, it now remains to be more closely investigated, whether we are despoiled of all freedom, and, if any particle of it yet remain, how far its power extends. But, that we may the more easily discover the truth of this question, I will first set up by the way a mark, by which our whole course must be regulated. The best method of guarding against error is to consider the dangers which threaten us on every side. For when man is declared to be destitute of all rectitude, he immediately makes it an occasion of slothfulness; and because he is said to have no power of himself for the pursuit of righteousness, he totally neglects it, as though it did not at all concern him. On the other hand, he cannot arrogate any thing to himself, be it ever so little, without God being robbed of his honour, and himself being endangered by presumptuous temerity. Therefore, to avoid striking on either of these rocks, this will be the course to be pursued—that man, being taught that he has nothing good left in his possession, and being surrounded on every side with the most miserable necessity, should, nevertheless, be instructed to aspire to the good of which he is destitute, and to the liberty of which he is deprived; and should be roused from indolence with more earnestness, than if he were supposed to be possessed of the greatest strength. The necessity of the latter is obvious to every one. The former, I perceive, is doubted by more than it ought to be. For this being placed beyond all controversy, that man must not be deprived of any thing that properly belongs to him, it ought also to be manifest how important it is that he should be prevented from false boasting. For if he was not even then permitted to glory in himself, when by the Divine beneficence he was decorated with the noblest ornaments, how much ought he now to be humbled, when, on account of his ingratitude, he has been hurled from the summit of glory to the abyss of ignominy! At that time, I say, when he was exalted to the most honourable eminence, the Scripture attributes nothing to him, but that he was created after the image of God; which certainly implies that his happiness consisted not in any goodness of his own, but in a participation of God. What, then, remains for him now, deprived of all glory, but that he acknowledge God, to whose beneficence he could not be thankful, when he abounded in the riches of his favour? and that he now, at least, by a confession of his poverty, glorify him, whom he glorified not by an acknowledgment of his blessings? It is also no less conducive to our interests than to the Divine glory, that all the praise of wisdom and strength be taken away from us; so that they join sacrilege to our fall, who ascribe to us any thing more than truly belongs to us. For what else is the consequence, when we are taught to contend in our own strength, but that we are lifted into the air on a reed, which being soon broken, we fall to the ground. Though our strength is placed in too favourable a point of view, when it is compared to a reed. For it is nothing but smoke, whatever vain men have imagined and pretend concerning it. Wherefore it is not without reason, that that remarkable sentence is so frequently repeated by Augustine, that free will is rather overthrown than established even by its own advocates. It was necessary to premise these things for the sake of some, who, when they hear that human power is completely subverted in order that the power of God may be established in man, inveterately hate this whole argument, as dangerous and unprofitable; which yet appears to be highly useful to us, and essential to true religion.

[Secciones II–XI omitidas.][Sections II–XI omitted.]

XII. Y, en verdad, apruebo mucho aquella observación común tomada de Agustín: que los dones naturales en el hombre han sido corrompidos por el pecado, pero que de los sobrenaturales ha sido enteramente privado. Porque por estos últimos se entienden tanto la luz de la fe como la justicia, que bastarían para alcanzar la vida celestial y la felicidad eterna. Por tanto, cuando se rebeló contra el gobierno divino, fue al mismo tiempo privado de aquellos dones sobrenaturales que le habían sido dados para la esperanza de la salvación eterna. De aquí se sigue que está desterrado del reino de Dios de tal manera que todos los afectos que se refieren a la vida feliz del alma están también extinguidos en él, hasta que los recobra por la gracia de la regeneración. Tales son la fe, el amor a Dios, la caridad hacia el prójimo y el apego a la santidad y a la justicia. Todas estas cosas, siendo restituidas por Cristo, se estiman adventicias y sobrenaturales; y por eso concluimos que se habían perdido. Además, la salud de la mente y la rectitud del corazón fueron también destruidas; y esta es la corrupción de los dones naturales. Porque, aunque conservamos alguna porción de entendimiento y de juicio junto con la voluntad, no podemos decir que nuestra mente sea perfecta y sana, oprimida como está por la debilidad y sumergida en profundas tinieblas; y la depravación de nuestra voluntad es suficientemente conocida. La razón, por tanto, con la cual el hombre distingue entre el bien y el mal, con la cual entiende y juzga, siendo un don natural, no pudo ser destruida por completo, sino que en parte está debilitada y en parte viciada, de modo que no muestra sino deformidad y ruina. En este sentido dice Juan que “la luz” todavía “en las tinieblas resplandece”, pero que “las tinieblas no la comprendieron”. En este pasaje se expresan claramente ambas ideas: que algunas chispas siguen brillando en la naturaleza del hombre, aun en su estado corrompido y degenerado, las cuales prueban que es una criatura racional, diferente de las bestias, porque está dotado de entendimiento; y, sin embargo, que esta luz está sofocada por tanta ignorancia que no puede obrar con grado alguno de eficacia. Así la voluntad, siendo inseparable de la naturaleza del hombre, no está aniquilada; pero está encadenada por deseos depravados y desordenados, de modo que no puede aspirar a nada que sea bueno. Esta es, en verdad, una definición completa, pero requiere una explicación más amplia. Por tanto, para que el orden de nuestro discurso proceda según la distinción que hemos establecido, en la cual dividimos el alma en entendimiento y voluntad, examinemos primero el poder del entendimiento. Condenarlo a una ceguera perpetua, de modo que no le quede inteligencia en cosa alguna, repugna no solo a la palabra divina, sino también a la experiencia del sentido común. Porque percibimos en la mente del hombre cierto deseo de investigar la verdad, hacia la cual no tendría inclinación alguna si no tuviera de antemano algún gusto de ella. Indica, por tanto, alguna perspicacia en el entendimiento humano el que sea atraído por el amor a la verdad, cuyo descuido en las bestias arguye un sentido grosero sin razón; aunque este deseo, por pequeño que sea, desfallece aun antes de emprender su carrera, porque inmediatamente termina en vanidad. Porque la torpeza de la mente humana la hace incapaz de seguir el camino recto para investigar la verdad; vaga por una variedad de errores y, andando a tientas, por así decirlo, en las sombras de las tinieblas, tropieza a menudo, hasta que al fin se pierde en sus extravíos; así, en su búsqueda de la verdad, muestra su incapacidad para buscarla y hallarla. Padece también otra grave enfermedad: con frecuencia no discierne cuáles son aquellas cosas cuyo verdadero conocimiento convendría alcanzar, y por eso se atormenta con una curiosidad ridícula en investigaciones infructuosas y sin importancia. A las cosas que más necesita conocer, o nunca atiende, o se aparta hacia ellas con desdén y rara vez; pero casi nunca las estudia con seria aplicación. Siendo esta depravación un motivo común de queja entre los escritores paganos, queda claramente probado que todos los hombres están implicados en ella. Por eso Salomón, en su Eclesiastés, después de enumerar aquellas ocupaciones en las que los hombres se consideran poseedores de una sabiduría superior, concluye declarándolas vanas y frívolas.XII. And, indeed, I much approve of that common observation which has been borrowed from Augustine, that the natural talents in man have been corrupted by sin, but that of the supernatural ones he has been wholly deprived. For by the latter are intended, both the light of faith and righteousness, which would be sufficient for the attainment of a heavenly life and eternal felicity. Therefore, when he revolted from the Divine government, he was at the same time deprived of those supernatural endowments, which had been given him for the hope of eternal salvation. Hence it follows, that he is exiled from the kingdom of God, in such a manner, that all the affections relating to the happy life of the soul, are also extinguished in him, till he recovers them by the grace of regeneration. Such are faith, love to God, charity towards our neighbours, and an attachment to holiness and righteousness. All these things, being restored by Christ, are esteemed adventitious and preternatural; and therefore we conclude that they had been lost. Again, soundness of mind and rectitude of heart were also destroyed; and this is the corruption of the natural talents. For although we retain some portion of understanding and judgment together with the will, yet we cannot say that our mind is perfect and sound, which is oppressed with debility and immersed in profound darkness; and the depravity of our will is sufficiently known. Reason, therefore, by which man distinguishes between good and evil, by which he understands and judges, being a natural talent, could not be totally destroyed, but is partly debilitated, partly vitiated, so that it exhibits nothing but deformity and ruin. In this sense John says, that “the light” still “shineth in darkness,” but that “the darkness comprehendeth it not.” In this passage both these ideas are clearly expressed—that some sparks continue to shine in the nature of man, even in its corrupt and degenerate state, which prove him to be a rational creature, and different from the brutes, because he is endued with understanding; and yet that this light is smothered by so much ignorance, that it cannot act with any degree of efficacy. So the will, being inseparable from the nature of man, is not annihilated; but it is fettered by depraved and inordinate desires, so that it cannot aspire after any thing that is good. This, indeed, is a complete definition, but requires more diffuse explication. Therefore, that the order of our discourse may proceed according to the distinction we have stated, in which we divided the soul into understanding and will, let us first examine the power of the understanding. To condemn it to perpetual blindness, so as to leave it no intelligence in any thing, is repugnant, not only to the Divine word, but also to the experience of common sense. For we perceive in the mind of man some desire of investigating truth, towards which he would have no inclination, but from some relish of it previously possessed. It therefore indicates some perspicuity in the human understanding, that it is attracted with a love of truth; the neglect of which in the brutes argues gross sense without reason; although this desire, small as it is, faints even before its entrance on its course, because it immediately terminates in vanity. For the dulness of the human mind renders it incapable of pursuing the right way of investigating the truth; it wanders through a variety of errors, and groping, as it were, in the shades of darkness, often stumbles, till at length it is lost in its wanderings; thus, in its search after truth, it betrays its incapacity to seek and find it. It also labours under another grievous malady, frequently not discerning what those things are, the true knowledge of which it would be proper to attain, and therefore torments itself with a ridiculous curiosity in fruitless and unimportant inquiries. To things most necessary to be known it either never adverts, or contemptuously and rarely digresses; but scarcely ever studies them with serious application. This depravity being a common subject of complaint with heathen writers, all men are clearly proved to have been implicated in it. Wherefore Solomon, in his Ecclesiastes, after having enumerated those pursuits in which men consider themselves as displaying superior wisdom, concludes with pronouncing them to be vain and frivolous.

[Secciones XIII–XXV omitidas.][Sections XIII–XXV omitted.]

XXVI. Debemos pasar ahora al examen de la voluntad, a la cual pertenece principalmente la libertad de elección; porque antes hemos visto que la elección pertenece más a la voluntad que al entendimiento. En primer lugar, para que no se suponga que la opinión propuesta por los filósofos y recibida por consenso general —que todas las cosas, por un instinto natural, desean lo que es bueno— prueba la rectitud de la voluntad humana, observemos que el poder de la libre elección no ha de contemplarse en aquella clase de apetito que procede más de la inclinación de la naturaleza que de la deliberación de la mente. Porque aun los escolásticos confiesan que no hay acto de libre elección sino cuando la razón ve y considera los objetos contrarios que se le presentan; queriendo decir que el objeto del apetito debe ser tal que sea materia de elección, y que la deliberación precede e introduce la elección. Y, de hecho, si examinas el deseo del bien que es natural al hombre, hallarás que lo tiene en común con las bestias. Porque también ellas desean ser felices y persiguen toda apariencia agradable que atrae sus sentidos. Pero el hombre ni elige racionalmente como objeto de su búsqueda lo que verdaderamente es bueno para él, conforme a la excelencia de su naturaleza inmortal, ni toma consejo de la razón, ni ejerce debidamente su entendimiento; sino que, sin razón, sin reflexión, sigue su inclinación natural, como los rebaños del campo. No es, pues, argumento a favor de la libertad de la voluntad el que el hombre sea llevado por instinto natural a desear lo que es bueno; sino que es necesario que discierna lo que es bueno según la recta razón; que, tan pronto como lo conozca, lo elija; y, tan pronto como lo haya elegido, lo persiga. Para quitar toda dificultad, debemos advertir dos casos de falsa argumentación. Porque el deseo de que aquí se trata no es un movimiento propio de la voluntad, sino una inclinación natural; y el bien en cuestión no se refiere a la virtud o a la justicia, sino a la condición, como cuando decimos que un hombre está bien o con buena salud. Por último, aunque el hombre tiene el más fuerte deseo de lo que es bueno, no lo persigue. No hay hombre a quien la felicidad eterna le sea mal recibida; y, sin embargo, ningún hombre aspira a ella sin la influencia del Espíritu. Puesto que, por tanto, el deseo de felicidad natural al hombre no ofrece argumento alguno a favor de la libertad de la voluntad, como tampoco la tendencia de los metales y las piedras hacia la perfección de su naturaleza arguye libertad en ellos, consideremos en otros particulares si la voluntad está en todas sus partes tan enteramente viciada y depravada que no puede producir sino lo que es malo, o si conserva alguna pequeña parte intacta que pueda ser fuente de buenos deseos.XXVI. We must now proceed to the examination of the will, to which principally belongs the liberty of choice; for we have before seen that election belongs rather to the will than to the understanding. In the first place, that the opinion advanced by philosophers, and received by general consent, that all things, by a natural instinct, desire what is good, may not be supposed to prove the rectitude of the human will, let us observe, that the power of free choice is not to be contemplated in that kind of appetite, which proceeds rather from the inclination of the nature than from the deliberation of the mind. For even the schoolmen confess that there is no action of free choice, but when reason sees and considers the rival objects presented to it; meaning that the object of appetite must be such as is the subject of choice, and that deliberation precedes and introduces choice. And in fact, if you examine the desire of good which is natural to man, you will find that he has it in common with the brutes. For they also desire to be happy, and pursue every agreeable appearance which attracts their senses. But man neither rationally chooses as the object of his pursuit that which is truly good for him, according to the excellency of his immortal nature, nor takes the advice of reason, nor duly exerts his understanding; but without reason, without reflection, follows his natural inclination, like the herds of the field. It is therefore no argument for the liberty of the will, that man is led by natural instinct to desire that which is good; but it is necessary that he discern what is good according to right reason; that as soon as he knows it, he choose it; and as soon as he has chosen it, he pursue it. To remove every difficulty, we must advert to two instances of false argumentation. For the desire here intended is not a proper motion of the will, but a natural inclination; and the good in question relates not to virtue or righteousness, but to condition; as when we say a man is well or in good health. Lastly, though man has the strongest desire after what is good, yet he does not pursue it. There is no man to whom eternal felicity is unwelcome, yet no man aspires to it without the influence of the Spirit. Since, therefore, the desire of happiness natural to man furnishes no argument for the liberty of the will, any more than a tendency in metals and stones towards the perfection of their nature argues liberty in them, let us consider, in some other particulars, whether the will be in every part so entirely vitiated and depraved that it can produce nothing but what is evil; or whether it retain any small part uninjured which may be the source of good desires.

XXVII. Los que atribuyen a la primera gracia de Dios el que podamos querer eficazmente parecen implicar, por el contrario, que el alma tiene la facultad de aspirar espontáneamente a lo que es bueno, pero que es demasiado débil para elevarse a un afecto sólido o para suscitar esfuerzo alguno. Y no hay duda de que los escolásticos han abrazado en general esta opinión, tomada de Orígenes y de algunos de los padres, puesto que con frecuencia consideran al hombre en las cosas puramente naturales, como ellos se expresan, según la descripción que da el Apóstol con estas palabras: “No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago. El querer el bien está en mí, pero no el hacerlo”. Pero esta es una perversión miserable y completa del argumento que Pablo sigue en ese pasaje. Porque está tratando del conflicto cristiano, que indica más brevemente a los gálatas; el conflicto que los fieles experimentan perpetuamente dentro de sí en la contienda entre la carne y el espíritu. Ahora bien, el espíritu no procede de la naturaleza, sino de la regeneración. Y que el Apóstol habla de los regenerados es evidente por su afirmación de que en él no moraba el bien, seguida inmediatamente de la explicación de que lo decía de su carne. Y por eso afirma que no es él quien hace el mal, sino el pecado que mora en él. ¿Cuál es el sentido de esta corrección: “en mí, esto es, en mi carne”? Es como si se hubiera expresado de la siguiente manera: No reside en mí bien alguno que se origine en mí mismo, porque en mi carne no puede hallarse nada que sea bueno. De aquí se sigue aquella forma de descargo: “No hago yo el mal, sino el pecado que mora en mí”; la cual no es aplicable sino a los regenerados, que, con la inclinación predominante de sus almas, aspiran a lo que es bueno. Ahora bien, la conclusión que se añade pone todo esto bajo una luz clara: “Según el hombre interior —dice—, me deleito en la ley de Dios; pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi mente”. ¿Quién tiene tal disensión en sí mismo sino el que, regenerado por el Espíritu divino, lleva consigo los restos de su carne? Por eso Agustín, aunque en un tiempo había supuesto que ese discurso se refería al estado natural del hombre, retractó su interpretación como falsa e incoherente. Y, en verdad, si concedemos que los hombres desprovistos de gracia tienen algunos movimientos hacia la verdadera bondad, por débiles que sean, ¿qué responderemos al Apóstol, que niega que seamos suficientes por nosotros mismos para pensar siquiera un buen pensamiento? ¿Qué replicaremos al Señor, que declara por boca de Moisés que todo designio del corazón humano es solamente malo? Puesto que han tropezado en una falsa interpretación de un solo pasaje, no hay razón para que nos detengamos en su opinión. Recibamos más bien esta declaración de Cristo: “Todo aquel que hace pecado, esclavo es del pecado”. Todos somos pecadores por naturaleza; por tanto, todos estamos bajo el yugo del pecado. Ahora bien, si todo el hombre está sujeto al dominio del pecado, la voluntad, que es su sede principal, debe estar necesariamente atada con las más firmes ataduras. Ni habría de otro modo coherencia alguna en la afirmación de Pablo de que “Dios es el que en nosotros produce el querer”, si alguna voluntad precediera a la gracia del Espíritu. Adiós, pues, a todas las vanas observaciones de muchos escritores acerca de la preparación; porque, aunque los fieles a veces piden que sus corazones sean conformados a la ley divina, como hace David en muchos lugares, debe notarse que aun este deseo de orar se origina en Dios. Esto podemos deducirlo del lenguaje de David; porque, cuando desea que se cree en él un corazón limpio, ciertamente no se arroga el comienzo de tal creación. Atendamos, pues, más bien a este consejo de Agustín: “Dios se te adelantará en todas las cosas; adelántate tú también alguna vez a su ira”. ¿Cómo? “Confiesa que tienes todas estas cosas de Dios; que todo el bien que tienes procede de él, pero todo el mal, de ti mismo”. Y poco después: “Nada es nuestro sino el pecado”.XXVII. Those who attribute it to the first grace of God, that we are able to will effectually, seem, on the contrary, to imply that the soul has a faculty of spontaneously aspiring to what is good, but that it is too weak to rise into a solid affection, or to excite any endeavour. And there is no doubt that the schoolmen have in general embraced this opinion, which was borrowed from Origen and some of the fathers, since they frequently consider man in things purely natural, as they express themselves, according to the description given by the Apostle in these words: “The good that I would, I do not; but the evil which I would not, that I do. To will is present with me; but how to perform that which is good, I find not.” But this is a miserable and complete perversion of the argument which Paul is pursuing in that passage. For he is treating of the Christian conflict, which he more briefly hints at to the Galatians; the conflict which the faithful perpetually experience within themselves in the contention between the flesh and the spirit. Now, the spirit is not from nature, but from regeneration. But that the Apostle speaks concerning the regenerate, is evident from his assertion, that in himself dwelt nothing good, being immediately followed by an explanation that he meant it of his flesh. And therefore he affirms that it is not he that does evil, but sin that dwells in him. What is the meaning of this correction, “in me, that is, in my flesh?” It is as if he had expressed himself in the following manner: No good resides in me originating from myself, for in my flesh can be found nothing that is good. Hence follows that form of exculpation: “I do no evil, but sin that dwelleth in me;” which is inapplicable to any but the regenerate, who, with the prevailing bias of their souls, aim at what is good. Now, the conclusion which is subjoined places all this in a clear point of view: “I delight,” says he, “in the law of God after the inward man; but I see another law in my members, warring against the law of my mind.” Who has such a dissension in himself, but he who, being regenerated by the Divine Spirit, carries about with him the relics of his flesh? Therefore Augustine, though he had at one time supposed that discourse to relate to the natural state of man, retracted his interpretation, as false and inconsistent. And, indeed, if we allow that men destitute of grace have some motions towards true goodness, though ever so feeble, what answer shall we give to the Apostle, who denies that we are sufficient of ourselves to entertain even a good thought? What reply shall we make to the Lord, who pronounces, by the mouth of Moses, that every imagination of the human heart is only evil? Since they have stumbled on a false interpretation of one passage, therefore, there is no reason why we should dwell on their opinion. Rather let us receive this declaration of Christ, “Whosoever committeth sin is the servant of sin.” We are all sinners by nature; therefore we are all held under the yoke of sin. Now, if the whole man be subject to the dominion of sin, the will, which is the principal seat of it, must necessarily be bound with the firmest bonds. Nor would there otherwise be any consistency in the assertion of Paul, “that it is God that worketh in us to will,” if any will preceded the grace of the Spirit. Farewell, then, all the idle observations of many writers concerning preparation; for although the faithful sometimes petition that their hearts may be conformed to the Divine law, as David does in many places, yet it should be remarked that even this desire of praying originates from God. This we may gather from the language of David; for when he wishes a clean heart to be created within him, he certainly does not arrogate to himself the beginning of such a creation. Let us rather, therefore, attend to this advice of Augustine: “God will prevent you in all things: do you also sometimes prevent his wrath.” How? “Confess that you have all those things from God; that whatever good you have, it is from him; but whatever evil, from yourself.” And a little after, “Nothing is ours, but sin.”

5. El quicio principal de la religión: la justificación por la fe5. The Main Hinge of Religion: Justification by Faith

Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion (edición latina definitiva, 1559; traducción inglesa de John Allen, 1813; Project Gutenberg n.º 45001), Libro III, capítulo XI, secciones I–IV y XIII–XXIII (se omiten las secciones V–XII, sobre Osiander); capítulo XII, sección I (se omiten las secciones II–VIII); y capítulo XIII, secciones I–III (se omiten las secciones IV–V): la justificación definida como aceptación ante Dios por el perdón de los pecados y la imputación de la justicia de Cristo, recibida solo por la fe. El tratamiento que Calvino hace de la vida cristiana continúa más allá de este volumen. Fuente primaria; traducción del Seminario Teológico de Chapala a partir del inglés de Allen. Las interpretaciones son del autor.John Calvin, Institutes of the Christian Religion (final Latin edition, 1559; English translation by John Allen, 1813; Project Gutenberg #45001), Book III, chapter XI, sections I–IV and XIII–XXIII (sections V–XII, on Osiander, omitted); chapter XII, section I (sections II–VIII omitted); and chapter XIII, sections I–III (sections IV–V omitted): justification defined as acceptance with God through the forgiveness of sins and the imputation of Christ’s righteousness, received by faith alone. Calvin’s treatment of the Christian life continues beyond this volume. Primary source; the interpretations are the author’s.

Nota del STC: La justificación fue la disputa central de la Reforma. “Justificar” es una palabra del tribunal: declarar justo a alguien y absolverlo. “Imputar” es cargar o acreditar algo a la cuenta de alguien. Contexto histórico: las secciones omitidas V–XII responden a Andreas Osiander (m. 1552), teólogo luterano que enseñaba que somos justos por la inhabitación de la esencia divina de Cristo. “Sofistas”, “escolásticos” y “papistas” eran los rótulos polémicos de la época para los teólogos universitarios católicos romanos, especialmente los de la Sorbona de París; el Decreto sobre la Justificación del Concilio de Trento (1547) respondió a los reformadores en términos igualmente duros. Tal lenguaje no debe repetirse hoy en la conversación cristiana. En 1999 representantes luteranos y católicos romanos firmaron una Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, que reconoce un núcleo común sin dejar de señalar diferencias. Calvino mismo insiste en que la fe que justifica nunca está sola, sino que siempre da fruto de santidad (santificación), de la cual trata en los capítulos anteriores a este.CTS note: Justification was the central dispute of the Reformation. To “justify” is a courtroom word: to declare someone righteous and acquit him. To “impute” is to credit to someone’s account. Historical context: the omitted sections V–XII answer Andreas Osiander (d. 1552), a Lutheran theologian who taught that we are righteous by the indwelling of Christ’s divine essence. “Sophists,” “schoolmen” and “Papists” were the polemical labels of the time for Roman Catholic university theologians, especially at the Sorbonne in Paris; the Council of Trent’s Decree on Justification (1547) answered the Reformers in equally strong terms. Such language should not be repeated in Christian conversation today. In 1999 Lutheran and Roman Catholic representatives signed a Joint Declaration on the Doctrine of Justification recognizing a shared core while noting continuing differences. Calvin himself insists that the faith which justifies is never alone, but always bears the fruit of holiness (sanctification), which he treats in the chapters before this one.

Libro III. Capítulo XI. La justificación por la fe. Definición del nombre y de la cosa.Book III. Chapter XI. Justification by Faith. The Name and Thing Defined.

Pienso haber explicado ya con suficiente cuidado cómo los hombres, estando sujetos a la maldición de la ley, no tienen otro medio de alcanzar la salvación sino por la sola fe; y también qué es la fe misma, qué bendiciones divinas confiere al hombre y qué efectos produce en él. La sustancia de lo que he expuesto es que Cristo, dado a nosotros por la bondad de Dios, es aprehendido y poseído por nosotros por la fe, y por la participación en él recibimos especialmente dos beneficios. En primer lugar, reconciliados con Dios por su inocencia, tenemos en el cielo un Padre propicio en lugar de un juez; en segundo lugar, santificados por su Espíritu, nos consagramos a la inocencia y a la pureza de vida. De la regeneración, que es el segundo beneficio, he dicho lo que pensé que era suficiente. El modo de la justificación solo se ha tocado ligeramente, porque era necesario entender primero que la fe, por la cual solamente alcanzamos la justificación gratuita por la misericordia divina, no está desprovista de buenas obras, y cuál es la naturaleza de las buenas obras de los santos, en lo cual consiste parte de esta cuestión. El tema de la justificación, por tanto, debe ahora tratarse plenamente, y tratarse recordando que es el quicio principal sobre el cual se sostiene la religión, para que nos apliquemos a él con mayor atención y cuidado. Porque, si no comprendemos ante todo en qué situación estamos respecto de Dios y cuál es su juicio acerca de nosotros, no tenemos fundamento ni para la certeza de la salvación ni para el ejercicio de la piedad hacia Dios. Pero la necesidad de conocer este tema será más evidente por el conocimiento mismo.I think I have already explained, with sufficient care, how that men, being subject to the curse of the law, have no means left of attaining salvation but through faith alone; and also what faith itself is, what Divine blessings it confers on man, and what effects it produces in him. The substance of what I have advanced is, that Christ, being given to us by the goodness of God, is apprehended and possessed by us by faith, by a participation of whom we receive especially two benefits. In the first place, being by his innocence reconciled to God, we have in heaven a propitious father instead of a judge; in the next place, being sanctified by his Spirit, we devote ourselves to innocence and purity of life. Of regeneration, which is the second benefit, I have said what I thought was sufficient. The method of justification has been but slightly touched, because it was necessary, first to understand that the faith, by which alone we attain gratuitous justification through the Divine mercy, is not unattended with good works, and what is the nature of the good works of the saints, in which part of this question consists. The subject of justification, therefore, must now be fully discussed, and discussed with the recollection that it is the principal hinge by which religion is supported, in order that we may apply to it with the greater attention and care. For unless we first of all apprehend in what situation we stand with respect to God, and what his judgment is concerning us, we have no foundation either for a certainty of salvation, or for the exercise of piety towards God. But the necessity of knowing this subject will be more evident from the knowledge itself.

II. Pero, para que no tropecemos en el umbral (lo cual sucedería si entráramos en una disputa sobre un tema que no entendemos), expliquemos primero el sentido de estas expresiones: ser justificado delante de Dios, ser justificado por la fe o por las obras. Se dice que es justificado delante de Dios aquel que en el juicio divino es reputado justo y aceptado a causa de su justicia; porque, así como la iniquidad es abominable a Dios, ningún pecador puede hallar favor a sus ojos en cuanto pecador, o mientras se le considere como tal. Dondequiera que hay pecado, por tanto, lo acompañan la ira y la venganza de Dios. Es justificado el que es considerado no como pecador, sino como persona justa, y por eso se mantiene seguro ante el tribunal de Dios, donde todos los pecadores son confundidos y arruinados. Así como, si un hombre inocente es llevado bajo acusación ante el tribunal de un juez justo, cuando se pronuncia sentencia conforme a su inocencia se dice que es justificado o absuelto ante el juez, así es justificado delante de Dios aquel que, no siendo contado entre los pecadores, tiene a Dios por testigo y defensor de su justicia. Así, pues, debe decirse que es justificado por las obras aquel cuya vida muestra tal pureza y santidad que merece el carácter de justicia ante el trono de Dios; o que, por la integridad de sus obras, puede responder y satisfacer al juicio divino. Por otra parte, será justificado por la fe aquel que, excluido de la justicia de las obras, aprehende por la fe la justicia de Cristo, revestido de la cual aparece a la vista de Dios, no como pecador, sino como justo. Así explicamos sencillamente que la justificación es una aceptación por la cual Dios nos recibe en su favor y nos tiene por justos; y decimos que consiste en la remisión de los pecados y la imputación de la justicia de Cristo.II. But that we may not stumble at the threshold, (which would be the case were we to enter on a disputation concerning a subject not understood by us,) let us first explain the meaning of these expressions. To be justified in the sight of God, To be justified by faith or by works. He is said to be justified in the sight of God who in the Divine judgment is reputed righteous, and accepted on account of his righteousness; for as iniquity is abominable to God, so no sinner can find favour in his sight, as a sinner, or so long as he is considered as such. Wherever sin is, therefore, it is accompanied with the wrath and vengeance of God. He is justified who is considered not as a sinner, but as a righteous person, and on that account stands in safety before the tribunal of God, where all sinners are confounded and ruined. As, if an innocent man be brought under an accusation before the tribunal of a just judge, when judgment is passed according to his innocence, he is said to be justified or acquitted before the judge, so he is justified before God, who, not being numbered among sinners, has God for a witness and asserter of his righteousness. Thus he must be said, therefore, to be justified by works, whose life discovers such purity and holiness, as to deserve the character of righteousness before the throne of God; or who, by the integrity of his works, can answer and satisfy the divine judgment. On the other hand, he will be justified by faith, who, being excluded from the righteousness of works, apprehends by faith the righteousness of Christ, invested in which, he appears, in the sight of God, not as a sinner, but as a righteous man. Thus we simply explain justification to be an acceptance, by which God receives us into his favour, and esteems us as righteous persons; and we say that it consists in the remission of sins and the imputation of the righteousness of Christ.

III. Para confirmar este punto hay muchos testimonios claros de la Escritura. En primer lugar, no puede negarse que este es el significado propio y más usual de la palabra. Pero, como sería demasiado tedioso reunir todos los pasajes y compararlos entre sí, baste con haberlo sugerido al lector, pues él mismo lo observará fácilmente. Solo presentaré unos pocos lugares donde se trata expresamente de esta justificación de que hablamos. Primero, donde Lucas relata que “el pueblo que oyó a Cristo justificó a Dios”, y donde Cristo declara que “la sabiduría es justificada por todos sus hijos”. Justificar a Dios, en el primer pasaje, no significa conferirle justicia, la cual permanece siempre perfecta en él, aunque el mundo entero procure robársela; ni, en el segundo pasaje, la justificación de la sabiduría denota hacer justa la doctrina de la salvación, que lo es por sí misma; sino que ambos pasajes implican atribuir a Dios y a su doctrina la alabanza que merecen. Además, cuando Cristo reprende a los fariseos por “justificarse a sí mismos”, no quiere decir que alcanzaran la justicia haciendo lo recto, sino que procuraban con ostentación ganar el carácter de justicia, del cual estaban desprovistos. Esto lo entienden mejor las personas versadas en la lengua hebrea, que da el nombre de pecadores no solo a los que tienen conciencia de su pecado, sino a las personas que caen bajo una sentencia de condenación. Porque Betsabé, cuando dice: “Yo y mi hijo Salomón seremos tenidos por culpables”, o pecadores, no confiesa crimen alguno, sino que se queja de que ella y su hijo quedarán expuestos a la deshonra de ser contados entre criminales condenados. Y por el contexto se ve que esta palabra, aun en la traducción, no puede entenderse sino en sentido relativo, y que no denota el carácter real. Pero, en cuanto al tema presente, cuando Pablo dice: “La Escritura, previendo que Dios había de justificar por la fe a los gentiles”, ¿qué podemos entender sino que Dios imputa la justicia por medio de la fe? Además, cuando dice que Dios “justifica al impío que cree en Jesús”, ¿cuál puede ser el sentido sino que, por el beneficio de la fe, le libra de la condenación merecida por su impiedad? Habla aún más claramente en la conclusión, cuando exclama así: “¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió; más aún, el que también resucitó, el que también intercede por nosotros”. Porque es exactamente como si hubiera dicho: ¿Quién acusará a aquellos a quienes Dios absuelve? ¿Quién condenará a aquellos por quienes Cristo intercede? La justificación, por tanto, no es otra cosa que la absolución de la culpa del que estaba acusado, como si se hubiera probado su inocencia. Puesto que Dios, por tanto, nos justifica por la mediación de Cristo, nos absuelve, no admitiendo nuestra inocencia personal, sino por una imputación de justicia; de modo que nosotros, que somos injustos en nosotros mismos, somos considerados justos en Cristo. Esta es la doctrina que predicó Pablo en el capítulo trece de los Hechos: “Por medio de él se os anuncia perdón de pecados, y de todo aquello de que por la ley de Moisés no pudisteis ser justificados, en él es justificado todo aquel que cree”. Vemos que después de la remisión de los pecados se menciona esta justificación, como a modo de explicación; vemos claramente que significa una absolución; que está separada de las obras de la ley; que es un puro favor de Cristo; que se aprehende por la fe; vemos, finalmente, la interposición de una satisfacción, cuando dice que somos justificados de los pecados por Cristo. Así, cuando se dice que el publicano “descendió a su casa justificado”, no podemos decir que obtuviera la justicia por mérito alguno de obras. El sentido, por tanto, es que, después de haber obtenido el perdón de sus pecados, fue considerado justo a la vista de Dios. Era justo, pues, no por aprobación alguna de sus obras, sino por la absolución misericordiosa de Dios. Por lo cual Ambrosio llama bellamente a la confesión de los pecados una justificación legítima.III. For the confirmation of this point there are many plain testimonies of Scripture. In the first place, that this is the proper and most usual signification of the word, cannot be denied. But since it would be too tedious to collect all the passages and compare them together, let it suffice to have suggested it to the reader; for he will easily observe it of himself. I will only produce a few places, where this justification, which we speak of, is expressly handled. First, where Luke relates that “the people that heard Christ justified God;” and where Christ pronounces that “wisdom is justified of all her children.” To justify God, in the former passage, does not signify to confer righteousness, which always remains perfect in him, although the whole world endeavour to rob him of it; nor, in the latter passage, does the justifying of wisdom denote making the doctrine of salvation righteous, which is so of itself; but both passages imply an ascription to God and to his doctrine of the praise which they deserve. Again, when Christ reprehends the Pharisees for “justifying themselves,” he does not mean that they attained righteousness by doing what was right, but that they ostentatiously endeavoured to gain the character of righteousness, of which they were destitute. This is better understood by persons who are skilled in the Hebrew language; which gives the appellation of sinners, not only to those who are conscious to themselves of sin, but to persons who fall under a sentence of condemnation. For Bathsheba, when she says, “I and my son Solomon shall be counted offenders,” or sinners, confesses no crime, but complains, that she and her son will be exposed to the disgrace of being numbered among condemned criminals. And it appears from the context, that this word, even in the translation, cannot be understood in any other than a relative sense, and that it does not denote the real character. But with respect to the present subject, where Paul says, “The Scripture foresaw that God would justify the heathen through faith,” what can we understand, but that God imputes righteousness through faith? Again, when he says that God “justifieth the ungodly which believeth in Jesus,” what can be the meaning, but that he delivers him by the blessing of faith from the condemnation deserved by his ungodliness? He speaks still more plainly in the conclusion, when he thus exclaims: “Who shall lay any thing to the charge of God’s elect? It is God that justifieth. Who is he that condemneth? It is Christ that died, yea rather, that is risen again, who also maketh intercession for us.” For it is just as if he had said, Who shall accuse them whom God absolves? Who shall condemn those for whom Christ intercedes? Justification, therefore, is no other than an acquittal from guilt of him who was accused, as though his innocence had been proved. Since God, therefore, justifies us through the mediation of Christ, he acquits us, not by an admission of our personal innocence, but by an imputation of righteousness; so that we, who are unrighteous in ourselves, are considered as righteous in Christ. This is the doctrine preached by Paul in the thirteenth chapter of the Acts: “Through this man is preached unto you the forgiveness of sins; and by him all that believe are justified from all things, from which ye could not be justified by the law of Moses.” We see that after remission of sins, this justification is mentioned, as if by way of explanation: we see clearly that it means an acquittal; that it is separated from the works of the law; that it is a mere favour of Christ; that it is apprehended by faith: we see, finally, the interposition of a satisfaction, when he says that we are justified from sins by Christ. Thus, when it is said, that the publican “went down to his house justified,” we cannot say that he obtained righteousness by any merit of works. The meaning therefore is, that after he had obtained the pardon of his sins, he was considered as righteous in the sight of God. He was righteous, therefore, not through any approbation of his works, but through God’s gracious absolution. Wherefore Ambrose beautifully styles confession of sins, a legitimate justification.

IV. Pero, dejando toda contienda sobre el término, si atendemos a la cosa misma tal como se nos describe, se quitará toda duda. Porque Pablo ciertamente describe la justificación como una aceptación cuando dice a los efesios: “Dios nos predestinó para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo aceptos”. El sentido de este pasaje es el mismo que cuando en otro lugar se dice que somos “justificados gratuitamente por su gracia”. Pero en el capítulo cuarto de Romanos menciona primero una imputación de justicia, e inmediatamente la presenta como consistente en la remisión de los pecados. “David —dice— habla de la bienaventuranza del hombre a quien Dios atribuye justicia sin obras, diciendo: Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son perdonadas”, etc. Allí, en verdad, no argumenta acerca de una parte, sino de la totalidad de la justificación. También aduce la definición que de ella da David, cuando declara bienaventurados a los que reciben el perdón gratuito de sus pecados; de donde se ve que esta justicia de que habla se opone simplemente a la culpa. Pero el pasaje más decisivo de todos sobre este punto es aquel en que nos enseña que el gran objeto del ministerio del evangelio es que seamos “reconciliados con Dios”, porque a él le place recibirnos en su favor por medio de Cristo, “no tomándonos en cuenta” nuestros “pecados”. Examine el lector cuidadosamente todo el contexto; porque cuando, a modo de explicación, añade poco después, para describir el modo de la reconciliación, que Cristo, “que no conoció pecado”, fue “hecho pecado por nosotros”, sin duda no entiende por el término “reconciliación” otra cosa que la justificación. Ni habría verdad alguna en lo que afirma en otro lugar, que somos “constituidos justos por la obediencia de Cristo”, a menos que seamos reputados justos delante de Dios en él y fuera de nosotros mismos.IV. But leaving all contention about the term, if we attend to the thing itself, as it is described to us, every doubt will be removed. For Paul certainly describes justification as an acceptance, when he says to the Ephesians, “God hath predestinated us to the adoption of children by Jesus Christ to himself, according to the good pleasure of his will, to the praise of the glory of his grace, wherein he hath made us accepted.” The meaning of this passage is the same as when in another place we are said to be “justified freely by his grace.” But in the fourth chapter to the Romans, he first mentions an imputation of righteousness, and immediately represents it as consisting in remission of sins. “David,” says he, “describeth the blessedness of the man unto whom God imputeth righteousness without works, saying, Blessed are they whose iniquities are forgiven,” &c. He there, indeed, argues not concerning a branch, but the whole of justification. He also adduces the definition of it given by David, when he pronounces them to be blessed who receive the free forgiveness of their sins; whence it appears, that this righteousness of which he speaks is simply opposed to guilt. But the most decisive passage of all on this point, is where he teaches us that the grand object of the ministry of the gospel is, that we may “be reconciled to God,” because he is pleased to receive us into his favour through Christ, “not imputing” our “trespasses unto” us. Let the reader carefully examine the whole context; for when, by way of explanation, he just after adds, in order to describe the method of reconciliation, that Christ, “who knew no sin,” was “made sin for us,” he undoubtedly means by the term “reconciliation,” no other than justification. Nor would there be any truth in what he affirms in another place, that we are “made righteous by the obedience of Christ,” unless we are reputed righteous before God, in him, and out of ourselves.

[Secciones V–XII omitidas.][Sections V–XII omitted.]

XIII. Pero, como muchas personas imaginan que la justicia se compone de fe y de obras, probemos también, antes de seguir adelante, que la justicia de la fe es tan sumamente diferente de la de las obras que, si se establece la una, la otra debe necesariamente ser derribada. El apóstol dice: “Lo tengo todo por basura, para ganar a Cristo, y ser hallado en él, no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe”. Aquí vemos una comparación de dos opuestos, y la implicación de que debe abandonar su propia justicia el que desea obtener la justicia de Cristo. Por eso, en otro lugar, declara que la causa de la ruina de los judíos fue que, “procurando establecer su propia justicia, no se han sujetado a la justicia de Dios”. Si, al establecer nuestra propia justicia, rechazamos la justicia de Dios, entonces, para obtener la segunda, sin duda debe renunciarse enteramente a la primera. Expresa el mismo sentimiento cuando afirma que “la jactancia queda excluida. ¿Por cuál ley? ¿Por la de las obras? No, sino por la ley de la fe”. De donde se sigue que, mientras quede la menor partícula de justicia en nuestras obras, conservamos algún motivo de jactancia. Pero, si la fe excluye toda jactancia, la justicia de las obras en modo alguno puede asociarse con la justicia de la fe. A este propósito habla tan claramente en el capítulo cuarto de Romanos que no deja lugar a sofismas ni evasivas. “Si Abraham —dice— fue justificado por las obras, tiene de qué gloriarse”. Y añade: “pero no” tiene de qué gloriarse “para con Dios”. Se sigue, por tanto, que no fue justificado por las obras. Luego presenta otro argumento a partir de dos opuestos: “Al que obra, no se le cuenta el salario como gracia, sino como deuda”. Pero la justicia se atribuye a la fe por gracia. Por tanto, no procede del mérito de las obras. Adiós, pues, a la idea fantasiosa de los que imaginan una justicia compuesta de fe y de obras.XIII. But as many persons imagine righteousness to be composed of faith and works, let us also prove, before we proceed, that the righteousness of faith is so exceedingly different from that of works, that if one be established, the other must necessarily be subverted. The apostle says, “I count all things but dung, that I may win Christ, and be found in him, not having mine own righteousness, which is of the law, but that which is through the faith of Christ, the righteousness which is of God by faith.” Here we see a comparison of two opposites, and an implication that his own righteousness must be forsaken by him who wishes to obtain the righteousness of Christ. Wherefore, in another place, he states this to have been the cause of the ruin of the Jews, that, “going about to establish their own righteousness, they have not submitted themselves unto the righteousness of God.” If, by establishing our own righteousness, we reject the righteousness of God, then, in order to obtain the latter, the former must doubtless be entirely renounced. He conveys the same sentiment when he asserts, that “boasting is excluded. By what law? of works? Nay; but by the law of faith.” Whence it follows, that as long as there remains the least particle of righteousness in our works, we retain some cause for boasting. But if faith excludes all boasting, the righteousness of works can by no means be associated with the righteousness of faith. To this purpose he speaks so clearly in the fourth chapter to the Romans, as to leave no room for cavil or evasion. “If Abraham (says he) were justified by works, he hath whereof to glory.” He adds, “but” he hath “not” whereof to glory “before God.” It follows, therefore, that he was not justified by works. Then he advances another argument from two opposites. “To him that worketh is the reward not reckoned of grace, but of debt.” But righteousness is attributed to faith through grace. Therefore it is not from the merit of works. Adieu, therefore, to the fanciful notion of those who imagine a righteousness compounded of faith and works.

XIV. Los sofistas, que se divierten y deleitan en pervertir la Escritura y en vanos sofismas, piensan haber hallado un excelentísimo subterfugio cuando explican que las obras, en estos pasajes, significan las que los hombres aún no regenerados realizan sin la gracia de Cristo, por los meros esfuerzos sin ayuda de su propio libre albedrío; y niegan que se refieran a las obras espirituales. Así, según ellos, el hombre es justificado tanto por la fe como por las obras, solo que las obras no son propiamente suyas, sino dones de Cristo y frutos de la regeneración. Porque dicen que Pablo habló de este modo solo para que los judíos, que confiaban en sus propias fuerzas, fueran convencidos de su necedad al arrogarse la justicia, cuando esta se nos confiere solamente por el Espíritu de Cristo y no por esfuerzo alguno propiamente nuestro. Pero no observan que, en el contraste entre la justicia legal y la evangélica que Pablo introduce en otro lugar, se excluyen todas las obras, sea cual fuere el título con que se distingan. Porque enseña que la justicia de la ley consiste en que el que ha cumplido el mandamiento de la ley obtendrá la salvación; pero que la justicia de la fe consiste en creer que Cristo murió y resucitó. Además, veremos, a medida que avancemos, en su lugar propio, que la santificación y la justicia son bendiciones distintas de Cristo. De donde se sigue que aun las obras espirituales no se toman en cuenta cuando se atribuye a la fe el poder de justificar. Y la afirmación de Pablo, en el lugar recién citado, de que Abraham no tiene de qué gloriarse para con Dios, puesto que no fue justificado por las obras, no debe restringirse a alguna apariencia literal o despliegue externo de virtud, ni a algún esfuerzo del libre albedrío; sino que, aunque la vida del patriarca fue espiritual y casi angélica, sus obras no poseían mérito suficiente para justificarle delante de Dios.XIV. The sophists, who amuse and delight themselves with perversion of the Scripture and vain cavils, think they have found a most excellent subterfuge, when they explain works, in these passages, to mean those which men yet unregenerate perform without the grace of Christ, merely through the unassisted efforts of their own free-will; and deny that they relate to spiritual works. Thus, according to them, a man is justified both by faith and by works, only the works are not properly his own, but the gifts of Christ and the fruits of regeneration. For they say that Paul spoke in this manner, only that the Jews, who relied on their own strength, might be convinced of their folly in arrogating righteousness to themselves, whereas it is conferred on us solely by the Spirit of Christ, not by any exertion properly our own. But they do not observe, that in the contrast of legal and evangelical righteousness, which Paul introduces in another place, all works are excluded, by what title soever they may be distinguished. For he teaches that this is the righteousness of the law, that he who has fulfilled the command of the law shall obtain salvation; but that the righteousness of faith consists in believing that Christ has died and is risen again. Besides, we shall see, as we proceed, in its proper place, that sanctification and righteousness are separate blessings of Christ. Whence it follows, that even spiritual works are not taken into the account, when the power of justifying is attributed to faith. And the assertion of Paul, in the place just cited, that Abraham has not whereof to glory before God, since he was not justified by works, ought not to be restricted to any literal appearance or external display of virtue, or to any efforts of free-will; but though the life of the patriarch was spiritual, and almost angelic, yet his works did not possess sufficient merit to justify him before God.

XV. Los errores de los escolásticos, que mezclan sus preparaciones, son algo más groseros; pero infunden en los sencillos e incautos una doctrina igualmente corrupta, mientras, so pretexto del Espíritu y de la gracia, ocultan la misericordia de Dios, la única que puede calmar los terrores de la conciencia. Confesamos, en verdad, con Pablo, que “los hacedores de la ley serán justificados” delante de Dios; pero, como todos estamos lejos de ser observadores de la ley, concluimos que aquellas obras que deberían ser principalmente eficaces para la justificación no nos prestan ayuda alguna, porque carecemos de ellas. En cuanto a los papistas comunes, o escolásticos, en esta materia se engañan doblemente: tanto al llamar a la fe una certeza de conciencia que espera de Dios una recompensa del mérito, como al explicar que la gracia de Dios no es una imputación de justicia gratuita, sino el Espíritu que ayuda a buscar la santidad. Leen en el apóstol: “Es necesario que el que se acerca a Dios crea que le hay, y que es galardonador de los que le buscan”. Pero no consideran el modo de buscarle. Y que yerran en el sentido de la palabra “gracia” es evidente por sus escritos. Porque Lombardo representa la justificación por Cristo como dada a nosotros de dos maneras. Dice: “La muerte de Cristo nos justifica, primero, porque suscita la caridad en nuestros corazones, por la cual somos hechos realmente justos; segundo, porque destruye el pecado, por el cual el diablo nos tenía cautivos, de modo que ahora no puede condenarnos”. Vemos cómo considera que la gracia de Dios en la justificación consiste en que seamos dirigidos a las buenas obras por la gracia del Espíritu Santo. Quiso, en verdad, seguir la opinión de Agustín; pero le sigue de muy lejos, y aun se aparta considerablemente de una imitación fiel de él; porque todo lo que halla claramente expuesto por él lo oscurece, y todo lo que halla puro en él lo corrompe. Las escuelas han ido siempre cayendo en errores cada vez peores, hasta que al fin se han precipitado en una especie de pelagianismo. Ni tampoco ha de admitirse del todo la opinión de Agustín, o al menos su modo de expresarse. Porque, aunque despoja excelentemente al hombre de toda alabanza de justicia y lo atribuye todo a la gracia de Dios, refiere la gracia a la santificación, en la cual somos regenerados por el Espíritu a novedad de vida.XV. The errors of the schoolmen, who mingle their preparations, are rather more gross; but they instil into the simple and incautious a doctrine equally corrupt, while under the pretext of the Spirit and of grace, they conceal the mercy of God, which alone can calm the terrors of the conscience. We confess, indeed, with Paul, that “the doers of the law are justified before God;” but since we are all far from being observers of the law, we conclude, that those works which should be principally available to justification, afford us no assistance, because we are destitute of them. With respect to the common Papists, or schoolmen, they are in this matter doubly deceived; both in denominating faith a certainty of conscience in expecting from God a reward of merit, and in explaining the grace of God to be, not an imputation of gratuitous righteousness, but the Spirit assisting to the pursuit of holiness. They read in the apostle, “He that cometh to God must believe that he is, and that he is a rewarder of them that diligently seek him.” But they do not consider the manner of seeking him. And that they mistake the sense of the word “grace,” is evident from their writings. For Lombard represents justification by Christ as given us in two ways. He says, “The death of Christ justifies us, first, because it excites charity in our hearts, by which we are made actually righteous; secondly, because it destroys sin, by which the devil held us in captivity, so that now it cannot condemn us.” We see how he considers the grace of God in justification to consist in our being directed to good works by the grace of the Holy Spirit. He wished, indeed, to follow the opinion of Augustine; but he follows him at a great distance, and even deviates considerably from a close imitation of him; for whatever he finds clearly stated by him, he obscures, and whatever he finds pure in him, he corrupts. The schools have always been running into worse and worse errors, till at length they have precipitated themselves into a kind of Pelagianism. Nor, indeed, is the opinion of Augustine, or at least his manner of expression, to be altogether admitted. For though he excellently despoils man of all the praise of righteousness, and ascribes the whole to the grace of God, yet he refers grace to sanctification, in which we are regenerated by the Spirit to newness of life.

XVI. La Escritura, cuando habla de la justicia de la fe, nos lleva a algo muy diferente. Nos enseña que, apartados de la contemplación de nuestras propias obras, no debemos mirar sino a la misericordia de Dios y a la perfección de Cristo. Porque declara que este es el orden de la justificación: que desde el principio Dios se digna abrazar al hombre pecador con su pura y gratuita bondad, no contemplando en él nada que mueva a misericordia sino su miseria (porque Dios le ve enteramente desprovisto de toda buena obra), tomando de sí mismo el motivo para bendecirle, a fin de afectar al pecador mismo con el sentimiento de su suprema bondad, de modo que, perdiendo toda confianza en sus propias obras, haga descansar toda su salvación en la misericordia divina. Este es el sentimiento de la fe por el cual el pecador llega al goce de su salvación, cuando sabe por la doctrina del evangelio que está reconciliado con Dios; que, habiendo obtenido la remisión de los pecados, es justificado por la intervención de la justicia de Cristo; y que, aunque regenerado por el Espíritu de Dios, piensa en la justicia eterna reservada para él, no en las buenas obras a que se consagra, sino únicamente en la justicia de Cristo. Cuando todas estas cosas hayan sido examinadas en particular, ofrecerán una explicación clara de nuestra opinión. Sin embargo, se asimilarán mejor en un orden diferente de aquel en que se han propuesto. Pero esto importa poco, con tal que estén de tal modo conectadas entre sí que tengamos todo el tema correctamente expuesto y bien confirmado.XVI. The Scripture, when speaking of the righteousness of faith, leads us to something very different. It teaches us, that being diverted from the contemplation of our own works, we should regard nothing but the mercy of God and the perfection of Christ. For it states this to be the order of justification; that from the beginning God deigns to embrace sinful man with his pure and gratuitous goodness, contemplating nothing in him to excite mercy, but his misery; (for God beholds him utterly destitute of all good works;) deriving from himself the motive for blessing him, that he may affect the sinner himself with a sense of his supreme goodness, who, losing all confidence in his own works, rests the whole of his salvation on the Divine mercy. This is the sentiment of faith, by which the sinner comes to the enjoyment of his salvation, when he knows from the doctrine of the gospel that he is reconciled to God; that having obtained remission of sins, he is justified by the intervention of the righteousness of Christ; and though regenerated by the Spirit of God, he thinks on everlasting righteousness reserved for him, not in the good works to which he devotes himself, but solely in the righteousness of Christ. When all these things shall have been particularly examined, they will afford a perspicuous explication of our opinion. They will, however, be better digested in a different order from that in which they have been proposed. But it is of little importance, provided they are so connected with each other, that we may have the whole subject rightly stated and well confirmed.

XVII. Aquí conviene traer de nuevo a la memoria la relación que antes hemos establecido entre la fe y el evangelio; puesto que la razón por la cual se dice que la fe justifica es que recibe y abraza la justicia ofrecida en el evangelio. Pero el hecho de ser ofrecida por el evangelio excluye absolutamente toda consideración de las obras. Esto lo demuestra Pablo muy claramente en diversas ocasiones, y particularmente en dos pasajes. En su Epístola a los Romanos, contrastando la ley y el evangelio, dice: “Moisés escribe así de la justicia que es por la ley: El hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas. Pero la justicia que es por la fe dice así: Si confesares con tu boca al Señor Jesús, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo”. ¿Percibes cómo distingue así entre la ley y el evangelio: que la primera atribuye la justicia a las obras, pero el segundo la concede gratuitamente, sin la ayuda de las obras? Es un pasaje notable, y puede servir para librarnos de una multitud de dificultades, si entendemos que la justicia que se nos da por el evangelio está libre de toda condición legal. Esta es la razón por la cual más de una vez opone enérgicamente la promesa a la ley: “Si la herencia es por la ley, ya no es por la promesa”; y más en el mismo capítulo en el mismo sentido. Es cierto que también la ley tiene sus promesas. Por tanto, a menos que queramos confesar que la comparación es impropia, debe haber algo distinto y diferente en las promesas del evangelio. Ahora bien, ¿qué puede ser sino que son gratuitas y dependen únicamente de la misericordia divina, mientras que las promesas de la ley dependen de la condición de las obras? Ni objete nadie que solo se rechaza la justicia que los hombres quisieran imponer a Dios a partir de sus propias fuerzas naturales y de su libre albedrío; puesto que Pablo enseña como verdad universal que los preceptos de la ley son inútiles para esto, porque, no solo entre el vulgo, sino aun entre los mejores hombres, no hay uno que pueda cumplirlos. El amor es ciertamente la rama principal de la ley; cuando el Espíritu de Dios nos forma en él, ¿por qué no constituye parte alguna de nuestra justicia, sino porque aun en los santos es imperfecto, y por eso de suyo no merece recompensa alguna?XVII. Here it is proper to recall to remembrance the relation we have before stated between faith and the gospel; since the reason why faith is said to justify, is, that it receives and embraces the righteousness offered in the gospel. But its being offered by the gospel absolutely excludes all consideration of works. This Paul very clearly demonstrates on various occasions; and particularly in two passages. In his Epistle to the Romans, contrasting the law and the gospel, he says, “Moses describeth the righteousness which is of the law, that the man which doeth those things shall live by them. But the righteousness which is of faith speaketh on this wise: That if thou shalt confess with thy mouth the Lord Jesus, and shalt believe in thine heart that God hath raised him from the dead, thou shalt be saved.” Do you perceive how he thus discriminates between the law and the gospel, that the former attributes righteousness to works, but the latter bestows it freely, without the assistance of works? It is a remarkable passage, and may serve to extricate us from a multitude of difficulties, if we understand that the righteousness which is given us by the gospel is free from all legal conditions. This is the reason why he more than once strongly opposes the promise to the law. “If the inheritance be of the law, it is no more of promise;” and more in the same chapter to the same purpose. It is certain that the law also has its promises. Wherefore, unless we will confess the comparison to be improper, there must be something distinct and different in the promises of the gospel. Now, what can that be, but that they are gratuitous and solely dependent on the Divine mercy, whilst the promises of the law depend on the condition of works? Nor let any one object, that it is only the righteousness which men would obtrude on God from their own natural powers and free-will that is rejected; since Paul teaches it as a universal truth, that the precepts of the law are unprofitable, because, not only among the vulgar, but even among the very best of men, there is not one who can fulfil them. Love is certainly the principal branch of the law: when the Spirit of God forms us to it, why does it not constitute any part of our righteousness, but because even in the saints it is imperfect, and therefore of itself deserves no reward?

XVIII. El otro pasaje es el siguiente: “Que por la ley ninguno se justifica para con Dios, es evidente, porque: El justo por la fe vivirá; y la ley no es de fe, sino que dice: El que hiciere estas cosas vivirá por ellas”. ¿Cómo podría sostenerse este argumento si no fuera cierto que las obras no entran en la cuenta de la fe, sino que han de separarse enteramente de ella? La ley, dice, difiere de la fe. ¿Por qué? Porque para la justicia de la ley se requieren obras. Se sigue, por tanto, que para la justicia de la fe no se requieren obras. Por esta declaración se ve que los que son justificados por la fe son justificados sin el mérito de las obras, y fuera del mérito de las obras; porque la fe recibe aquella justicia que el evangelio concede, y el evangelio difiere de la ley en esto: que no limita la justicia a las obras, sino que la hace descansar enteramente en la misericordia de Dios. Argumenta de manera semejante a los romanos, que “Abraham no tenía de qué gloriarse, porque creyó a Dios, y le fue contado por justicia”; y a modo de confirmación añade que hay lugar para la justicia de la fe cuando no hay obras que merezcan recompensa alguna. Nos dice que donde hay obras reciben una recompensa “como deuda”, pero que lo que se da a la fe es “por gracia”; porque este es el claro sentido del lenguaje que allí usa. Cuando añade, poco después: “Por tanto, es por fe” que obtenemos la herencia, “para que sea por gracia”, infiere que la herencia es gratuita porque se recibe por la fe; ¿y por qué es así, sino porque la fe, sin ayuda alguna de las obras, depende enteramente de la misericordia divina? Y sin duda en el mismo sentido nos enseña en otro lugar que “aparte de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios, testificada por la ley y por los profetas”; porque, al excluir la ley, niega que la justicia sea ayudada por las obras, o que la obtengamos obrando, y afirma que venimos vacíos para recibirla.XVIII. The other passage is as follows: “That no man is justified by the law in the sight of God, it is evident; for, The just shall live by faith. And the law is not of faith; but, The man that doeth them shall live in them.” How could this argument be supported, unless it were certain that works do not come into the account of faith, but are to be entirely separated from it? The law, he says, differs from faith. Why? Because works are required to the righteousness of the law. It follows, therefore, that works are not required to the righteousness of faith. From this statement it appears, that they who are justified by faith, are justified without the merit of works, and beyond the merit of works; for faith receives that righteousness which the gospel bestows; and the gospel differs from the law in this respect, that it does not confine righteousness to works, but rests it entirely on the mercy of God. He argues in a similar manner to the Romans, that “Abraham had not whereof to glory; for he believed God, and it was counted unto him for righteousness;” and by way of confirmation he subjoins, that then there is room for the righteousness of faith when there are no works which merit any reward. He tells us, that where there are works, they receive a reward “of debt,” but that what is given to faith is “of grace;” for this is the clear import of the language which he there uses. When he adds, a little after, “Therefore it is of faith” that we obtain the inheritance, in order “that it might be by grace,” he infers that the inheritance is gratuitous, because it is received by faith: and why is this, but because faith, without any assistance of works, depends wholly on the Divine mercy? And in the same sense undoubtedly he elsewhere teaches us, that “the righteousness of God without the law is manifested, being witnessed by the law and the prophets;” because, by excluding the law, he denies that righteousness is assisted by works, or that we obtain it by working, but asserts that we come empty in order to receive it.

XIX. El lector descubrirá ahora con cuánta justicia los sofistas de nuestros días censuran nuestra doctrina cuando decimos que el hombre es justificado solo por la fe. Que el hombre es justificado por la fe, no lo niegan, porque la Escritura lo declara con tanta frecuencia; pero, como en ninguna parte se dice expresamente que lo sea por la fe sola, no pueden soportar que se haga esta añadidura. Pero ¿qué responderán a estas palabras de Pablo, donde sostiene que “la justicia no es de fe si no es gratuita”? ¿Cómo puede algo gratuito ser compatible con las obras? ¿Y con qué sofismas eludirán lo que afirma en otro lugar, que en el evangelio “la justicia de Dios se revela”? Si la justicia se revela en el evangelio, ciertamente no es una justicia mutilada y parcial, sino completa y perfecta. La ley, por tanto, no tiene parte en ella. Y respecto a esta partícula exclusiva, sola, se apoyan en una evasiva no solo falsa, sino manifiestamente ridícula. Porque ¿no atribuye todo de la manera más completa a la fe sola el que niega todo a las obras? ¿Cuál es el sentido de estas expresiones de Pablo: “Aparte de la ley se ha manifestado la justicia”, “justificados gratuitamente por su gracia”, “justificado sin las obras de la ley”? Aquí tienen un ingenioso subterfugio, el cual, aunque no es invención suya, sino tomado de Orígenes y de algunos de los antiguos, es sin embargo muy absurdo. Pretenden que las obras excluidas son las obras ceremoniales de la ley, no las obras morales. Tanto han aprovechado en sus perpetuas disputas que han olvidado los primeros elementos de la lógica. ¿Suponen que el apóstol estaba loco cuando aducía estos pasajes en prueba de su doctrina: “El que hiciere estas cosas vivirá por ellas”, y “Maldito todo aquel que no permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley, para hacerlas”? Si están en su sano juicio, no afirmarán que la vida fue prometida a los observadores de ceremonias y la maldición pronunciada solo contra sus transgresores. Si estos lugares han de entenderse de la ley moral, está fuera de duda que también las obras morales están excluidas del poder de justificar. Al mismo propósito son estos argumentos que usa: “Por medio de la ley es el conocimiento del pecado”; por consiguiente, no la justicia. “Porque la ley produce ira”; por tanto, no justicia. Puesto que la ley no puede asegurar nuestras conciencias, tampoco puede conferir la justicia. Puesto que la fe es contada por justicia, por consiguiente la justicia no es recompensa de las obras, sino que se concede gratuitamente. Puesto que somos justificados por la fe, la jactancia queda excluida. “Si la ley dada pudiera vivificar, la justicia fuera verdaderamente por la ley. Mas la Escritura lo encerró todo bajo pecado, para que la promesa que es por la fe en Jesucristo fuese dada a los creyentes”. Pretendan vanamente, si se atreven, que estas palabras se aplican a las ceremonias y no a la moral; pero aun los niños rechazarían tan consumada impudencia. Podemos, pues, estar seguros de que, cuando se niega a la ley el poder de justificar, se incluye toda la ley.XIX. The reader will now discover, with what justice the sophists of the present day cavil at our doctrine, when we say that a man is justified by faith only. That a man is justified by faith, they do not deny, because the Scripture so often declares it; but since it is nowhere expressly said to be by faith only, they cannot bear this addition to be made. But what reply will they give to these words of Paul, where he contends that “righteousness is not of faith unless it be gratuitous?” How can any thing gratuitous consist with works? And by what cavils will they elude what he asserts in another place, that in the gospel “is the righteousness of God revealed?” If righteousness is revealed in the gospel, it is certainly not a mutilated and partial, but a complete and perfect one. The law, therefore, has no concern in it. And respecting this exclusive particle, only, they rest on an evasion which is not only false, but glaringly ridiculous. For does not he most completely attribute every thing to faith alone, who denies every thing to works? What is the meaning of these expressions of Paul? “Righteousness is manifested without the law,” “justified freely by his grace,” “justified without the deeds of the law.” Here they have an ingenious subterfuge, which, though it is not of their own invention, but borrowed from Origen and some of the ancients, is nevertheless very absurd. They pretend that the works excluded are the ceremonial works of the law, not the moral works. They have made such a proficiency by their perpetual disputations, that they have forgotten the first elements of logic. Do they suppose the apostle to have been insane, when he adduced these passages in proof of his doctrine? “The man that doeth them shall live in them;” and “Cursed is every one that continueth not in all things which are written in the book of the law to do them.” If they be in their sober senses, they will not assert that life was promised to the observers of ceremonies, and the curse denounced merely on the transgressors of them. If these places are to be understood of the moral law, it is beyond a doubt, that moral works likewise are excluded from the power to justify. To the same purpose are these arguments which he uses: “For by the law is the knowledge of sin;” consequently not righteousness. “Because the law worketh wrath,” therefore not righteousness. Since the law cannot assure our consciences, neither can it confer righteousness. Since faith is counted for righteousness, consequently righteousness is not a reward of works, but is gratuitously bestowed. Since we are justified by faith, boasting is precluded. “If there had been a law given which could have given life, verily righteousness should have been by the law. But the Scripture hath concluded all under sin, that the promise by faith of Jesus Christ might be given to them that believe.” Let them idly pretend, if they dare, that these are applicable to ceremonies, not to morals; but even children would explode such consummate impudence. We may therefore be assured, that when the power of justifying is denied to the law, the whole law is included.

XX. Si alguno se pregunta por qué el apóstol no se contenta con mencionar simplemente las obras, sino que dice obras de la ley, la razón es evidente. Porque, aunque las obras son tan altamente estimadas, derivan su valor de la aprobación divina más que de excelencia intrínseca alguna. Porque ¿quién puede atreverse a jactarse ante Dios de una justicia de obras que no sea la que él ha aprobado? ¿Quién puede atreverse a reclamar como debida a ellas recompensa alguna fuera de la que él ha prometido? Se debe, por tanto, al favor divino que sean tenidas por dignas tanto del título como de la recompensa de la justicia; y así tienen valor solo cuando se proponen como actos de obediencia a Dios. Por eso el apóstol, en otro lugar, para probar que Abraham no pudo ser justificado por las obras, alega que “la ley vino cuatrocientos treinta años después” de confirmado el pacto. Las personas ignorantes se burlarían de tal argumento, porque podría haber habido obras justas antes de la promulgación de la ley; pero él, sabiendo que las obras no tienen tal valor intrínseco independientemente del testimonio y la estima de Dios, ha dado por sentado que, antes de la ley, no tenían poder para justificar. Sabemos por qué menciona expresamente “las obras de la ley” cuando quiere negar la justificación por las obras: porque solo ellas pueden dar ocasión de controversia. Sin embargo, excluye también todas las obras, sin limitación alguna, como cuando dice: “David habla de la bienaventuranza del hombre a quien Dios atribuye justicia sin obras”. No pueden, por tanto, con sutileza alguna impedirnos retener esta partícula exclusiva general. En vano, también, se aferran a otra sutileza frívola, alegando que somos justificados solo por aquella “fe que obra por el amor”, con el fin de presentar la justicia como dependiente del amor. Reconocemos, en verdad, con Pablo, que no justifica otra fe sino la “que obra por el amor”; pero no deriva su poder de justificar de la eficacia de ese amor. Justifica de ningún otro modo sino en cuanto nos introduce en la participación de la justicia de Cristo. De otro modo no tendría fuerza el argumento que con tanto empeño presenta el apóstol: “Al que obra —dice— no se le cuenta el salario como gracia, sino como deuda; mas al que no obra, sino cree en aquel que justifica al impío, su fe le es contada por justicia”. ¿Podría haber hablado más claramente que afirmando así que no hay justicia de la fe sino donde no hay obras con derecho a recompensa alguna, y que la fe es imputada por justicia solo cuando la justicia se confiere por gracia inmerecida?XX. If any one should wonder why the apostle does not content himself with simply mentioning works, but says works of the law, the reason is obvious. For though works are so greatly esteemed, they derive their value from the Divine approbation rather than from any intrinsic excellence. For who can dare to boast to God of any righteousness of works, but what he has approved? Who can dare to claim any reward as due to them, but what he has promised? It is owing, therefore, to the Divine favour, that they are accounted worthy both of the title and of the reward of righteousness; and so they are valuable, only when they are intended as acts of obedience to God. Wherefore the apostle, in another place, in order to prove that Abraham could not be justified by works, alleges, that “the law was four hundred and thirty years after the covenant was confirmed.” Ignorant persons would ridicule such an argument, because there might have been righteous works before the promulgation of the law; but knowing that works have no such intrinsic worth, independently of the testimony and esteem of God, he has taken it for granted that, antecedently to the law, they had no power to justify. We know why he expressly mentions “the works of the law,” when he means to deny justification by works; it is because they alone can furnish any occasion of controversy. However, he likewise excludes all works, without any limitation, as when he says, “David describeth the blessedness of the man, unto whom God imputeth righteousness without works.” They cannot, therefore, by any subtleties prevent us from retaining this general exclusive particle. It is in vain, also, that they catch at another frivolous subtlety, alleging that we are justified only by that “faith which worketh by love;” with a view to represent righteousness as depending on love. We acknowledge, indeed, with Paul, that no other faith justifies, except that “which worketh by love;” but it does not derive its power to justify from the efficacy of that love. It justifies in no other way than as it introduces us into a participation of the righteousness of Christ. Otherwise there would be no force in the argument so strenuously urged by the apostle. “To him that worketh,” says he, “is the reward not reckoned of grace, but of debt. But to him that worketh not, but believeth on him that justifieth the ungodly, his faith is counted for righteousness.” Was it possible for him to speak more plainly than by thus asserting, that there is no righteousness of faith, except where there are no works entitled to any reward; and that faith is imputed for righteousness, only when righteousness is conferred through unmerited grace?

XXI. Ahora examinemos la verdad de lo que se afirmó en la definición: que la justicia de la fe es una reconciliación con Dios, que consiste únicamente en la remisión de los pecados. Debemos volver siempre a este axioma: que la ira divina permanece sobre todos los hombres mientras sigan siendo pecadores. Esto lo ha expresado bellamente Isaías con las siguientes palabras: “He aquí que no se ha acortado la mano de Jehová para salvar, ni se ha agravado su oído para oír; pero vuestras iniquidades han hecho división entre vosotros y vuestro Dios, y vuestros pecados han hecho ocultar de vosotros su rostro para no oír”. Se nos informa que el pecado hace una división entre el hombre y Dios, y aparta del pecador el rostro divino. Ni puede ser de otro modo, porque es incompatible con su justicia tener comunión alguna con el pecado. Por eso enseña el apóstol que el hombre es enemigo de Dios hasta que es reconciliado con él por medio de Cristo. De aquel, pues, a quien el Señor recibe en comunión, se dice que le justifica; porque no puede recibir a nadie en su favor ni en comunión consigo sin hacerle, de pecador, persona justa. Esto, añadimos, se cumple por la remisión de los pecados. Porque, si aquellos a quienes el Señor ha reconciliado consigo fueran juzgados según sus obras, todavía se hallarían realmente pecadores; y, sin embargo, deben ser absueltos y libres de pecado. Se ve, pues, que aquellos a quienes Dios recibe no son hechos justos de otro modo sino en cuanto son purificados, siendo limpiados de todas sus manchas por la remisión de sus pecados; de modo que tal justicia puede, en una palabra, llamarse remisión de los pecados.XXI. Now, let us examine the truth of what has been asserted in the definition, that the righteousness of faith is a reconciliation with God, which consists solely in remission of sins. We must always return to this axiom—That the Divine wrath remains on all men, as long as they continue to be sinners. This Isaiah has beautifully expressed in the following words: “The Lord’s hand is not shortened, that it cannot save; neither is his ear heavy, that it cannot hear; but your iniquities have separated between you and your God, and your sins have hid his face from you, that he will not hear.” We are informed, that sin makes a division between man and God, and turns the Divine countenance away from the sinner. Nor can it be otherwise; because it is incompatible with his righteousness to have any communion with sin. Hence the apostle teaches, that man is an enemy to God, till he be reconciled to him through Christ. Whom, therefore, the Lord receives into fellowship, him he is said to justify; because he cannot receive any one into favour or into fellowship with himself, without making him from a sinner to be a righteous person. This, we add, is accomplished by the remission of sins. For if they, whom the Lord has reconciled to himself, be judged according to their works, they will still be found actually sinners; who, notwithstanding, must be absolved and free from sin. It appears, then, that those whom God receives, are made righteous no otherwise than as they are purified by being cleansed from all their defilements by the remission of their sins; so that such a righteousness may, in one word, be denominated a remission of sins.

XXII. Ambos puntos quedan plenamente establecidos por el lenguaje de Pablo que ya he citado: “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta sus pecados, y nos encargó a nosotros la palabra de la reconciliación”. Luego añade la sustancia de su ministerio: “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él”. Los términos “justicia” y “reconciliación” son usados aquí por él indistintamente, para enseñarnos que se comprenden mutuamente el uno en el otro. Y declara que el modo de obtener esta justicia consiste en que nuestras transgresiones no nos sean imputadas. Por lo cual ya no podemos dudar de cómo justifica Dios, cuando oímos que nos reconcilia consigo no imputándonos nuestros pecados. Así, en la Epístola a los Romanos, el apóstol prueba que “Dios atribuye justicia sin obras” por el testimonio de David, que declara: “Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son perdonadas, y cuyos pecados son cubiertos. Bienaventurado el varón a quien el Señor no inculpa de pecado”. Por “bienaventuranza”, en este pasaje, sin duda entiende la justicia; porque, puesto que afirma que consiste en la remisión de los pecados, no hay razón para que adoptemos ninguna otra definición de ella. Por eso Zacarías, padre de Juan el Bautista, pone “el conocimiento de salvación” en “el perdón de sus pecados”. Y Pablo, observando la misma regla en el sermón que predicó al pueblo de Antioquía sobre el tema de la salvación, según refiere Lucas, concluyó de la siguiente manera: “Por medio de él se os anuncia perdón de pecados, y de todo aquello de que por la ley de Moisés no pudisteis ser justificados, en él es justificado todo aquel que cree”. El apóstol une así el “perdón de pecados” con la “justificación”, para mostrar que son idénticamente lo mismo; de donde argumenta con justicia que esta justicia que obtenemos por el favor de Dios nos es concedida gratuitamente. Ni debe parecer una expresión extraña que los creyentes sean justificados delante de Dios, no por sus obras, sino por su aceptación misericordiosa de ellos; puesto que aparece con tanta frecuencia en la Escritura, y a veces también en los padres. Agustín dice: “La justicia de los santos, en este mundo, consiste más en la remisión de sus pecados que en la perfección de sus virtudes”. Con lo cual concuerda la notable observación de Bernardo: “No pecar en absoluto es la justicia de Dios; pero la justicia del hombre es la gracia y la misericordia divinas”. Antes había afirmado “que Cristo es justicia para nosotros en la absolución, y que por tanto solo son justos los que han obtenido perdón por su misericordia”.XXII. Both these points are fully established by the language of Paul, which I have already recited. “God was in Christ, reconciling the world unto himself, not imputing their trespasses unto them; and hath committed unto us the word of reconciliation.” Then he adds the substance of his ministry: “He hath made him to be sin for us, who knew no sin; that we might be made the righteousness of God in him.” The terms “righteousness” and “reconciliation” are here used by him indiscriminately, to teach us that they are mutually comprehended in each other. And he states the manner of obtaining this righteousness to consist in our transgressions not being imputed to us. Wherefore we can no longer doubt how God justifies, when we hear that he reconciles us to himself by not imputing our sins to us. Thus, in the Epistle to the Romans, the apostle proves, that “God imputeth righteousness without works,” from the testimony of David, who declares, “Blessed are they whose iniquities are forgiven, and whose sins are covered. Blessed is the man to whom the Lord will not impute sin.” By “blessedness,” in this passage, he undoubtedly means righteousness; for since he asserts it to consist in remission of sins, there is no reason for our adopting any other definition of it. Wherefore Zachariah, the father of John the Baptist, places “the knowledge of salvation” in “the remission of sins.” And Paul, observing the same rule in the sermon which he preached to the people of Antioch on the subject of salvation, is stated by Luke to have concluded in the following manner: “Through this man is preached unto you the forgiveness of sins; and by him all that believe are justified from all things, from which ye could not be justified by the law of Moses.” The apostle thus connects “forgiveness of sins” with “justification,” to show that they are identically the same; whence he justly argues, that this righteousness which we obtain through the favour of God is gratuitously bestowed upon us. Nor should it be thought a strange expression, that believers are justified before God, not by their works, but by his gracious acceptance of them; since it occurs so frequently in the Scripture, and sometimes also in the fathers. Augustine says, “The righteousness of the saints, in this world, consists rather in the remission of their sins than in the perfection of their virtues.” With which corresponds the remarkable observation of Bernard: “Not to sin at all, is the righteousness of God; but the righteousness of man is the Divine grace and mercy.” He had before asserted, “that Christ is righteousness to us in absolution, and therefore that they alone are righteous who have obtained pardon through his mercy.”

XXIII. De aquí también es evidente que obtenemos la justificación delante de Dios únicamente por la intervención de la justicia de Cristo. Lo cual equivale a decir que el hombre es justo, no en sí mismo, sino porque la justicia de Cristo le es comunicada por imputación; y este es un punto que merece atenta consideración. Porque anula aquella vana idea de que el hombre es justificado por la fe porque la fe recibe el Espíritu de Dios, por quien es hecho justo; idea demasiado contraria a la doctrina anterior para poder jamás reconciliarse con ella. Porque ciertamente debe estar desprovisto de toda justicia propia aquel a quien se enseña a buscar una justicia fuera de sí mismo. Esto lo afirma con suma claridad el apóstol cuando dice: “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él”. Vemos que nuestra justicia no está en nosotros mismos, sino en Cristo; y que todo nuestro derecho a ella descansa únicamente en que somos participantes de Cristo; porque, poseyéndole a él, poseemos con él todas sus riquezas. Ni surge objeción alguna de lo que afirma en otro lugar: que “Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne; para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros”; donde no entiende otro cumplimiento que el que obtenemos por imputación. Porque el Señor Cristo nos comunica de tal modo su justicia que, con referencia al juicio divino, nos transfunde su virtud de la manera más maravillosa. Que el apóstol no entendía otra cosa se ve abundantemente por otra declaración que había hecho poco antes: “Así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos”. ¿Qué es poner nuestra justicia en la obediencia de Cristo sino afirmar que somos tenidos por justos solo porque su obediencia es aceptada por nosotros como si fuera nuestra? Por eso me parece que Ambrosio ejemplificó muy bellamente esta justicia en la bendición de Jacob: que así como él, que por sí mismo no tenía derecho a los privilegios de la primogenitura, oculto en el atuendo de su hermano y revestido de su vestidura, que difundía un olor excelentísimo, se insinuó en el favor de su padre para recibir la bendición en provecho propio bajo el carácter de otro, así nosotros nos amparamos bajo la preciosa pureza de Cristo, nuestro hermano mayor, para obtener el testimonio de justicia a la vista de Dios. Las palabras de Ambrosio son: “Que Isaac oliera el olor de los vestidos quizá indica que somos justificados no por las obras, sino por la fe; puesto que la debilidad de la carne es un impedimento para las obras, pero el resplandor de la fe, que merece el perdón del pecado, oculta el error de nuestras acciones”. Y tal es, en verdad, la realidad; porque, para que podamos comparecer ante el rostro de Dios para salvación, es necesario que seamos perfumados con su fragancia y que todas nuestras deformidades queden ocultas y absorbidas en su perfección.XXIII. Hence, also, it is evident, that we obtain justification before God, solely by the intervention of the righteousness of Christ. Which is equivalent to saying, that a man is righteous, not in himself, but because the righteousness of Christ is communicated to him by imputation; and this is a point which deserves an attentive consideration. For it supersedes that idle notion, that a man is justified by faith, because faith receives the Spirit of God by whom he is made righteous; which is too repugnant to the foregoing doctrine, ever to be reconcilable to it. For he must certainly be destitute of all righteousness of his own, who is taught to seek a righteousness out of himself. This is most clearly asserted by the apostle, when he says, “He hath made him to be sin for us, who knew no sin; that we might be made the righteousness of God in him.” We see that our righteousness is not in ourselves, but in Christ; and that all our title to it rests solely on our being partakers of Christ; for in possessing him, we possess all his riches with him. Nor does any objection arise from what he states in another place, that “God, sending his own Son in the likeness of sinful flesh, and for sin, condemned sin in the flesh; that the righteousness of the law might be fulfilled in us;” where he intends no other fulfilment than what we obtain by imputation. For the Lord Christ so communicates his righteousness to us, that, with reference to the Divine judgment, he transfuses its virtue into us in a most wonderful manner. That the apostle intended no other, abundantly appears from another declaration, which he had made just before: “As by one man’s disobedience many were made sinners, so by the obedience of one shall many be made righteous.” What is placing our righteousness in the obedience of Christ, but asserting, that we are accounted righteous only because his obedience is accepted for us as if it were our own? Wherefore Ambrose appears to me to have very beautifully exemplified this righteousness in the benediction of Jacob; that as he, who had on his own account no claim to the privileges of primogeniture, being concealed in his brother’s habit, and invested with his garment, which diffused a most excellent odour, insinuated himself into the favour of his father, that he might receive the benediction to his own advantage, under the character of another; so we shelter ourselves under the precious purity of Christ our elder brother, that we may obtain the testimony of righteousness in the sight of God. The words of Ambrose are, “That Isaac smelled the odour of the garments, perhaps indicates, that we are justified not by works, but by faith; since the infirmity of the flesh is an impediment to works, but the brightness of faith, which merits the pardon of sin, conceals the error of our actions.” And such is indeed the real fact; for that we may appear before the face of God to salvation, it is necessary for us to be perfumed with his fragrance, and to have all our deformities concealed and absorbed in his perfection.

Libro III. Capítulo XII. Consideración del tribunal divino, necesaria para convencerse seriamente de la justificación gratuita.Book III. Chapter XII. A Consideration of the Divine Tribunal, Necessary to a Serious Conviction of Gratuitous Justification.

Aunque por los testimonios más claros consta que todas estas cosas son estrictamente verdaderas, no descubriremos claramente cuán necesarias son hasta que hayamos considerado lo que debe ser el fundamento de todo este argumento. En primer lugar, pues, debemos reflexionar que no tratamos de la justicia de un tribunal humano, sino de la del tribunal celestial, para no aplicar una medida diminuta de nuestra invención al estimar la integridad de conducta requerida para satisfacer la justicia divina. Pero es asombroso con cuánta temeridad y presunción se decide comúnmente esta cuestión; y aun es de notar que nadie nos ofrece declamaciones más confiadas o pomposas acerca de la justicia de las obras que los que son notoriamente culpables de pecados manifiestos o dados a vicios secretos. Esto nace de que nunca piensan en la justicia de Dios, cuyo menor sentimiento les impediría tratarla con tanto desprecio. Y ciertamente se la menosprecia sobremanera si no se reconoce que es tan perfecta que nada puede serle aceptable sino lo que es absolutamente completo e inmaculado, tal como nunca ha sido ni será jamás posible hallar en el hombre caído. Es fácil para cualquiera, en los claustros de las escuelas, entregarse a vanas especulaciones sobre el mérito de las obras para justificar a los hombres; pero cuando comparece ante la presencia de Dios, debe despedirse de estos pasatiempos, porque allí el asunto se trata con seriedad y no se practica una ridícula disputa de palabras. A este punto, pues, debe dirigirse nuestra atención si queremos hacer alguna investigación útil acerca de la verdadera justicia: cómo podremos responder al Juez celestial cuando nos llame a rendir cuentas. Pongamos a ese Juez delante de nuestros ojos, no según las imaginaciones espontáneas de nuestra mente, sino según las descripciones que de él da la Escritura, la cual lo representa como aquel cuyo resplandor eclipsa las estrellas, cuyo poder derrite los montes, cuya ira sacude la tierra, cuya sabiduría prende a los astutos en su propia astucia, cuya pureza hace que todas las cosas parezcan contaminadas, cuya justicia ni aun los ángeles pueden soportar, que no tiene por inocente al culpable, cuya venganza, una vez encendida, penetra hasta el abismo del infierno. Siéntese él, digo, en el tribunal para examinar las acciones de los hombres: ¿quién se presentará sin temor ante su trono? “¿Quién de nosotros morará con el fuego consumidor? —dice el profeta—. ¿Quién de nosotros habitará con las llamas eternas? El que camina en justicia y habla lo recto”, etc. Adelántese ahora, quienquiera que sea. Pero esta respuesta no hace aparecer a nadie. Porque, por el contrario, oímos esta palabra temible: “Si mirares a los pecados, oh Señor, ¿quién, oh Señor, podrá mantenerse?”. En verdad, todos han de perecer pronto, como está escrito en otro lugar: “¿Será el hombre mortal más justo que Dios? ¿Será el varón más limpio que el que lo hizo? He aquí, en sus siervos no confía, y notó necedad en sus ángeles; ¡cuánto más en los que habitan en casas de barro, cuyos cimientos están en el polvo, y que serán quebrantados por la polilla! De la mañana a la tarde son destruidos”. Y otra vez: “He aquí, en sus santos no confía, y ni aun los cielos son limpios delante de sus ojos; ¿cuánto menos el hombre abominable y vil, que bebe la iniquidad como agua?”. Confieso que en el libro de Job se hace mención de una justicia superior a la observancia de la ley. Y será útil recordar esta distinción; porque, aunque alguien pudiera satisfacer la ley, ni aun entonces podría resistir el escrutinio de aquella justicia que excede toda comprensión. Por eso, aunque Job tiene conciencia de su propia integridad, queda mudo de asombro cuando ve que Dios no podría complacerse ni aun en la santidad de los ángeles si entrara en un examen estricto de sus obras. Pasaré, pues, ahora por alto aquella justicia a que he aludido, porque es incomprensible, y me contentaré con afirmar que hemos de ser peor que estúpidos si, al examinar nuestras vidas por la regla de la ley escrita, no somos atormentados por un temor terrible a causa de tantas maldiciones con que Dios ha querido despertarnos, y entre ellas esta general: “Maldito el que no confirmare las palabras de esta ley para hacerlas”. En suma, toda esta controversia será sin interés e inútil, a menos que cada uno se presente como reo ante el Juez celestial y voluntariamente se postre y se humille con profunda solicitud acerca de su absolución.Though it appears, from the plainest testimonies, that all these things are strictly true, yet we shall not clearly discover how necessary they are, till we shall have taken a view of what ought to be the foundation of all this argument. In the first place, therefore, we should reflect that we are not treating of the righteousness of a human court, but of that of the heavenly tribunal; in order that we may not apply any diminutive standard of our own, to estimate the integrity of conduct required to satisfy the Divine justice. But it is wonderful, with what temerity and presumption this is commonly decided; and it is even observable, that no men give us more confident or pompous declamations concerning the righteousness of works, than those who are notoriously guilty of open sins or addicted to secret vices. This arises from their never thinking of the righteousness of God, the smallest sense of which would prevent them from treating it with such contempt. And certainly it is exceedingly undervalued, if it be not acknowledged to be so perfect that nothing can be acceptable to it but what is absolutely complete and immaculate, such as it never was, nor ever will be, possible to find in fallen man. It is easy for any one in the cloisters of the schools, to indulge himself in idle speculations on the merit of works to justify men; but when he comes into the presence of God, he must bid farewell to these amusements, for there the business is transacted with seriousness, and no ludicrous logomachy practised. To this point, then, must our attention be directed, if we wish to make any useful inquiry concerning true righteousness; how we can answer the celestial Judge, when he shall call us to an account. Let us place that Judge before our eyes, not according to the spontaneous imaginations of our minds, but according to the descriptions given of him in the Scripture; which represents him as one whose refulgence eclipses the stars, whose power melts the mountains, whose anger shakes the earth, whose wisdom takes the subtle in their own craftiness, whose purity makes all things appear polluted, whose righteousness even the angels are unable to bear, who acquits not the guilty, whose vengeance, when it is once kindled, penetrates even to the abyss of hell. Let him seat himself, I say, on the tribunal, to examine the actions of men: who will present himself fearless before his throne? “Who shall dwell with the devouring fire?” saith the prophet. “Who shall dwell with everlasting burnings? He that walketh righteously and speaketh uprightly,” &c. Now let him come forward, whoever he is. But this answer causes not one to appear. For, on the contrary, we hear this fearful speech, “If thou, Lord, shouldst mark iniquities, O Lord, who shall stand?” In truth, all must speedily perish, as it is written in another place, “Shall mortal man be more just than God? Shall a man be more pure than his Maker? Behold, he put no trust in his servants; and his angels he charged with folly; how much less in them that dwell in houses of clay, whose foundation is in the dust, which are crushed before the moth? They are destroyed from morning to evening.” Again: “Behold, he putteth no trust in his saints; yea, the heavens are not clean in his sight; how much more abominable and filthy is man, which drinketh iniquity like water?” I confess that in the Book of Job mention is made of a righteousness which is superior to the observance of the law. And it will be of use to remember this distinction; because, though any one could satisfy the law, he could not even then stand the scrutiny of that righteousness which exceeds all comprehension. Therefore, though Job is conscious of his own integrity, yet he is mute with astonishment, when he sees that God could not be pleased even with the sanctity of angels, if he were to enter into a strict examination of their works. I shall, therefore, now pass over that righteousness to which I have alluded, because it is incomprehensible, and content myself with asserting, that we must be worse than stupid, if, on an examination of our lives by the rule of the written law, we are not tormented with awful dread in consequence of so many maledictions, which God has designed to arouse us, and among the rest this general one: “Cursed be he that confirmeth not all the words of this law to do them.” In short, this whole controversy will be uninteresting and useless, unless every one present himself as a criminal before the celestial Judge, and voluntarily prostrate and humble himself in deep solicitude concerning his absolution.

[Secciones II–VIII omitidas.][Sections II–VIII omitted.]

Libro III. Capítulo XIII. Dos cosas que deben observarse en la justificación gratuita.Book III. Chapter XIII. Two Things Necessary to Be Observed in Gratuitous Justification.

He aquí dos cosas a las que siempre debemos estar particularmente atentos: mantener la gloria del Señor intacta y sin mengua, y conservar en nuestras propias conciencias una apacible serenidad y una tranquila paz respecto al juicio divino. Vemos con cuánta frecuencia y solicitud nos exhorta la Escritura, cuando trata de la justificación, a tributar alabanza solo a Dios. Y, en verdad, el apóstol nos asegura que el propósito del Señor al conferirnos la justicia en Cristo es manifestar su propia justicia. La naturaleza de esa manifestación la añade inmediatamente: es “a fin de que él sea el justo, y el que justifica al que cree en Jesús”. La justicia de Dios, como vemos, no es suficientemente ilustre a menos que solo él sea tenido por justo y comunique a los indignos la gracia de la justificación. Por esta razón quiere “que toda boca se cierre y todo el mundo quede culpable delante de él”; porque, mientras el hombre tenga algo que alegar en su propia defensa, quita algo a la gloria de Dios. Así en Ezequiel nos enseña cuánto glorificamos su nombre con el reconocimiento de nuestra iniquidad: “Os acordaréis de vuestros caminos —dice—, y de todos vuestros hechos en que os contaminasteis; y os aborreceréis a vosotros mismos a causa de todos vuestros pecados que cometisteis. Y sabréis que yo soy Jehová, cuando haga con vosotros por amor de mi nombre, no según vuestros caminos malos ni según vuestras perversas obras”. Si en el verdadero conocimiento de Dios están contenidas estas cosas —que, humillados por la conciencia de nuestra iniquidad, le consideremos como quien nos favorece con bendiciones de las que somos indignos—, ¿por qué intentamos, con grave daño nuestro, sustraer la menor partícula de la alabanza debida a su bondad gratuita? Así también, cuando Jeremías proclama: “No se alabe el sabio en su sabiduría, ni en su valentía se alabe el valiente, ni el rico se alabe en sus riquezas; mas el que se gloría, gloríese en el Señor”, ¿no sugiere que la gloria de Dios sufre alguna disminución si algún hombre se gloría en sí mismo? A este uso aplica claramente Pablo estas palabras cuando declara que todas las partes de nuestra salvación están depositadas en Cristo, para que no nos gloriemos sino en el Señor. Porque da a entender que los que suponen tener aun el menor fundamento para gloriarse en sí mismos son culpables de rebelarse contra Dios y de oscurecer su gloria.Here are two things to which we must always be particularly attentive; to maintain the glory of the Lord unimpaired and undiminished, and to preserve in our own consciences a placid composure and serene tranquillity with regard to the Divine judgment. We see how frequently and solicitously the Scripture exhorts us to render ascriptions of praise to God alone, when it treats of justification. And, indeed, the apostle assures us that the design of the Lord in conferring righteousness upon us in Christ, is to manifest his own righteousness. The nature of that manifestation he immediately subjoins: it is, “that he might be just, and the justifier of him which believeth in Jesus.” The righteousness of God, we see, is not sufficiently illustrious, unless he alone be esteemed righteous, and communicate the grace of justification to the unworthy. For this reason it is his will “that every mouth be stopped, and all the world become guilty before him;” because, as long as man has any thing to allege in his own defence, it detracts something from the glory of God. Thus in Ezekiel he teaches us how greatly we glorify his name by an acknowledgment of our iniquity: “Ye shall remember your ways, (saith he,) and all your doings, wherein ye have been defiled; and ye shall loathe yourselves in your own sight for all your evils that ye have committed. And ye shall know that I am the Lord, when I have wrought with you for my name’s sake, not according to your wicked ways, nor according to your corrupt doings.” If these things are contained in the true knowledge of God, that, humbled with a consciousness of our iniquity, we should consider him as indulging us with blessings of which we are unworthy, why do we attempt, to our own serious injury, to pilfer the smallest particle of the praise due to his gratuitous goodness? Thus also when Jeremiah proclaims, “Let not the wise man glory in his wisdom, neither let the mighty man glory in his might, let not the rich man glory in his riches; but let him that glorieth glory in the Lord;” does he not suggest that the glory of God sustains some diminution, if any man glory in himself? To this use these words are clearly applied by Paul, when he states, that all the branches of our salvation are deposited with Christ, that we may not glory except in the Lord. For he intimates, that they who suppose themselves to have even the least ground for glorying in themselves, are guilty of rebelling against God, and obscuring his glory.

II. La verdad, pues, es que nunca nos gloriamos verdaderamente en él hasta que hemos renunciado por completo a toda gloria propia. Por el contrario, puede admitirse como axioma universalmente verdadero que los que se glorían en sí mismos se glorían en oposición a Dios. Porque Pablo es del parecer que el mundo no queda “bajo el juicio de Dios” hasta que los hombres son privados de todo fundamento para gloriarse. Por eso Isaías, cuando anuncia que “en Jehová será justificada toda la descendencia de Israel”, añade también: “y se gloriará”; como si dijera que el fin de Dios al justificar a los elegidos era que se gloriaran en él y en ningún otro. Pero cómo hemos de gloriarnos en el Señor, lo había declarado en el versículo anterior: “Ciertamente, dirá uno, en Jehová está la justicia y la fuerza”. Observemos que lo que se requiere no es una simple confesión, sino una confesión confirmada con juramento, para que no supongamos que basta una fingida apariencia de humildad. Y que nadie alegue aquí que no se gloría en absoluto cuando sin arrogancia reconoce su propia justicia; porque tal opinión no puede existir sin engendrar confianza, ni la confianza sin ir acompañada de jactancia. Recordemos, por tanto, en toda la controversia acerca de la justicia, que debe tenerse presente este fin: que toda su alabanza permanezca perfecta y sin mengua en el Señor; porque, según el testimonio del apóstol, nos ha concedido su gracia para “manifestar su justicia, a fin de que él sea el justo, y el que justifica al que cree en Jesús”. Por eso, en otro lugar, después de haber declarado que el Señor nos ha conferido la salvación para mostrar “la alabanza de la gloria de su gracia”, repitiendo, por así decirlo, el mismo pensamiento, añade: “Por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que nadie se gloríe”. Y cuando Pedro nos advierte que somos llamados a la esperanza de la salvación “para que anunciemos las alabanzas (o virtudes) de aquel que nos llamó de las tinieblas a su luz admirable”, evidentemente quiere decir que solo las alabanzas de Dios deben resonar en los oídos de los creyentes, de modo que se imponga silencio total a toda la presunción de la carne. La conclusión de todo es que el hombre no puede, sin sacrilegio, arrogarse la menor partícula de justicia, porque eso mismo se quita y se resta a la gloria de la justicia de Dios.II. The truth, then, is, that we never truly glory in him, till we have entirely renounced all glory of our own. On the converse, this may be admitted as an axiom universally true, that they who glory in themselves, glory in opposition to God. For Paul is of opinion that the world is not “subject to the judgment of God,” till men are deprived of all foundation for glorying. Therefore Isaiah, when he announces, that “in the Lord shall all the seed of Israel be justified,” adds also, “and shall glory;” as though he had said, that the end of God in justifying the elect was, that they might glory in himself, and in no other. But how we should glory in the Lord, he had stated in the preceding verse: “Surely, shall one say, in the Lord have I righteousness and strength.” Let us observe, that what is required is not a simple confession, but a confession confirmed by an oath; that we may not suppose any fictitious pretence of humility to be sufficient. Here let no one plead that he does not glory at all, when without arrogance he recognizes his own righteousness; for such an opinion cannot exist without generating confidence, nor confidence without being attended with glorying. Let us remember, therefore, in the whole controversy concerning righteousness, that this end must be kept in view, that all the praise of it may remain perfect and undiminished with the Lord; because, according to the apostle’s testimony, he has bestowed his grace on us in order “to declare his righteousness; that he might be just, and the justifier of him which believeth in Jesus.” Wherefore, in another place, after having declared that the Lord has conferred salvation on us in order to display “the praise of the glory of his grace,” repeating, as it were, the same sentiment, he adds, “By grace are ye saved through faith; and that not of yourselves; it is the gift of God; not of works, lest any man should boast.” And when Peter admonishes us that we are called to the hope of salvation, “that we should show forth the praises (or virtues) of him who hath called us out of darkness into his marvellous light,” he evidently means that the praises of God alone should resound in the ears of believers, so as to impose total silence on all the presumption of the flesh. The conclusion of the whole is, that man cannot without sacrilege arrogate to himself the least particle of righteousness, because it is so much detracted and diminished from the glory of the righteousness of God.

III. Ahora bien, si preguntamos por qué medio puede la conciencia obtener paz delante de Dios, no hallaremos otro que el de recibir la justicia gratuita como don suyo. Recordemos siempre la pregunta de Salomón: “¿Quién podrá decir: Yo he limpiado mi corazón, limpio estoy de mi pecado?”. Es cierto que no hay hombre que no esté cubierto de infinita contaminación. Retírese, pues, a su propia conciencia el hombre de carácter más perfecto y entre en el escrutinio de sus acciones: ¿cuál será el resultado? ¿Sentirá un alto grado de satisfacción, como si hubiera el más completo acuerdo entre Dios y él? ¿O no será más bien desgarrado por terribles angustias al percibir en sí tan amplio motivo de condenación, si es juzgado según sus obras? Si la conciencia mira a Dios, o ha de gozar de una paz sólida con su juicio, o ha de verse rodeada de los terrores del infierno. Nada ganamos, por tanto, en nuestras discusiones sobre este punto, a menos que establezcamos una justicia cuya firmeza sostenga nuestras almas bajo el escrutinio del juicio divino. Cuando nuestras almas posean lo que les permita comparecer con confianza en la presencia de Dios y esperar y recibir su juicio sin temor alguno, entonces, y no antes, podremos estar seguros de haber hallado una justicia que verdaderamente merece ese nombre. No sin razón, por tanto, insiste tanto en este tema el apóstol, cuyas palabras prefiero a las mías: “Porque si los que son de la ley son los herederos, vana resulta la fe, y anulada la promesa”. Primero infiere que la fe queda anulada y sin efecto si la promesa de justicia mira al mérito de nuestras obras o depende de nuestra observancia de la ley. Porque nadie podría jamás descansar seguro en ella, puesto que nunca podría determinar con certeza para sí mismo que había cumplido la ley, como de hecho nadie la satisface jamás completamente con obras propias. Para no buscar lejos testimonios de este hecho, cada individuo puede ser testigo de ello para sí mismo, si entra sin prejuicio en el examen de sí mismo. Y de aquí se ve en qué profundos y oscuros escondrijos sepulta la hipocresía las mentes de los hombres, cuando se entregan a tan gran seguridad y no vacilan en oponer su autoadulación al juicio de Dios, como si quisieran detener los procedimientos de su tribunal. Pero los creyentes, que se examinan sinceramente, son turbados y afligidos por una solicitud de naturaleza muy diferente. Las mentes de todos los hombres, por tanto, deberían sentir primero vacilación y después desesperación, al considerar cada uno por sí mismo la magnitud de la deuda con que todavía está oprimido y su inmensa distancia de las condiciones que se le prescriben. He aquí su confianza ya quebrantada y extinguida; porque confiar no es fluctuar, variar, ser llevado de aquí para allá, vacilar, quedar en suspenso, tambalearse y finalmente desesperar; sino fortalecer la mente con contentamiento, certeza y sólida seguridad, y tener algo sobre lo cual estar firme y descansar.III. Now, if we inquire by what means the conscience can obtain peace before God, we shall find no other than our reception of gratuitous righteousness from his free gift. Let us always remember the inquiry of Solomon—“Who can say, I have made my heart clean, I am pure from my sin?” It is certain that there is no man who is not covered with infinite pollution. Let a man of the most perfect character, then, retire into his own conscience, and enter into a scrutiny of his actions, and what will be the result? Will he feel a high degree of satisfaction, as though there were the most entire agreement between God and him? or will he not rather be lacerated with terrible agonies, on perceiving in himself such ample cause for condemnation, if he be judged according to his works? If the conscience reflect on God, it must either enjoy a solid peace with his judgment, or be surrounded with the terrors of hell. We gain nothing, therefore, in our discussions of this point, unless we establish a righteousness, the stability of which will support our souls under the scrutiny of the Divine judgment. When our souls shall possess what will enable them to appear with boldness in the presence of God, and to await and receive his judgment without any fear, then, and not before, we may be assured that we have found a righteousness which truly deserves the name. It is not without reason, therefore, that this subject is so largely insisted on by the apostle, whose words I prefer to my own: “For if they which are of the law be heirs, faith is made void, and the promise is made of none effect.” He first infers, that faith is annulled and superseded, if the promise of righteousness respect the merit of our works, or depend on our observance of the law. For no man could ever securely rely on it, since he never would be able to determine with certainty for himself that he had fulfilled the law, as in fact no man ever does completely satisfy it by any works of his own. Not to seek far for testimonies of this fact, every individual may be his own witness of it, who will enter unprejudiced into an examination of himself. And hence it appears in what deep and dark recesses hypocrisy buries the minds of men, while they indulge themselves in such great security, and hesitate not to oppose their self-adulation to the judgment of God, as though they would stop the proceedings of his tribunal. But believers, who sincerely examine themselves, are troubled and distressed with a solicitude of a very different nature. The minds of men universally, therefore, ought to feel first hesitation, and then despair, while considering, every one for himself, the magnitude of the debt with which they are still oppressed, and their immense distance from the conditions prescribed to them. Behold their confidence already broken and extinguished; for to confide is not to fluctuate, to vary, to be hurried hither and thither, to hesitate, to be kept in suspense, to stagger, and finally to despair; but it is, to strengthen the mind with content, certainty, and solid security, and to have somewhat upon which to stand and to rest.

[Secciones IV–V omitidas.][Sections IV–V omitted.]