📘 Institution de la religion chrétienne (extraits) — Jean CalvinInstitutes of the Christian Religion (selections) — John Calvin

1. Deux connaissances : Dieu et nous-mêmes1. Two Kinds of Knowing: God and Ourselves

Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion (édition latine définitive, 1559 ; traduction anglaise de John Allen, 1813 ; Projet Gutenberg n° 45001), Livre I, chapitres I–III, complets (sections I–III, I–II et I–III) : le lien entre la connaissance de Dieu et celle de nous-mêmes, la nature de la vraie piété et le sentiment de Dieu implanté dans tout esprit humain. Source primaire ; traduction du Séminaire théologique de Chapala à partir de l’anglais d’Allen. Les interprétations sont celles de l’auteur.John Calvin, Institutes of the Christian Religion (final Latin edition, 1559; English translation by John Allen, 1813; Project Gutenberg #45001), Book I, chapters I–III, complete (sections I–III, I–II and I–III): the connection between knowing God and knowing ourselves, the nature of true piety, and the sense of God implanted in every human mind. Primary source; the interpretations are the author’s.

Note du STC : Calvin (1509–1564) publia l’Institution pour la première fois en 1536, comme un bref manuel pour les protestants français, et ne cessa de l’enrichir jusqu’à l’édition latine définitive de 1559, que ce cours utilise dans l’anglais de John Allen (1813). Ces premiers chapitres posent le plan de tout l’ouvrage : la vraie sagesse consiste à connaître Dieu et à nous connaître nous-mêmes. La « piété » est la révérence jointe à l’amour envers Dieu, née de la connaissance de ses bienfaits ; « Divinité » signifie simplement Dieu ; « les écoles » sont les universités. Calvin puise librement chez les auteurs classiques (Cicéron, Platon, Plutarque) et dans l’histoire romaine (l’empereur Caligula) pour montrer que même les païens ne pouvaient échapper au sentiment de Dieu. La première section de chaque chapitre ne porte pas de numéro ; les suivantes sont numérotées II, III, etc., comme chez Allen. Les appels de notes ont été supprimés.CTS note: Calvin (1509–1564) first published the Institutes in 1536 as a short handbook for French Protestants and kept enlarging it until the final Latin edition of 1559, which this course uses in John Allen’s English (1813). These opening chapters set the plan of the whole work: true wisdom is knowing God and knowing ourselves. Allen’s “piety” means reverence joined with love toward God, arising from knowing his benefits; “Deity” and “Divinity” simply mean God; “the schools” are the universities. Calvin draws freely on classical authors (Cicero, Plato, Plutarch) and on Roman history (the emperor Caligula) to show that even pagans could not escape a sense of God. Calvin’s first section in each chapter carries no number; the following sections are numbered II, III, and so on, as in Allen. Footnote markers have been removed.

Livre I. Chapitre I. Le lien entre la connaissance de Dieu et la connaissance de nous-mêmes.Book I. Chapter I. The Connection Between the Knowledge of God and the Knowledge of Ourselves.

La sagesse vraie et solide consiste principalement en deux parties : la connaissance de Dieu et la connaissance de nous-mêmes. Mais, bien que ces deux branches de la connaissance soient si intimement liées, il n’est pas aisé de discerner laquelle précède l’autre et la produit. Car, en premier lieu, nul ne peut s’examiner lui-même sans se tourner aussitôt vers la contemplation de Dieu, en qui il « vit et se meut » ; puisqu’il est évident que les dons que nous possédons ne viennent pas de nous-mêmes, et que notre existence même n’est rien d’autre qu’une subsistance en Dieu seul. Ces bienfaits, qui distillent sur nous goutte à goutte depuis le ciel, forment pour ainsi dire autant de ruisseaux qui nous conduisent à la source. Notre pauvreté contribue à faire paraître plus clairement l’infinie plénitude de Dieu. Surtout, la misérable ruine dans laquelle nous a plongés la révolte du premier homme nous contraint à lever les yeux vers le ciel, non seulement comme des affamés, pour y chercher de quoi subvenir à nos besoins, mais aussi, réveillés par la crainte, pour apprendre l’humilité. Car, puisque l’homme est sujet à un monde de misères et qu’il a été dépouillé de son vêtement divin, cette triste nudité découvre une immense masse de difformité : chacun doit donc être si frappé par le sentiment de sa propre infortune qu’il parvienne à quelque connaissance de Dieu. Ainsi le sentiment de notre ignorance, de notre vanité, de notre pauvreté, de notre faiblesse, de notre dépravation et de notre corruption nous amène à percevoir et à reconnaître qu’en le Seigneur seul se trouvent la vraie sagesse, la force solide, la bonté parfaite et la justice sans tache ; et ainsi, par nos imperfections, nous sommes poussés à considérer les perfections de Dieu. Nous ne pouvons pas non plus réellement aspirer à lui avant d’avoir commencé à nous déplaire à nous-mêmes. Car qui ne se reposerait volontiers satisfait de lui-même ? Où est l’homme qui ne soit en fait absorbé dans la complaisance envers soi, tant qu’il ignore sa véritable condition, ou qu’il est content de ses propres dons, et qu’il ignore ou oublie sa propre misère ? La connaissance de nous-mêmes n’est donc pas seulement un aiguillon pour chercher Dieu, mais aussi une aide considérable pour le trouver.True and substantial wisdom principally consists of two parts, the knowledge of God, and the knowledge of ourselves. But, while these two branches of knowledge are so intimately connected, which of them precedes and produces the other, is not easy to discover. For, in the first place, no man can take a survey of himself but he must immediately turn to the contemplation of God, in whom he “lives and moves;” since it is evident that the talents which we possess are not from ourselves, and that our very existence is nothing but a subsistence in God alone. These bounties, distilling to us by drops from heaven, form, as it were, so many streams conducting us to the fountain-head. Our poverty conduces to a clearer display of the infinite fulness of God. Especially, the miserable ruin, into which we have been plunged by the defection of the first man, compels us to raise our eyes towards heaven, not only as hungry and famished, to seek thence a supply for our wants, but, aroused with fear, to learn humility. For, since man is subject to a world of miseries, and has been spoiled of his divine array, this melancholy exposure discovers an immense mass of deformity: every one, therefore, must be so impressed with a consciousness of his own infelicity, as to arrive at some knowledge of God. Thus a sense of our ignorance, vanity, poverty, infirmity, depravity, and corruption, leads us to perceive and acknowledge that in the Lord alone are to be found true wisdom, solid strength, perfect goodness, and unspotted righteousness; and so, by our imperfections, we are excited to a consideration of the perfections of God. Nor can we really aspire toward him, till we have begun to be displeased with ourselves. For who would not gladly rest satisfied with himself? where is the man not actually absorbed in self-complacency, while he remains unacquainted with his true situation, or content with his own endowments, and ignorant or forgetful of his own misery? The knowledge of ourselves, therefore, is not only an incitement to seek after God, but likewise a considerable assistance towards finding him.

II. D’autre part, il est clair que nul ne peut parvenir à la vraie connaissance de lui-même sans avoir d’abord contemplé le caractère divin, et être ensuite descendu à la considération du sien. Car tel est l’orgueil inné de nous tous que nous nous estimons invariablement justes, innocents, sages et saints, jusqu’à ce que nous soyons convaincus, par des preuves claires, de notre injustice, de notre bassesse, de notre folie et de notre impureté. Mais nous n’en sommes jamais ainsi convaincus tant que nous bornons notre attention à nous-mêmes et que nous ne regardons pas au Seigneur, qui est la seule règle d’après laquelle ce jugement doit être formé. Car, à cause de notre penchant naturel à l’hypocrisie, la moindre vaine apparence de justice nous contente largement au lieu de la réalité ; et, tout ce qui est en nous et autour de nous étant extrêmement souillé, nous nous délectons de ce qui l’est le moins, comme s’il était très pur, tant que nous renfermons nos réflexions dans les limites de la corruption humaine. Ainsi l’œil, accoutumé à ne voir que du noir, juge très blanc ce qui n’est que blanchâtre, ou peut-être brun. En vérité, les sens de notre corps peuvent nous aider à découvrir combien nous nous trompons grossièrement en estimant les facultés de l’âme. Car si, en plein midi, nous regardons le sol ou quelque objet qui nous entoure, nous concluons que notre vue est très forte et perçante ; mais lorsque nous levons les yeux et fixons le soleil, ils sont aussitôt éblouis et confondus par un tel éclat, et nous sommes contraints d’avouer que notre vue, si perçante pour regarder les choses terrestres, n’est, dirigée vers le soleil, qu’obscurité. Il en va de même dans la considération de nos dons spirituels. Car, tant que nos regards sont bornés à la terre, parfaitement contents de notre propre justice, de notre sagesse et de notre force, nous nous flattons sottement et nous imaginons être à peine moins que des demi-dieux. Mais si nous élevons une fois nos pensées vers Dieu, et considérons sa nature et la perfection consommée de sa justice, de sa sagesse et de sa force, auxquelles nous devons être conformés, ce qui auparavant nous charmait en nous-mêmes sous le faux prétexte de justice sera bientôt détesté comme la plus grande iniquité ; ce qui nous trompait étrangement sous le titre de sagesse sera méprisé comme une extrême folie ; et ce qui avait l’apparence de la force se révélera n’être que la plus misérable impuissance. Tant est éloigné de la pureté divine ce qui semble en nous la plus haute perfection.II. On the other hand, it is plain that no man can arrive at the true knowledge of himself, without having first contemplated the divine character, and then descended to the consideration of his own. For, such is the native pride of us all, we invariably esteem ourselves righteous, innocent, wise, and holy, till we are convinced, by clear proofs, of our unrighteousness, turpitude, folly, and impurity. But we are never thus convinced, while we confine our attention to ourselves, and regard not the Lord, who is the only standard by which this judgment ought to be formed. Because, from our natural proneness to hypocrisy, any vain appearance of righteousness abundantly contents us instead of the reality; and, every thing within and around us being exceedingly defiled, we are delighted with what is least so, as extremely pure, while we confine our reflections within the limits of human corruption. So the eye, accustomed to see nothing but black, judges that to be very white, which is but whitish, or perhaps brown. Indeed, the senses of our bodies may assist us in discovering how grossly we err in estimating the powers of the soul. For if at noon-day we look either on the ground, or at any surrounding objects, we conclude our vision to be very strong and piercing; but when we raise our eyes and steadily look at the sun, they are at once dazzled and confounded with such a blaze of brightness, and we are constrained to confess, that our sight, so piercing in viewing terrestrial things, when directed to the sun, is dimness itself. Thus also it happens in the consideration of our spiritual endowments. For as long as our views are bounded by the earth, perfectly content with our own righteousness, wisdom, and strength, we fondly flatter ourselves, and fancy we are little less than demigods. But, if we once elevate our thoughts to God, and consider his nature, and the consummate perfection of his righteousness, wisdom, and strength, to which we ought to be conformed,—what before charmed us in ourselves under the false pretext of righteousness, will soon be loathed as the greatest iniquity; what strangely deceived us under the title of wisdom, will be despised as extreme folly; and what wore the appearance of strength, will be proved to be most wretched impotence. So very remote from the divine purity is what seems in us the highest perfection.

III. De là vient cette horreur et cette stupeur dont l’Écriture représente toujours les saints saisis et troublés chaque fois qu’ils découvraient la présence de Dieu. Car lorsque nous voyons ceux qui, avant son apparition, se tenaient assurés et fermes, si étonnés et si effrayés à la manifestation de sa gloire qu’ils défaillent et expirent presque de crainte, nous devons en conclure que l’homme n’est jamais suffisamment touché par la connaissance de sa propre petitesse avant de s’être comparé à la Majesté divine. De cette consternation nous avons de fréquents exemples dans les Juges et les Prophètes, si bien que c’était une expression commune parmi le peuple du Seigneur : « Nous allons mourir, car nous avons vu Dieu. » C’est pourquoi l’histoire de Job, pour humilier les hommes par le sentiment de leur souillure, de leur impuissance et de leur folie, tire son argument principal d’une description de la pureté, de la puissance et de la sagesse divines. Et non sans raison. Car nous voyons comment Abraham, plus il s’approchait pour contempler la gloire du Seigneur, plus pleinement il se reconnaissait n’être que « poussière et cendre » ; et comment Élie ne put supporter son approche sans se couvrir le visage, tant son apparition est redoutable. Et que pourra faire l’homme, tout vil et corrompu, quand la crainte contraint les chérubins eux-mêmes à voiler leur face ? C’est ce que dit le prophète Ésaïe : « La lune sera couverte de honte, et le soleil de confusion ; car l’Éternel des armées régnera » ; c’est-à-dire que, lorsqu’il fera une manifestation plus pleine et plus proche de sa splendeur, elle éclipsera la splendeur de tout autre objet, si brillant soit-il. Mais, bien que la connaissance de Dieu et la connaissance de nous-mêmes soient intimement liées, l’ordre propre de l’enseignement exige que nous traitions d’abord de la première, et que nous passions ensuite à l’examen de la seconde.III. Hence that horror and amazement with which the Scripture always represents the saints to have been impressed and disturbed, on every discovery of the presence of God. For when we see those, who before his appearance stood secure and firm, so astonished and affrighted at the manifestation of his glory, as to faint and almost expire through fear,—we must infer that man is never sufficiently affected with a knowledge of his own meanness, till he has compared himself with the Divine Majesty. Of this consternation we have frequent examples in the Judges and Prophets; so that it was a common expression among the Lord’s people—“We shall die, because we have seen God.” Therefore the history of Job, to humble men with a consciousness of their pollution, impotence, and folly, derives its principal argument from a description of the Divine purity, power, and wisdom. And not without reason. For we see how Abraham, the nearer he approached to behold the glory of the Lord, the more fully acknowledged himself to be but “dust and ashes;” and how Elias could not bear his approach without covering his face, his appearance is so formidable. And what can man do, all vile and corrupt, when fear constrains even the cherubim themselves to veil their faces? This is what the prophet Isaiah speaks of—“the moon shall be confounded, and the sun ashamed, when the Lord of hosts shall reign:” that is, when he shall make a fuller and nearer exhibition of his splendour, it shall eclipse the splendour of the brightest object besides. But, though the knowledge of God and the knowledge of ourselves be intimately connected, the proper order of instruction requires us first to treat of the former, and then to proceed to the discussion of the latter.

Livre I. Chapitre II. La nature et la fin de la connaissance de Dieu.Book I. Chapter II. The Nature and Tendency of the Knowledge of God.

Par la connaissance de Dieu, je n’entends pas seulement la notion qu’un tel Être existe, mais aussi la connaissance de tout ce que nous devons savoir à son sujet, et qui contribue à sa gloire et à notre bien. Car nous ne pouvons dire avec justesse qu’il y ait connaissance de Dieu là où il n’y a ni religion ni piété. Je ne parle pas ici de cette espèce de connaissance par laquelle les hommes, perdus et condamnés en eux-mêmes, saisissent Dieu Rédempteur en Christ Médiateur, mais seulement de cette connaissance première et simple à laquelle l’ordre véritable de la nature nous conduirait, si Adam avait conservé son innocence. Car, bien que, dans l’état présent de ruine de la nature humaine, nul ne perçoive jamais Dieu comme Père, ni comme Auteur du salut, ni comme propice en aucune manière, sinon apaisé par la médiation de Christ, c’est pourtant une chose de comprendre que Dieu notre Créateur nous soutient par sa puissance, nous gouverne par sa providence, nous nourrit par sa bonté et nous accompagne de bénédictions de toute sorte, et c’en est une autre d’embrasser la grâce de la réconciliation qui nous est offerte en Christ. Ainsi donc, puisque Dieu se manifeste d’abord, tant dans la structure du monde que dans la teneur générale de l’Écriture, simplement comme Créateur, et qu’il se révèle ensuite en la personne de Christ comme Rédempteur, il en résulte une double connaissance de lui, dont la première doit être considérée d’abord, et l’autre suivra en son lieu. Car, bien que notre esprit ne puisse concevoir Dieu sans lui rendre quelque culte, il ne suffira pas de saisir simplement qu’il est le seul objet légitime du culte et de l’adoration universels, si nous ne sommes aussi persuadés qu’il est la source de tout bien, et si nous ne cherchons aucun bien ailleurs qu’en lui. Je le soutiens, non seulement parce qu’il soutient l’univers, tel qu’il l’a fait une fois, par sa puissance infinie, le gouverne par sa sagesse, le conserve par sa bonté, et règne spécialement sur le genre humain avec justice et jugement, usant d’une miséricordieuse patience et le défendant par sa protection ; mais parce qu’on ne saurait trouver la moindre parcelle de sagesse, de lumière, de justice, de puissance, de droiture ou de vérité sincère qui ne procède de lui et ne le réclame pour auteur : nous devons donc apprendre à attendre et à demander toutes ces choses de lui, et à reconnaître avec gratitude ce qu’il nous donne. Car ce sentiment des perfections divines est propre à nous enseigner la piété, d’où naît la religion. Par piété, j’entends une révérence et un amour de Dieu qui naissent de la connaissance de ses bienfaits. Car, tant que les hommes ne sentent pas qu’ils doivent tout à Dieu, qu’ils sont soutenus par son soin paternel, qu’il est l’Auteur de tous les biens dont ils jouissent et que rien ne doit être cherché en dehors de lui, jamais ils ne se soumettront volontairement à son autorité ; jamais ils ne se consacreront vraiment et cordialement à son service, à moins de compter sur lui seul pour leur vrai bonheur.By the knowledge of God, I intend not merely a notion that there is such a Being, but also an acquaintance with whatever we ought to know concerning Him, conducing to his glory and our benefit. For we cannot with propriety say, there is any knowledge of God where there is no religion or piety. I have no reference here to that species of knowledge by which men, lost and condemned in themselves, apprehend God the Redeemer in Christ the Mediator; but only to that first and simple knowledge, to which the genuine order of nature would lead us, if Adam had retained his innocence. For though, in the present ruined state of human nature, no man will ever perceive God to be a Father, or the Author of salvation, or in any respect propitious, but as pacified by the mediation of Christ; yet it is one thing to understand, that God our Maker supports us by his power, governs us by his providence, nourishes us by his goodness, and follows us with blessings of every kind, and another to embrace the grace of reconciliation proposed to us in Christ. Therefore, since God is first manifested, both in the structure of the world and in the general tenor of Scripture, simply as the Creator, and afterwards reveals himself in the person of Christ as a Redeemer, hence arises a twofold knowledge of him; of which the former is first to be considered, and the other will follow in its proper place. For though our mind cannot conceive of God, without ascribing some worship to him, it will not be sufficient merely to apprehend that he is the only proper object of universal worship and adoration, unless we are also persuaded that he is the fountain of all good, and seek for none but in him. This I maintain, not only because he sustains the universe, as he once made it, by his infinite power, governs it by his wisdom, preserves it by his goodness, and especially reigns over the human race in righteousness and judgment, exercising a merciful forbearance, and defending them by his protection; but because there cannot be found the least particle of wisdom, light, righteousness, power, rectitude, or sincere truth which does not proceed from him, and claim him for its author: we should therefore learn to expect and supplicate all these things from him, and thankfully to acknowledge what he gives us. For this sense of the divine perfections is calculated to teach us piety, which produces religion. By piety, I mean a reverence and love of God, arising from a knowledge of his benefits. For, till men are sensible that they owe every thing to God, that they are supported by his paternal care, that he is the Author of all the blessings they enjoy, and that nothing should be sought independently of him, they will never voluntarily submit to his authority; they will never truly and cordially devote themselves to his service, unless they rely upon him alone for true felicity.

II. Froides et frivoles sont donc les spéculations de ceux qui s’occupent de disquisitions sur l’essence de Dieu, alors qu’il nous importerait davantage de connaître son caractère et de savoir ce qui convient à sa nature. Car à quoi sert-il de professer, avec Épicure, qu’il existe un Dieu qui, rejetant tout souci du monde, s’abandonne à une perpétuelle inactivité ? Quel profit tirer de la connaissance d’un Dieu avec qui nous n’avons rien à faire ? Notre connaissance de Dieu doit plutôt tendre, premièrement, à nous enseigner la crainte et la révérence ; et, deuxièmement, à nous apprendre à implorer tout bien de sa main et à lui rendre la louange de tout ce que nous recevons. Car comment pourrais-tu avoir une pensée de Dieu sans réfléchir aussitôt que, étant une créature formée par lui, tu dois, par droit de création, être soumis à son autorité ; que tu lui dois ta vie, et que toutes tes actions doivent se faire en rapport avec lui ? Si cela est vrai, il s’ensuit certainement que ta vie est misérablement corrompue si elle n’est pas réglée par le désir de lui obéir, puisque sa volonté doit être la règle de notre conduite. Tu ne peux non plus avoir une vue claire de lui sans découvrir qu’il est la source et l’origine de tout bien. Cela produirait le désir de s’unir à lui et la confiance en lui, si l’esprit humain n’était détourné par sa propre dépravation du droit chemin de la recherche. Car, dès le commencement, l’esprit pieux ne rêve d’aucune divinité imaginaire, mais contemple seulement le seul vrai Dieu ; et, à son sujet, il ne se livre pas aux fictions de la fantaisie, mais, content de croire qu’il est tel qu’il se révèle, il use de la précaution la plus diligente et la plus constante, de peur de tomber dans l’erreur par une transgression téméraire et présomptueuse de sa volonté. Celui qui le connaît ainsi, sachant que toutes choses sont soumises à son pouvoir, se confie en lui comme en son Gardien et Protecteur, et se remet sans réserve à ses soins. Assuré qu’il est l’auteur de tous les biens, dans la détresse ou le besoin il court aussitôt à sa protection et attend son secours. Persuadé de sa bonté et de sa miséricorde, il s’appuie sur lui avec une confiance sans limite, et ne doute pas de trouver dans sa clémence un remède préparé pour tous ses maux. Le sachant son Seigneur et son Père, il conclut qu’il doit observer son gouvernement en toutes choses, révérer sa majesté, s’efforcer de promouvoir sa gloire et obéir à ses commandements. Le voyant comme un juste Juge, armé de sévérité pour le châtiment des crimes, il garde toujours son tribunal devant les yeux, et la crainte le retient de provoquer sa colère. Pourtant, il n’est pas si terrifié par la pensée de sa justice qu’il souhaite y échapper, même si la fuite était possible ; mais il l’aime autant lorsqu’il punit les méchants que lorsqu’il bénit les pieux, parce qu’il croit qu’il est aussi nécessaire à sa gloire de punir les impies et les pervers que de récompenser les justes par la vie éternelle. De plus, il s’abstient du péché, non seulement par crainte de la vengeance, mais parce qu’il aime et révère Dieu comme son Père, l’honore et l’adore comme son Seigneur, et, quand même il n’y aurait point d’enfer, frémirait à la pensée de l’offenser. Voyez donc quelle est la nature de la religion pure et véritable. Elle consiste dans la foi unie à une crainte sérieuse de Dieu, comprenant une révérence volontaire et produisant un culte légitime conforme aux préceptes de la loi. Et cela doit être remarqué avec d’autant plus de soin que les hommes en général rendent à Dieu un culte formel, mais que très peu le révèrent véritablement ; et que, tandis qu’on déploie partout une grande ostentation dans les cérémonies, on trouve rarement la sincérité du cœur.II. Cold and frivolous, then, are the speculations of those who employ themselves in disquisitions on the essence of God, when it would be more interesting to us to become acquainted with his character, and to know what is agreeable to his nature. For what end is answered by professing, with Epicurus, that there is a God, who, discarding all concern about the world, indulges himself in perpetual inactivity? What benefit arises from the knowledge of a God with whom we have no concern? Our knowledge of God should rather tend, first, to teach us fear and reverence; and, secondly, to instruct us to implore all good at his hand, and to render him the praise of all that we receive. For how can you entertain a thought of God without immediately reflecting, that, being a creature of his formation, you must, by right of creation, be subject to his authority? that you are indebted to him for your life, and that all your actions should be done with reference to him? If this be true, it certainly follows that your life is miserably corrupt, unless it be regulated by a desire of obeying him, since his will ought to be the rule of our conduct. Nor can you have a clear view of him without discovering him to be the fountain and origin of all good. This would produce a desire of union to him, and confidence in him, if the human mind were not seduced by its own depravity from the right path of investigation. For, even at the first, the pious mind dreams not of any imaginary deity, but contemplates only the one true God; and, concerning him, indulges not the fictions of fancy, but, content with believing him to be such as he reveals himself, uses the most diligent and unremitting caution, lest it should fall into error by a rash and presumptuous transgression of his will. He who thus knows him, sensible that all things are subject to his control, confides in him as his Guardian and Protector, and unreservedly commits himself to his care. Assured that he is the author of all blessings, in distress or want he immediately flies to his protection, and expects his aid. Persuaded of his goodness and mercy, he relies on him with unlimited confidence, nor doubts of finding in his clemency a remedy provided for all his evils. Knowing him to be his Lord and Father, he concludes that he ought to mark his government in all things, revere his majesty, endeavour to promote his glory, and obey his commands. Perceiving him to be a just Judge, armed with severity for the punishment of crimes, he keeps his tribunal always in view, and is restrained by fear from provoking his wrath. Yet he is not so terrified at the apprehension of his justice, as to wish to evade it, even if escape were possible; but loves him as much in punishing the wicked as in blessing the pious, because he believes it as necessary to his glory to punish the impious and abandoned, as to reward the righteous with eternal life. Besides, he restrains himself from sin, not merely from a dread of vengeance, but because he loves and reveres God as his Father, honours and worships him as his Lord, and, even though there were no hell, would shudder at the thought of offending him. See, then, the nature of pure and genuine religion. It consists in faith, united with a serious fear of God, comprehending a voluntary reverence, and producing legitimate worship agreeable to the injunctions of the law. And this requires to be the more carefully remarked, because men in general render to God a formal worship, but very few truly reverence him; while great ostentation in ceremonies is universally displayed, but sincerity of heart is rarely to be found.

Livre I. Chapitre III. L’esprit humain est naturellement doué de la connaissance de Dieu.Book I. Chapter III. The Human Mind Naturally Endued with the Knowledge of God.

Nous posons comme un principe incontestable que l’esprit humain, même par un instinct naturel, possède quelque sentiment de la Divinité. Car, afin que nul ne pût se retrancher derrière le prétexte de l’ignorance, Dieu a donné à tous quelque perception de son existence, dont il renouvelle fréquemment et insensiblement le souvenir ; de sorte que, puisque tous les hommes savent qu’il y a un Dieu et qu’il est leur Créateur, ils doivent être condamnés par leur propre témoignage pour ne l’avoir pas adoré et ne lui avoir pas consacré leur vie. Si nous cherchons l’ignorance de la Divinité, nulle part il n’est plus probable de la trouver que parmi les peuplades les plus grossières et les plus éloignées de la civilisation. Mais, comme l’observe le célèbre Cicéron, il n’y a pas de nation si barbare, ni de race si sauvage, qu’elle ne soit fermement persuadée de l’existence d’un Dieu. Même ceux qui, à d’autres égards, semblent différer bien peu des bêtes, conservent toujours quelque sentiment de religion ; tant les esprits des hommes sont pleinement possédés de ce principe commun, étroitement entrelacé à leur constitution originelle. Or, puisque depuis le commencement du monde il n’y a jamais eu de pays ni de famille totalement dépourvus de religion, c’est là un aveu tacite qu’un certain sentiment de la Divinité est inscrit dans tout cœur. De cette opinion, l’idolâtrie elle-même fournit une ample preuve. Car nous savons combien l’homme répugne à s’abaisser pour élever d’autres créatures au-dessus de lui. Qu’il préfère adorer un morceau de bois ou de pierre plutôt que de passer pour n’avoir point de dieu montre que l’empreinte de la Divinité dans l’esprit humain est très forte, et qu’il est plus difficile de l’effacer que de changer entièrement la disposition naturelle ; et celle-ci est certainement changée chaque fois que l’homme quitte son orgueil naturel et descend volontairement à de telles bassesses sous prétexte d’adorer Dieu.We lay it down as a position not to be controverted, that the human mind, even by natural instinct, possesses some sense of a Deity. For that no man might shelter himself under the pretext of ignorance, God hath given to all some apprehension of his existence, the memory of which he frequently and insensibly renews; so that, as men universally know that there is a God, and that he is their Maker, they must be condemned by their own testimony, for not having worshipped him and consecrated their lives to his service. If we seek for ignorance of a Deity, it is nowhere more likely to be found, than among tribes the most stupid and furthest from civilization. But, as the celebrated Cicero observes, there is no nation so barbarous, no race so savage, as not to be firmly persuaded of the being of a God. Even those who in other respects appear to differ but little from brutes, always retain some sense of religion; so fully are the minds of men possessed with this common principle, which is closely interwoven with their original composition. Now, since there has never been a country or family, from the beginning of the world, totally destitute of religion, it is a tacit confession, that some sense of the Divinity is inscribed on every heart. Of this opinion, idolatry itself furnishes ample proof. For we know how reluctantly man would degrade himself to exalt other creatures above him. His preference of worshipping a piece of wood or stone, to being thought to have no god, evinces the impression of a Deity on the human mind to be very strong, the obliteration of which is more difficult than a total change of the natural disposition; and this is certainly changed, whenever man leaves his natural pride, and voluntarily descends to such meannesses under the notion of worshipping God.

II. Il est donc très absurde de prétendre, comme certains l’affirment, que la religion fut l’invention de quelques hommes subtils et rusés, une machine politique pour maintenir la multitude simple dans son devoir, tandis que ceux qui inculquaient aux autres le culte de Dieu étaient eux-mêmes loin de croire qu’aucun dieu existât. J’avoue, certes, que des hommes habiles ont introduit dans la religion bien des inventions pour remplir le peuple de révérence et le frapper de terreur, afin d’obtenir un plus grand empire sur les esprits. Mais jamais ils n’auraient pu y parvenir si les esprits des hommes n’avaient été auparavant possédés d’une ferme persuasion de l’existence de Dieu, d’où procède le penchant à la religion. Et que ceux qui en imposaient habilement aux ignorants sous prétexte de religion aient été eux-mêmes entièrement dépourvus de toute connaissance de Dieu, c’est tout à fait incroyable. Car, bien qu’il y en ait eu quelques-uns dans l’Antiquité, et qu’il s’en élève beaucoup à notre époque, qui nient l’existence de Dieu, cependant, malgré leur résistance, ils reçoivent continuellement des preuves de ce qu’ils désirent ne pas croire. Nous ne lisons de personne qui se soit rendu coupable d’un mépris plus audacieux et plus effréné de la Divinité que Caligula ; et pourtant nul ne trembla jamais d’une plus grande angoisse devant quelque marque de la colère divine, si bien qu’il fut contraint de redouter la Divinité qu’il faisait profession de mépriser. Tu le verras toujours dans les personnes d’un caractère semblable. Car les plus audacieux contempteurs de Dieu sont les plus effrayés, même au bruit d’une feuille qui tombe. D’où cela vient-il, sinon de la vengeance de la Majesté divine, qui frappe leurs consciences d’autant plus puissamment qu’ils s’efforcent davantage de la fuir ? Ils essaient tous les refuges pour se cacher de la présence du Seigneur et l’effacer de leur esprit ; mais toutes leurs tentatives pour y échapper sont vaines. Bien qu’elle semble disparaître un moment, elle revient bientôt avec une violence accrue ; de sorte que, s’ils ont quelque répit dans l’angoisse de la conscience, il ressemble au sommeil des gens ivres ou en proie au délire, qui ne goûtent aucun repos paisible en dormant, étant continuellement harcelés de songes horribles et effrayants. Les impies eux-mêmes illustrent donc cette observation, que l’idée d’un Dieu ne se perd jamais dans l’esprit humain.II. It is most absurd, then, to pretend, as is asserted by some, that religion was the contrivance of a few subtle and designing men, a political machine to confine the simple multitude to their duty, while those who inculcated the worship of God on others, were themselves far from believing that any god existed. I confess, indeed, that artful men have introduced many inventions into religion, to fill the vulgar with reverence, and strike them with terror, in order to obtain the greater command over their minds. But this they never could have accomplished, if the minds of men had not previously been possessed of a firm persuasion of the existence of God, from which the propensity to religion proceeds. And that they who cunningly imposed on the illiterate, under the pretext of religion, were themselves wholly destitute of any knowledge of God, is quite incredible. For though there were some in ancient times, and many arise in the present age, who deny the existence of God, yet, in spite of their reluctance, they are continually receiving proofs of what they desire to disbelieve. We read of no one guilty of more audacious or unbridled contempt of the Deity than Caligula; yet no man ever trembled with greater distress at any instance of Divine wrath, so that he was constrained to dread the Divinity whom he professed to despise. This you may always see exemplified in persons of similar character. For the most audacious contemners of God are most alarmed, even at the noise of a falling leaf. Whence arises this, but from the vengeance of the Divine Majesty, smiting their consciences the more powerfully in proportion to their efforts to fly from it? They try every refuge to hide themselves from the Lord’s presence, and to efface it from their minds; but their attempts to elude it are all in vain. Though it may seem to disappear for a moment, it presently returns with increased violence; so that, if they have any remission of the anguish of conscience, it resembles the sleep of persons intoxicated, or subject to frenzy, who enjoy no placid rest while sleeping, being continually harassed with horrible and tremendous dreams. The impious themselves, therefore, exemplify the observation, that the idea of a God is never lost in the human mind.

III. Il sera toujours évident pour les personnes de jugement droit que l’idée de la Divinité imprimée dans l’esprit de l’homme est ineffaçable. Que tous aient par nature une persuasion innée de l’existence divine, une persuasion inséparable de leur constitution même, nous en avons une preuve abondante dans l’obstination des méchants, dont les luttes furieuses pour se délivrer de la crainte de Dieu demeurent vaines. Bien que Diagoras et d’autres semblables tournent en ridicule ce que tous les siècles ont cru de la religion ; bien que Denys se moque du jugement du ciel, ce n’est qu’un rire forcé, car le ver d’une conscience coupable les tourmente au-dedans, pire que s’ils étaient marqués au fer rouge. Je ne suis pas d’accord avec Cicéron pour dire que les erreurs, avec le temps, tombent en désuétude, et que la religion s’accroît et s’améliore de jour en jour. Car le monde, comme on le verra bientôt, emploie tous ses efforts pour bannir toute connaissance de Dieu et essaie tous les moyens de corrompre son culte. Je soutiens seulement que, tandis que l’insensibilité stupide que les méchants désirent acquérir, pour favoriser leur mépris de Dieu, ronge leur esprit, le sentiment de la Divinité, qu’ils désirent ardemment éteindre, demeure fort et se manifeste fréquemment. D’où nous concluons que c’est là une doctrine qu’on n’apprend pas d’abord dans les écoles, mais que chacun, dès sa naissance, apprend de lui-même, et que, bien que beaucoup tendent tous leurs nerfs pour la bannir d’eux-mêmes, la nature elle-même ne permet à personne d’oublier. Or, si la fin pour laquelle tous les hommes naissent et vivent est de connaître Dieu — et si la connaissance de Dieu n’a pas atteint ce point, elle est incertaine et vaine —, il est évident que tous ceux qui ne dirigent pas vers cette fin chaque pensée et chaque action de leur vie ont dégénéré de la loi de leur création. Cela, les philosophes païens eux-mêmes ne l’ignoraient pas. C’était le sens de Platon lorsqu’il enseignait que le souverain bien de l’âme consiste dans la ressemblance avec Dieu, lorsque l’âme, ayant une claire connaissance de lui, est entièrement transformée à sa ressemblance. Le raisonnement de Gryllus, chez Plutarque, est aussi très juste, lorsqu’il affirme que les hommes entièrement dépourvus de religion non seulement ne surpassent pas les bêtes, mais sont à bien des égards beaucoup plus malheureux, étant exposés au mal sous tant de formes et traînant toujours une vie tumultueuse et agitée. Le culte de Dieu est donc la seule chose qui rende les hommes supérieurs aux bêtes et les fasse aspirer à l’immortalité.III. It will always be evident to persons of correct judgment, that the idea of a Deity impressed on the mind of man is indelible. That all have by nature an innate persuasion of the Divine existence, a persuasion inseparable from their very constitution, we have abundant evidence in the contumacy of the wicked, whose furious struggles to extricate themselves from the fear of God are unavailing. Though Diagoras, and others like him, turn to ridicule what all ages have believed of religion; though Dionysius scoff at the judgment of Heaven,—it is but a forced laughter, for the worm of a guilty conscience torments them within, worse than if they were seared with hot irons. I agree not with Cicero, that errors in process of time become obsolete, and that religion is increased and ameliorated daily. For the world, as will shortly be observed, uses its utmost endeavours to banish all knowledge of God, and tries every method of corrupting his worship. I only maintain, that while the stupid insensibility which the wicked wish to acquire, to promote their contempt of God, preys upon their minds, yet the sense of a Deity, which they ardently desire to extinguish, is still strong, and frequently discovers itself. Whence we infer, that this is a doctrine, not first to be learned in the schools, but which every man from his birth is self-taught, and which, though many strain every nerve to banish it from them, yet nature itself permits none to forget. Now, if the end for which all men are born and live, be to know God,—and unless the knowledge of God have reached this point, it is uncertain and vain,—it is evident, that all who direct not every thought and action of life to this end, are degenerated from the law of their creation. Of this the heathen philosophers themselves were not ignorant. This was Plato’s meaning, when he taught that the chief good of the soul consists in similitude to God, when the soul, having a clear knowledge of him, is wholly transformed into his likeness. The reasoning also of Gryllus, in Plutarch, is very accurate, when he affirms, that men entirely destitute of religion, not only do not excel the brutes, but are in many respects far more wretched, being obnoxious to evil under so many forms, and always dragging on a tumultuous and restless life. The worship of God is therefore the only thing which renders men superior to brutes, and makes them aspire to immortality.

2. Des lunettes pour des yeux affaiblis : l’Écriture et le témoignage de l’Esprit2. Spectacles for Dim Eyes: Scripture and the Witness of the Spirit

Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion (édition latine définitive, 1559 ; traduction anglaise de John Allen, 1813 ; Projet Gutenberg n° 45001), Livre I, chapitres VI–VII, complets (sections I–IV et I–V) : pourquoi l’Écriture est nécessaire pour connaître Dieu Créateur, et pourquoi son autorité repose sur le témoignage intérieur du Saint-Esprit et non sur la décision de l’Église. Source primaire ; traduction du Séminaire théologique de Chapala à partir de l’anglais d’Allen. Les interprétations sont celles de l’auteur.John Calvin, Institutes of the Christian Religion (final Latin edition, 1559; English translation by John Allen, 1813; Project Gutenberg #45001), Book I, chapters VI–VII, complete (sections I–IV and I–V): why Scripture is needed to know God the Creator, and why its authority rests on the inward testimony of the Holy Spirit rather than on the decision of the Church. Primary source; the interpretations are the author’s.

Note du STC : Le chapitre VII est l’un des passages les plus influents de la théologie réformée. Calvin enseigne que l’Écriture « s’authentifie elle-même » (en grec autopistos) : son autorité vient de Dieu qui y parle, et les croyants en sont assurés par le témoignage intérieur du Saint-Esprit. Contexte historique : du temps de Calvin, les controversistes catholiques romains soutenaient que seul le jugement de l’Église pouvait nous dire quels livres sont l’Écriture ; le concile de Trente (1546) affirma ensemble l’Écriture et la tradition. Les mots durs de Calvin (« hommes sacrilèges », « tyrannie sans limites ») appartiennent à ce débat du XVIe siècle, et ses adversaires employaient un langage tout aussi rude. L’étudiant doit peser l’argument sans en adopter le ton ; aujourd’hui, des chrétiens de bien des traditions reconnaissent que l’Esprit et l’Église ont tous deux une part dans la réception de l’Écriture, tout en divergeant sur leur rapport. Les « arrhes » sont un gage ou un acompte.CTS note: Chapter VII is one of the most influential passages in Reformed theology. Calvin teaches that Scripture is “self-authenticated” (Greek autopistos): its authority comes from God who speaks in it, and believers are assured of this by the inward testimony of the Holy Spirit. Historical context: in Calvin’s day Roman Catholic controversialists argued that only the Church’s judgment could tell us which books are Scripture; the Council of Trent (1546) affirmed Scripture and tradition together. Calvin’s sharp words (“sacrilegious men,” “unlimited tyranny”) belong to that sixteenth-century debate and were matched by equally harsh language from his opponents. Students should weigh the argument, not adopt the tone; Christians of many traditions today agree that the Spirit and the Church both have a part in receiving Scripture, while still differing on how they relate. “Cavillers” are people who raise petty objections; “an earnest” is a down payment or pledge.

Livre I. Chapitre VI. La conduite et l’enseignement de l’Écriture sont nécessaires pour mener à la connaissance de Dieu Créateur.Book I. Chapter VI. The Guidance and Teaching of the Scripture Necessary to Lead to the Knowledge of God the Creator.

Bien que la lumière qui se présente à tous les yeux, tant dans le ciel que sur la terre, soit plus que suffisante pour ôter toute excuse à l’ingratitude des hommes, puisque Dieu, pour envelopper tout le genre humain dans la même culpabilité, met devant tous, sans exception, un tableau de sa majesté dessiné dans les créatures, nous avons pourtant besoin d’un autre secours, meilleur, pour nous diriger comme il faut vers le Créateur du monde. C’est pourquoi ce n’est pas sans nécessité qu’il a ajouté la lumière de sa parole, pour se faire connaître à salut, et qu’il a honoré de ce privilège ceux qu’il voulait unir à lui dans une relation plus étroite et plus familière. Car, voyant que les esprits de tous les hommes sont agités de dispositions instables, lorsqu’il eut choisi les Juifs comme son troupeau particulier, il les enferma comme dans une bergerie, afin qu’ils n’errent pas après les vanités des autres nations. Et ce n’est pas sans cause qu’il nous conserve par le même moyen dans la pure connaissance de lui-même ; car autrement, ceux-là mêmes qui semblent relativement fermes tomberaient bientôt. En effet, de même que les personnes âgées, ou celles dont les yeux se sont affaiblis pour une raison quelconque, si on leur montre le plus beau livre, bien qu’elles aperçoivent qu’il y a quelque chose d’écrit, peuvent à peine lire deux mots de suite, mais, avec l’aide de lunettes, commencent à lire distinctement, ainsi l’Écriture, rassemblant dans notre esprit les notions de la Divinité qui autrement seraient confuses, dissipe les ténèbres et nous donne une vue claire du vrai Dieu. C’est donc une faveur singulière que, dans l’instruction de l’Église, Dieu ne se serve pas seulement de maîtres muets, mais qu’il ouvre même sa propre bouche sacrée ; qu’il ne proclame pas seulement qu’il faut adorer quelque dieu, mais qu’il déclare en même temps être lui-même l’Être à qui ce culte est dû ; et qu’il n’enseigne pas seulement aux élus à élever leurs regards vers une Divinité, mais qu’il se présente lui-même comme l’objet de leur contemplation. Telle est la méthode qu’il a observée envers son Église dès le commencement : outre ces leçons communes, leur donner aussi sa parole, qui fournit un critère plus juste et plus sûr pour le distinguer de toutes les divinités fictives. Et c’est sans doute par ce secours qu’Adam, Noé, Abraham et les autres patriarches parvinrent à cette connaissance familière qui les distinguait des incrédules. Je ne parle pas encore de la doctrine particulière de la foi qui les illumina dans l’espérance de la vie éternelle. Car, pour passer de la mort à la vie, il leur fallait connaître Dieu non seulement comme Créateur, mais aussi comme Rédempteur ; et ils obtinrent certainement l’un et l’autre de sa parole. Car cette espèce de connaissance qui se rapportait à lui comme Créateur et Gouverneur du monde précédait l’autre dans l’ordre. À celle-ci fut ajoutée ensuite l’autre connaissance, intérieure, qui seule vivifie les âmes mortes et saisit Dieu non seulement comme Créateur du monde et seul Auteur et Arbitre de tous les événements, mais aussi comme Rédempteur en la personne du Médiateur. Mais, n’étant pas encore arrivé à la chute de l’homme et à la corruption de la nature, je m’abstiens aussi de traiter du remède. Que le lecteur se souvienne donc que je ne traite pas encore de cette alliance par laquelle Dieu adopta les enfants d’Abraham, ni de ce point de doctrine par lequel les croyants ont toujours été particulièrement séparés des nations profanes, puisqu’il est fondé sur Christ ; mais que je montre seulement comment nous devons apprendre de l’Écriture que Dieu, qui a créé le monde, peut être distingué avec certitude de toute la multitude des divinités fictives. La suite des sujets nous conduira en son temps à la rédemption. Mais, bien que nous devions alléguer de nombreux témoignages du Nouveau Testament, et quelques-uns aussi de la Loi et des Prophètes, où Christ est expressément mentionné, tous tendront à prouver que l’Écriture nous découvre Dieu comme Créateur du monde, et déclare quelle idée nous devons nous former de lui, afin que nous ne cherchions pas une divinité dans un labyrinthe d’incertitude.Though the light which presents itself to all eyes, both in heaven and in earth, is more than sufficient to deprive the ingratitude of men of every excuse, since God, in order to involve all mankind in the same guilt, sets before them all, without exception, an exhibition of his majesty, delineated in the creatures,—yet we need another and better assistance, properly to direct us to the Creator of the world. Therefore he hath not unnecessarily added the light of his word, to make himself known unto salvation, and hath honoured with this privilege those whom he intended to unite in a more close and familiar connection with himself. For, seeing the minds of all men to be agitated with unstable dispositions, when he had chosen the Jews as his peculiar flock, he enclosed them as in a fold, that they might not wander after the vanities of other nations. And it is not without cause that he preserves us in the pure knowledge of himself by the same means; for, otherwise, they who seem comparatively to stand firm, would soon fall. For, as persons who are old, or whose eyes are by any means become dim, if you show them the most beautiful book, though they perceive something written, but can scarcely read two words together, yet, by the assistance of spectacles, will begin to read distinctly,—so the Scripture, collecting in our minds the otherwise confused notions of Deity, dispels the darkness, and gives us a clear view of the true God. This, then, is a singular favour, that, in the instruction of the Church, God not only uses mute teachers, but even opens his own sacred mouth; not only proclaims that some god ought to be worshipped, but at the same time pronounces himself to be the Being to whom this worship is due; and not only teaches the elect to raise their view to a Deity, but also exhibits himself as the object of their contemplation. This method he hath observed toward his Church from the beginning; beside those common lessons of instruction, to afford them also his word; which furnishes a more correct and certain criterion to distinguish him from all fictitious deities. And it was undoubtedly by this assistance that Adam, Noah, Abraham, and the rest of the patriarchs, attained to that familiar knowledge which distinguished them from unbelievers. I speak not yet of the peculiar doctrine of faith which illuminated them into the hope of eternal life. For, to pass from death to life, they must have known God, not only as the Creator, but also as the Redeemer; as they certainly obtained both from his word. For that species of knowledge, which related to him as the Creator and Governor of the world, in order, preceded the other. To this was afterwards added the other internal knowledge, which alone vivifies dead souls, and apprehends God, not only as the Creator of the world, and as the sole Author and Arbiter of all events, but also as the Redeemer in the person of the Mediator. But, being not yet come to the fall of man and the corruption of nature, I also forbear to treat of the remedy. Let the reader remember, therefore, that I am not yet treating of that covenant by which God adopted the children of Abraham, and of that point of doctrine by which believers have always been particularly separated from the profane nations, since that is founded on Christ; but am only showing how we ought to learn from the Scripture, that God, who created the world, may be certainly distinguished from the whole multitude of fictitious deities. The series of subjects will, in due time, lead us to redemption. But, though we shall adduce many testimonies from the New Testament, and some also from the Law and the Prophets, in which Christ is expressly mentioned, yet they will all tend to prove, that the Scripture discovers God to us as the Creator of the world, and declares what sentiments we should form of him, that we may not be seeking after a deity in a labyrinth of uncertainty.

II. Mais, que Dieu se soit révélé aux patriarches par des oracles et des visions, ou qu’il ait suggéré, par le ministère des hommes, ce qui devait être transmis par tradition à leur postérité, il est hors de doute que leurs esprits furent empreints d’une ferme assurance de la doctrine, de sorte qu’ils étaient persuadés et convaincus que ce qu’ils avaient reçu venait de Dieu. Car Dieu a toujours assuré à sa parole un crédit indubitable, supérieur à toute opinion humaine. Enfin, afin que la vérité demeure dans le monde par une suite continue d’enseignement pour tous les âges, il décida que les mêmes oracles qu’il avait déposés auprès des patriarches seraient consignés dans des registres publics. C’est dans ce dessein que la Loi fut promulguée, à laquelle furent ensuite joints les Prophètes, comme ses interprètes. Car, bien que les usages de la loi fussent nombreux, comme on le verra mieux en son lieu, et que l’intention de Moïse et de tous les prophètes fût particulièrement d’enseigner le moyen de la réconciliation entre Dieu et l’homme (d’où vient aussi que Paul appelle Christ « la fin de la loi »), je répète cependant que, outre la doctrine particulière de la foi et de la repentance, qui propose Christ comme Médiateur, l’Écriture distingue le seul vrai Dieu par certains caractères et titres, comme Créateur et Gouverneur du monde, afin qu’il ne soit pas confondu avec la multitude des faux dieux. Ainsi, bien que chacun doive s’appliquer sérieusement à la considération des œuvres de Dieu, puisqu’il a été placé dans ce théâtre si splendide pour en être le spectateur, il doit principalement être attentif à la parole, pour obtenir des avantages supérieurs. Et il n’est donc pas surprenant que ceux qui naissent dans les ténèbres s’endurcissent de plus en plus dans leur stupidité, puisque très peu sont attentifs à la parole de Dieu avec un esprit docile, pour se tenir dans les limites qu’elle prescrit, mais qu’ils se glorifient plutôt dans leur propre vanité. Il faut donc tenir pour un principe fixe que, pour jouir de la lumière de la vraie religion, nous devons commencer par la doctrine du ciel, et que nul ne peut avoir la moindre connaissance de la doctrine vraie et saine sans avoir été disciple de l’Écriture. De là naît toute vraie sagesse, lorsque nous embrassons avec révérence le témoignage que Dieu a bien voulu y rendre de lui-même. Car l’obéissance est la source non seulement d’une foi absolument parfaite et complète, mais de toute droite connaissance de Dieu. Et vraiment, en cela, Dieu, dans sa providence, a particulièrement pourvu aux vrais intérêts du genre humain dans tous les âges.II. But, whether God revealed himself to the patriarchs by oracles and visions, or suggested, by means of the ministry of men, what should be handed down by tradition to their posterity, it is beyond a doubt that their minds were impressed with a firm assurance of the doctrine, so that they were persuaded and convinced that the information they had received came from God. For God always secured to his word an undoubted credit, superior to all human opinion. At length, that the truth might remain in the world in a continual course of instruction to all ages, he determined that the same oracles which he had deposited with the patriarchs should be committed to public records. With this design the Law was promulgated, to which the Prophets were afterwards annexed, as its interpreters.—For, though the uses of the law were many, as will be better seen in the proper place; and particularly the intention of Moses, and of all the prophets, was to teach the mode of reconciliation between God and man, (whence also Paul calls Christ “the end of the law,”)—yet I repeat again, that, beside the peculiar doctrine of faith and repentance, which proposes Christ as the Mediator, the Scripture distinguishes the only true God by certain characters and titles, as the Creator and Governor of the world, that he may not be confounded with the multitude of false gods. Therefore, though every man should seriously apply himself to a consideration of the works of God, being placed in this very splendid theatre to be a spectator of them, yet he ought principally to attend to the word, that he may attain superior advantages. And, therefore, it is not surprising, that they who are born in darkness grow more and more hardened in their stupidity; since very few attend to the word of God with teachable dispositions, to restrain themselves within the limits which it prescribes, but rather exult in their own vanity. This, then, must be considered as a fixed principle, that, in order to enjoy the light of true religion, we ought to begin with the doctrine of heaven; and that no man can have the least knowledge of true and sound doctrine, without having been a disciple of the Scripture. Hence originates all true wisdom, when we embrace with reverence the testimony which God hath been pleased therein to deliver concerning himself. For obedience is the source, not only of an absolutely perfect and complete faith, but of all right knowledge of God. And truly in this instance God hath, in his providence, particularly consulted the true interests of mankind in all ages.

III. Car si nous considérons l’inconstance de l’esprit humain — combien il glisse aisément dans l’oubli de Dieu, combien grand est son penchant aux erreurs de toute sorte, combien violente sa fureur de fabriquer perpétuellement des religions nouvelles et fausses —, il sera facile de voir combien il était nécessaire que la doctrine céleste fût ainsi mise par écrit, afin qu’elle ne se perde pas dans l’oubli, ne s’évapore pas dans l’erreur et ne soit pas corrompue par la présomption des hommes. Puis donc qu’il est évident que Dieu, prévoyant l’inefficacité de la manifestation de lui-même dans la structure exquise du monde, a accordé le secours de sa parole à tous ceux à qui il avait décidé de rendre son enseignement efficace, si nous aspirons sérieusement à une contemplation sincère de Dieu, il nous faut suivre ce droit chemin. Nous devons venir, dis-je, à la parole, qui contient une description juste et vivante de Dieu tel qu’il apparaît dans ses œuvres, lorsque ces œuvres sont estimées, non selon notre jugement dépravé, mais selon la règle de la vérité éternelle. Si nous nous en écartons, comme je viens de le remarquer, nous aurons beau courir avec la plus grande célérité : étant hors de la piste, nous n’atteindrons jamais le but. Car il faut conclure que la lumière de la face divine, que l’Apôtre lui-même dit « inaccessible », est pour nous comme un labyrinthe inexplicable, à moins que nous ne soyons dirigés par le fil de la parole ; de sorte qu’il vaudrait mieux boiter dans ce chemin que courir avec la plus grande rapidité hors de lui. C’est pourquoi David, insistant sur la nécessité d’ôter du monde les superstitions afin que fleurisse la religion pure, présente souvent Dieu comme « régnant » ; entendant par le mot « régner » non la puissance qu’il possède et qu’il exerce dans le gouvernement universel de la nature, mais la doctrine par laquelle il affirme sa souveraineté légitime ; car les erreurs ne peuvent jamais être déracinées du cœur humain avant que la vraie connaissance de Dieu y soit implantée.III. For, if we consider the mutability of the human mind,—how easy its lapse into forgetfulness of God; how great its propensity to errors of every kind; how violent its rage for the perpetual fabrication of new and false religions,—it will be easy to perceive the necessity of the heavenly doctrine being thus committed to writing, that it might not be lost in oblivion, or evaporate in error, or be corrupted by the presumption of men. Since it is evident, therefore, that God, foreseeing the inefficacy of his manifestation of himself in the exquisite structure of the world, hath afforded the assistance of his word to all those to whom he determined to make his instructions effectual,—if we seriously aspire to a sincere contemplation of God, it is necessary for us to pursue this right way. We must come, I say, to the word, which contains a just and lively description of God as he appears in his works, when those works are estimated, not according to our depraved judgment, but by the rule of eternal truth. If we deviate from it, as I have just observed, though we run with the utmost celerity, yet, being out of the course, we shall never reach the goal. For it must be concluded, that the light of the Divine countenance, which even the Apostle says “no man can approach unto,” is like an inexplicable labyrinth to us, unless we are directed by the line of the word; so that it were better to halt in this way, than to run with the greatest rapidity out of it. Therefore David, inculcating the necessity of the removal of superstitions out of the world, that pure religion may flourish, frequently introduces God as “reigning;” by the word “reigning,” intending, not the power which he possesses, and which he exercises in the universal government of nature, but the doctrine in which he asserts his legitimate sovereignty; because errors can never be eradicated from the human heart, till the true knowledge of God is implanted in it.

IV. C’est pourquoi le même psalmiste, après avoir dit : « Les cieux racontent la gloire de Dieu, et l’étendue manifeste l’œuvre de ses mains. Le jour en instruit un autre jour, la nuit en donne connaissance à une autre nuit », passe ensuite à la mention de la parole : « La loi de l’Éternel est parfaite, elle restaure l’âme ; le témoignage de l’Éternel est véritable, il rend sage l’ignorant. Les ordonnances de l’Éternel sont droites, elles réjouissent le cœur ; les commandements de l’Éternel sont purs, ils éclairent les yeux. » Car, bien qu’il comprenne aussi d’autres usages de la loi, il suggère en général que, puisque l’invitation que Dieu adresse à toutes les nations par la vue du ciel et de la terre est inefficace, c’est là l’école particulière des enfants de Dieu. La même chose est indiquée dans le vingt-neuvième psaume, où le psalmiste, après avoir proclamé les terreurs de la voix divine, qui, dans les tonnerres, les vents, les averses, les tourbillons et les tempêtes, ébranle la terre, fait trembler les montagnes et brise les cèdres, ajoute enfin, vers la conclusion : « Dans son temple tout s’écrie : Gloire ! » ; car les incrédules sont sourds à toutes les voix de Dieu qui retentissent dans les airs. De même, dans un autre psaume, après avoir décrit les terribles flots de la mer, il conclut ainsi : « Tes témoignages sont entièrement véritables ; la sainteté convient à ta maison, ô Éternel, pour toute la durée des temps. » De là vient aussi la remarque de Christ à la femme samaritaine : que sa nation et toutes les autres adoraient ce qu’elles ne connaissaient pas, et que les Juifs étaient les seuls adorateurs du vrai Dieu. Car, puisque l’esprit humain est incapable, par sa faiblesse, de parvenir à aucune connaissance de Dieu sans le secours de sa parole sacrée, tout le genre humain, excepté les Juifs, parce qu’il cherchait Dieu sans la parole, a nécessairement erré dans la vanité et l’erreur.IV. Therefore the same Psalmist, having said, that “the heavens declare the glory of God, and the firmament showeth his handy-work; day unto day uttereth speech, and night unto night showeth knowledge,” afterwards proceeds to the mention of the word: “The law of the Lord is perfect, converting the soul: the testimony of the Lord is sure, making wise the simple: the statutes of the Lord are right, rejoicing the heart: the commandment of the Lord is pure, enlightening the eyes.” For, though he also comprehends other uses of the law, yet he suggests, in general, that, since God’s invitation of all nations to him by the view of heaven and earth is ineffectual, this is the peculiar school of the children of God. The same is adverted to in the twenty-ninth Psalm, where the Psalmist, having preached the terrors of the Divine voice, which in thunders, in winds, in showers, in whirlwinds, and in tempests, shakes the earth, makes the mountains tremble, and breaks the cedars, adds, at length, towards the close, “in his temple doth every one speak of his glory;” because unbelievers are deaf to all the voices of God, which resound in the air. So, in another Psalm, after describing the terrible waves of the sea, he concludes thus: “Thy testimonies are very sure: holiness becometh thine house, O Lord, for ever.” Hence also proceeds the observation of Christ to the Samaritan woman, that her nation and all others worshipped they knew not what; and that the Jews were the only worshippers of the true God. For, since the human mind is unable, through its imbecility, to attain any knowledge of God without the assistance of his sacred word, all mankind, except the Jews, as they sought God without the word, must necessarily have been wandering in vanity and error.

Livre I. Chapitre VII. Le témoignage de l’Esprit est nécessaire pour confirmer l’Écriture, afin d’établir pleinement son autorité. Faire dépendre son autorité du jugement de l’Église est une fiction impie.Book I. Chapter VII. The Testimony of the Spirit Necessary to Confirm the Scripture, in Order to the Complete Establishment of Its Authority. The Suspension of Its Authority on the Judgment of the Church, an Impious Fiction.

Avant d’aller plus loin, il convient de présenter quelques remarques sur l’autorité de l’Écriture, non seulement pour disposer l’esprit à la regarder avec la révérence qui lui est due, mais aussi pour écarter tout doute. Car, dès lors qu’on admet qu’elle est une déclaration de la parole de Dieu, nul ne peut être assez déplorablement présomptueux — à moins d’être aussi dépourvu du sens commun et des sentiments communs des hommes — pour oser déroger au crédit dû à celui qui parle. Mais, puisque nous ne sommes pas favorisés d’oracles quotidiens venus du ciel, et que c’est seulement dans les Écritures que le Seigneur a voulu conserver sa vérité en perpétuelle mémoire, elles obtiennent auprès des croyants, quand ils sont assurés de leur origine divine, le même crédit et la même autorité complète que s’ils entendaient les paroles mêmes prononcées par Dieu. Le sujet, à vrai dire, mérite une discussion étendue et un examen très exact. Mais le lecteur me pardonnera si je m’attache plutôt à ce que permet le dessein de cet ouvrage qu’à ce qu’exige l’ampleur du présent sujet. Or une erreur très pernicieuse a très généralement prévalu : que les Écritures n’ont de poids qu’autant que leur en concèdent les suffrages de l’Église ; comme si la vérité éternelle et inviolable de Dieu dépendait de la volonté arbitraire des hommes. Car ainsi, avec un grand mépris du Saint-Esprit, ils demandent : Qui peut nous assurer que Dieu en est l’auteur ? Qui peut affirmer avec certitude qu’elles ont été conservées saines et non corrompues jusqu’à notre époque ? Qui peut nous persuader que ce livre doit être reçu avec révérence, et que celui-là doit être retranché du nombre sacré, si toutes ces choses n’étaient réglées par les décisions de l’Église ? Il dépend donc, disent-ils, de la détermination de l’Église de décider tant quelle révérence est due à l’Écriture que quels livres doivent être compris dans son canon. Ainsi des hommes sacrilèges, voulant introduire une tyrannie sans limites sous le nom de l’Église, ne se soucient nullement des absurdités dans lesquelles ils s’embarrassent eux-mêmes et embarrassent les autres, pourvu qu’ils puissent arracher aux ignorants ce seul aveu : que l’Église peut tout. Mais si cela est vrai, quelle sera la condition de ces malheureuses consciences qui cherchent une solide assurance de la vie éternelle, si toutes les promesses qui existent à son sujet ne reposent que sur le jugement des hommes ? Une telle réponse fera-t-elle cesser leurs hésitations et s’évanouir leurs terreurs ? De plus, comme les impies se moqueront de notre foi, et comme tous la mettront en doute, si l’on comprend qu’elle ne possède qu’une autorité précaire, dépendant de la faveur des hommes !Before I proceed any further, it is proper to introduce some remarks on the authority of the Scripture, not only to prepare the mind to regard it with due reverence, but also to remove every doubt. For, when it is admitted to be a declaration of the word of God, no man can be so deplorably presumptuous, unless he be also destitute of common sense and of the common feelings of men, as to dare to derogate from the credit due to the speaker. But since we are not favoured with daily oracles from heaven, and since it is only in the Scriptures that the Lord hath been pleased to preserve his truth in perpetual remembrance, it obtains the same complete credit and authority with believers, when they are satisfied of its divine origin, as if they heard the very words pronounced by God himself. The subject, indeed, merits a diffuse discussion, and a most accurate examination. But the reader will pardon me, if I attend rather to what the design of this work admits, than to what the extensive nature of the present subject requires. But there has very generally prevailed a most pernicious error, that the Scriptures have only so much weight as is conceded to them by the suffrages of the Church; as though the eternal and inviolable truth of God depended on the arbitrary will of men. For thus, with great contempt of the Holy Spirit, they inquire, Who can assure us that God is the author of them? Who can with certainty affirm, that they have been preserved safe and uncorrupted to the present age? Who can persuade us that this book ought to be received with reverence, and that expunged from the sacred number, unless all these things were regulated by the decisions of the Church? It depends, therefore, (say they,) on the determination of the Church, to decide both what reverence is due to the Scripture, and what books are to be comprised in its canon. Thus sacrilegious men, while they wish to introduce an unlimited tyranny, under the name of the Church, are totally unconcerned with what absurdities they embarrass themselves and others, provided they can extort from the ignorant this one admission, that the Church can do every thing. But, if this be true, what will be the condition of those wretched consciences, which are seeking a solid assurance of eternal life, if all the promises extant concerning it rest only on the judgment of men? Will the reception of such an answer cause their fluctuations to subside, and their terrors to vanish? Again, how will the impious ridicule our faith, and all men call it in question, if it be understood to possess only a precarious authority depending on the favour of men!

II. Mais de tels chicaneurs sont entièrement réfutés par une seule parole de l’Apôtre. Il atteste que l’Église est « édifiée sur le fondement des apôtres et des prophètes ». Si la doctrine des prophètes et des apôtres est le fondement de l’Église, elle a dû être certaine avant l’existence de l’Église. Et cette chicane n’a aucun fondement, selon laquelle, bien que l’Église tire son origine des Écritures, il demeure douteux quels écrits doivent être attribués aux prophètes et aux apôtres, à moins que l’Église ne le détermine. Car si l’Église chrétienne a été fondée dès le commencement sur les écrits des prophètes et la prédication des apôtres, partout où se trouve cette doctrine, son approbation a certainement précédé la formation de l’Église, puisque sans elle l’Église elle-même n’aurait jamais existé. C’est donc une idée très fausse que le pouvoir de juger de l’Écriture appartienne à l’Église, de sorte que sa certitude dépende de la volonté de l’Église. C’est pourquoi, lorsque l’Église la reçoit et la scelle de son suffrage, elle n’authentifie pas une chose autrement douteuse ou contestable ; mais, la sachant être la vérité de son Dieu, elle accomplit un devoir de piété en la traitant avec une vénération immédiate. Quant à la question : Comment serons-nous persuadés de son origine divine, si nous ne recourons au décret de l’Église ?, c’est exactement comme si quelqu’un demandait : Comment apprendrons-nous à distinguer la lumière des ténèbres, le blanc du noir, le doux de l’amer ? Car l’Écriture montre une évidence aussi claire de sa vérité que les choses blanches et noires de leur couleur, ou les choses douces et amères de leur saveur.II. But such cavillers are completely refuted even by one word of the Apostle. He testifies that the church is “built upon the foundation of the apostles and prophets.” If the doctrine of the prophets and apostles be the foundation of the Church, it must have been certain, antecedently to the existence of the Church. Nor is there any foundation for this cavil, that though the Church derive its origin from the Scriptures, yet it remains doubtful what writings are to be ascribed to the prophets and apostles, unless it be determined by the Church. For if the Christian Church has been from the beginning founded on the writings of the prophets and the preaching of the apostles, wherever that doctrine is found, the approbation of it has certainly preceded the formation of the Church; since without it the Church itself had never existed. It is a very false notion, therefore, that the power of judging of the Scripture belongs to the Church, so as to make the certainty of it dependent on the Church’s will. Wherefore, when the Church receives it, and seals it with her suffrage, she does not authenticate a thing otherwise dubious or controvertible; but, knowing it to be the truth of her God, performs a duty of piety, by treating it with immediate veneration. But, with regard to the question, How shall we be persuaded of its divine original, unless we have recourse to the decree of the Church? this is just as if any one should inquire, How shall we learn to distinguish light from darkness, white from black, sweet from bitter? For the Scripture exhibits as clear evidence of its truth, as white and black things do of their colour, or sweet and bitter things of their taste.

III. Je sais, certes, qu’on cite communément l’opinion d’Augustin, lorsqu’il dit « qu’il ne croirait pas à l’Évangile s’il n’y était porté par l’autorité de l’Église ». Mais combien faussement et injustement on la cite à l’appui d’une telle idée, il est facile de le découvrir par le contexte. Il disputait là contre les manichéens, qui voulaient être crus sans aucune discussion lorsqu’ils affirmaient que la vérité était de leur côté, mais ne le prouvaient jamais. Or, comme ils prenaient pour prétexte l’autorité de l’Évangile afin d’établir le crédit de leur Manès, il demande ce qu’ils feraient s’ils rencontraient un homme qui ne crût pas à l’Évangile ; par quelle sorte de persuasion ils l’amèneraient à leur opinion. Il ajoute ensuite : « En vérité, je ne croirais pas à l’Évangile », etc., voulant dire que lui-même, lorsqu’il était étranger à la foi, ne pouvait être amené à embrasser l’Évangile comme la vérité certaine de Dieu avant d’avoir été convaincu par l’autorité de l’Église. Et est-il surprenant que quelqu’un, encore dépourvu de la connaissance de Christ, ait égard aux hommes ? Augustin ne soutient donc pas là que la foi des fidèles est fondée sur l’autorité de l’Église, et il ne veut pas dire que la certitude de l’Évangile en dépende ; mais simplement que les incrédules n’auraient aucune assurance de la vérité de l’Évangile qui les gagnât à Christ, s’ils n’étaient touchés par le consentement de l’Église. Et un peu auparavant, il le confirme clairement en ces termes : « Quand j’aurai recommandé ma propre croyance et tourné la vôtre en dérision, quel jugement pensez-vous que nous devions former, quelle conduite devons-nous suivre, sinon abandonner ceux qui nous invitent à reconnaître des choses certaines et nous commandent ensuite de croire des choses incertaines, et suivre ceux qui nous invitent d’abord à croire ce que nous ne pouvons pas encore voir clairement, afin que, fortifiés par la foi, nous acquérions l’intelligence de ce que nous croyons, notre esprit étant désormais fortifié et illuminé intérieurement, non par les hommes, mais par Dieu lui-même ? » Ce sont les paroles expresses d’Augustin ; d’où la conclusion est évidente pour chacun : ce saint homme n’entendait pas faire dépendre notre foi aux Écritures de la décision arbitraire de l’Église, mais seulement montrer (ce que nous confessons tous être vrai) que ceux qui ne sont pas encore illuminés par l’Esprit de Dieu sont amenés, par la révérence envers l’Église, à une docilité telle qu’ils se soumettent à apprendre de l’Évangile la foi de Christ ; et qu’ainsi l’autorité de l’Église est une introduction qui nous prépare à la foi de l’Évangile. Car nous voyons qu’il veut que la certitude des fidèles repose sur un fondement tout différent. Du reste, je ne nie pas qu’il presse souvent les manichéens par le consentement universel de l’Église, en vue de prouver la vérité de l’Écriture, qu’ils rejetaient. De là son reproche à Fauste « de ne pas se soumettre à la vérité de l’Évangile, si bien fondée, si bien établie, si glorieusement célébrée, et transmise par des successions certaines depuis l’âge apostolique ». Mais nulle part il ne laisse entendre que l’autorité que nous attribuons à l’Écriture dépende des définitions ou des décrets des hommes ; il produit seulement le jugement universel de l’Église, qui était très utile à son argument et lui donnait l’avantage sur ses adversaires. Si quelqu’un désire une preuve plus complète de cela, qu’il lise son traité « De l’utilité de croire » ; il y trouvera qu’il ne recommande pas d’autre facilité à croire que celle qui peut nous servir d’introduction et être un juste commencement de recherche, comme il s’exprime ; mais que nous ne devons pas nous contenter d’une simple opinion, et reposer sur une vérité certaine et solide.III. I know, indeed, that they commonly cite the opinion of Augustine, where he says, “that he would not believe the Gospel unless he were influenced by the authority of the Church.” But how falsely and unfairly this is cited in support of such a notion, it is easy to discover from the context. He was in that contending with the Manichees, who wished to be credited, without any controversy, when they affirmed the truth to be on their side, but never proved it. Now, as they made the authority of the Gospel a pretext in order to establish the credit of their Manichæus, he inquires what they would do if they met with a man who did not believe the Gospel; with what kind of persuasion they would convert him to their opinion. He afterwards adds, “Indeed, I would not give credit to the Gospel,” &c., intending, that he himself, when an alien from the faith, could not be prevailed on to embrace the Gospel as the certain truth of God, till he was convinced by the authority of the Church. And is it surprising that any one, yet destitute of the knowledge of Christ, should pay a respect to men? Augustine, therefore, does not there maintain that the faith of the pious is founded on the authority of the Church, nor does he mean that the certainty of the Gospel depends on it; but simply, that unbelievers would have no assurance of the truth of the Gospel, that would win them to Christ, unless they were influenced by the consent of the Church. And a little before, he clearly confirms it in these words: “When I shall have commended my own creed, and derided yours, what judgment, think you, ought we to form, what conduct ought we to pursue, but to forsake those who invite us to acknowledge things that are certain, and afterwards command us to believe things that are uncertain; and to follow those who invite us first to believe what we cannot yet clearly see, that, being strengthened by faith, we may acquire an understanding of what we believe; our mind being now internally strengthened and illuminated, not by men, but by God himself?” These are the express words of Augustine; whence the inference is obvious to every one, that this holy man did not design to suspend our faith in the Scriptures on the arbitrary decision of the Church, but only to show (what we all confess to be true) that they who are yet unilluminated by the Spirit of God, are, by a reverence for the Church, brought to such a docility as to submit to learn the faith of Christ from the Gospel; and that thus the authority of the Church is an introduction to prepare us for the faith of the Gospel. For we see that he will have the certainty of the pious to rest on a very different foundation. Otherwise I do not deny his frequently urging on the Manichees the universal consent of the Church, with a view to prove the truth of the Scripture, which they rejected. Whence his rebuke of Faustus, “for not submitting to the truth of the Gospel, so founded, so established, so gloriously celebrated, and delivered through certain successions from the apostolic age.” But he nowhere insinuates that the authority which we attribute to the Scripture depends on the definitions or decrees of men: he only produces the universal judgment of the Church, which was very useful to his argument, and gave him an advantage over his adversaries. If any one desire a fuller proof of this, let him read his treatise “Of the Advantage of Believing;” where he will find, that he recommends no other facility of believing, than such as may afford us an introduction, and be a proper beginning of inquiry, as he expresses himself; yet that we should not be satisfied with mere opinion, but rest upon certain and solid truth.

IV. Il faut maintenir, comme je l’ai affirmé plus haut, que nous ne sommes pas affermis dans la croyance de la doctrine avant d’être indubitablement persuadés que Dieu en est l’Auteur. La preuve principale des Écritures se tire donc partout du caractère de celui qui parle, qui est Dieu. Les prophètes et les apôtres ne se vantent pas de leur propre génie ni d’aucun de ces talents qui gagnent la foi des auditeurs ; ils n’insistent pas non plus sur des arguments de raison, mais ils mettent en avant le nom sacré de Dieu, pour contraindre le monde entier à se soumettre. Nous devons voir maintenant comment il apparaît, non par une supposition probable, mais par une claire démonstration, que cet usage du nom divin n’est ni téméraire ni trompeur. Or, si nous voulons pourvoir au vrai bien de nos consciences, afin qu’elles ne soient pas instables et chancelantes, en proie à un doute perpétuel, afin qu’elles n’hésitent pas devant les moindres scrupules, cette persuasion doit être cherchée à une source plus haute que les raisons, les jugements ou les conjectures humaines : dans le témoignage secret de l’Esprit. Il est vrai que, si nous voulions argumenter sur ce point, on pourrait alléguer bien des choses qui démontrent certainement que, s’il y a un Dieu dans le ciel, il est l’Auteur de la Loi, des Prophéties et de l’Évangile. Même si des hommes savants et d’un jugement profond s’élèvent pour s’y opposer, et déploient dans cette dispute toutes les forces de leur esprit, cependant, à moins qu’ils n’aient perdu tout sentiment de honte, on leur arrachera cet aveu : que l’Écriture montre les preuves les plus claires que c’est Dieu qui y parle, ce qui manifeste que sa doctrine est divine. Et nous verrons bientôt que tous les livres de l’Écriture sainte surpassent de très loin tous les autres écrits. Si nous la lisons avec des yeux purs et un esprit sain, nous percevrons aussitôt la majesté de Dieu, qui domptera nos audacieuses contradictions et nous contraindra à lui obéir. Pourtant, c’est agir à rebours que de vouloir produire une foi saine en l’Écriture par des disputes. Bien que, certes, je sois loin d’exceller en adresse ou en éloquence particulière, si j’avais à combattre les plus subtils contempteurs de Dieu, qui ambitionnent de montrer leur esprit et leur habileté à affaiblir l’autorité de l’Écriture, j’ai confiance que je pourrais sans difficulté faire taire leur clameur bruyante. Et, s’il servait à quelque chose d’entreprendre de réfuter leurs chicanes, je démolirais aisément les vanteries qu’ils murmurent dans des recoins secrets. Mais, quand bien même quelqu’un défendrait la sainte parole de Dieu contre les calomnies des hommes, cela ne fixera pas dans leurs cœurs cette assurance qui est essentielle à la vraie piété. Comme la religion paraît aux hommes profanes consister entièrement en opinion, afin de ne rien croire sur des fondements sots ou légers, ils souhaitent et attendent qu’on leur prouve par des arguments rationnels que Moïse et les prophètes ont parlé par inspiration divine. Mais je réponds que le témoignage de l’Esprit est supérieur à toute raison. Car, de même que Dieu seul est un témoin suffisant de lui-même dans sa propre parole, de même aussi la parole ne gagnera jamais crédit dans le cœur des hommes avant d’être confirmée par le témoignage intérieur de l’Esprit. Il est donc nécessaire que le même Esprit qui a parlé par la bouche des prophètes pénètre dans nos cœurs, pour nous convaincre qu’ils ont fidèlement transmis les oracles qui leur avaient été divinement confiés. Et ce lien est très justement exprimé en ces paroles : « Mon esprit, qui repose sur toi, et mes paroles, que j’ai mises dans ta bouche, ne se retireront point de ta bouche, ni de la bouche de tes enfants, ni de la bouche des enfants de tes enfants, à jamais. » Quelques hommes de bien sont troublés de ne pas toujours avoir une preuve claire à opposer aux impies, lorsque ceux-ci murmurent impunément contre la parole divine ; comme si l’Esprit n’était pas appelé pour cette raison « sceau » et « arrhes » pour la confirmation de la foi des fidèles ; car, jusqu’à ce qu’il illumine leurs esprits, ils flottent perpétuellement au milieu d’une multitude de doutes.IV. It must be maintained, as I have before asserted, that we are not established in the belief of the doctrine till we are indubitably persuaded that God is its Author. The principal proof, therefore, of the Scriptures is every where derived from the character of the Divine Speaker. The prophets and apostles boast not of their own genius, or any of those talents which conciliate the faith of the hearers; nor do they insist on arguments from reason; but bring forward the sacred name of God, to compel the submission of the whole world. We must now see how it appears, not from probable supposition, but from clear demonstration, that this use of the divine name is neither rash nor fallacious. Now, if we wish to consult the true interest of our consciences; that they may not be unstable and wavering, the subjects of perpetual doubt; that they may not hesitate at the smallest scruples,—this persuasion must be sought from a higher source than human reasons, or judgments, or conjectures—even from the secret testimony of the Spirit. It is true that, if we were inclined to argue the point, many things might be adduced which certainly evince, if there be any God in heaven, that he is the Author of the Law, and the Prophecies, and the Gospel. Even though men of learning and deep judgment rise up in opposition, and exert and display all the powers of their minds in this dispute, yet, unless they are wholly lost to all sense of shame, this confession will be extorted from them, that the Scripture exhibits the plainest evidences that it is God who speaks in it, which manifests its doctrine to be divine. And we shall soon see, that all the books of the sacred Scripture very far excel all other writings. If we read it with pure eyes and sound minds, we shall immediately perceive the majesty of God, which will subdue our audacious contradictions, and compel us to obey him. Yet it is acting a preposterous part, to endeavour to produce sound faith in the Scripture by disputations. Though, indeed, I am far from excelling in peculiar dexterity or eloquence, yet, if I were to contend with the most subtle despisers of God, who are ambitious to display their wit and their skill in weakening the authority of Scripture, I trust I should be able, without difficulty, to silence their obstreperous clamour. And, if it were of any use to attempt a refutation of their cavils, I would easily demolish the boasts which they mutter in secret corners. But though any one vindicates the sacred word of God from the aspersions of men, yet this will not fix in their hearts that assurance which is essential to true piety. Religion appearing, to profane men, to consist wholly in opinion, in order that they may not believe any thing on foolish or slight grounds, they wish and expect it to be proved by rational arguments, that Moses and the prophets spake by divine inspiration. But I reply, that the testimony of the Spirit is superior to all reason. For, as God alone is a sufficient witness of himself in his own word, so also the word will never gain credit in the hearts of men, till it be confirmed by the internal testimony of the Spirit. It is necessary, therefore, that the same Spirit, who spake by the mouths of the prophets, should penetrate into our hearts, to convince us that they faithfully delivered the oracles which were divinely intrusted to them. And this connection is very suitably expressed in these words: “My Spirit that is upon thee, and my word which I have put in thy mouth, shall not depart out of thy mouth, nor out of the mouth of thy seed, nor out of the mouth of thy seed’s seed, for ever.” Some good men are troubled that they are not always prepared with clear proof to oppose the impious, when they murmur with impunity against the divine word; as though the Spirit were not therefore denominated a “seal,” and “an earnest,” for the confirmation of the faith of the pious; because, till he illuminate their minds, they are perpetually fluctuating amidst a multitude of doubts.

V. Qu’on tienne donc pour une vérité indéniable que ceux qui ont été enseignés intérieurement par l’Esprit acquiescent entièrement à l’Écriture, et qu’elle s’authentifie elle-même, portant avec elle sa propre évidence, et ne doit pas être soumise à des démonstrations et à des arguments de raison ; mais elle obtient auprès de nous le crédit qu’elle mérite par le témoignage de l’Esprit. Car, bien qu’elle gagne notre révérence par sa majesté intérieure, elle ne nous touche jamais sérieusement avant d’être confirmée par l’Esprit dans nos cœurs. C’est pourquoi, illuminés par lui, nous croyons désormais à l’origine divine de l’Écriture, non par notre propre jugement ni par celui d’autrui, mais nous estimons la certitude de l’avoir reçue de la propre bouche de Dieu, par le ministère des hommes, supérieure à celle de tout jugement humain, et égale à celle d’une perception intuitive de Dieu lui-même en elle. Nous ne cherchons ni arguments ni probabilités pour appuyer notre jugement, mais nous soumettons nos jugements et nos intelligences comme à une chose dont il nous est impossible de juger ; et cela non comme certaines personnes qui ont coutume d’embrasser à la hâte ce qu’elles ne comprennent pas, et qui leur déplaît dès qu’elles l’examinent, mais parce que nous sentons la plus ferme conviction que nous tenons une vérité invincible ; ni comme ces malheureux qui livrent leur esprit captif aux superstitions, mais parce que nous percevons en elle les énergies indubitables de la puissance divine, par lesquelles nous sommes attirés et enflammés à une intelligence et à une obéissance volontaire, mais avec une vigueur et une efficacité supérieures au pouvoir de toute volonté ou de toute science humaine. C’est donc à très juste titre que Dieu s’écrie par Ésaïe que les prophètes et tout le peuple étaient ses témoins ; car, enseignés par les prophéties, ils étaient certains que Dieu avait parlé sans la moindre tromperie ni ambiguïté. C’est donc une persuasion telle qu’elle ne requiert pas de raisons ; une connaissance telle qu’elle est appuyée sur la plus haute raison, dans laquelle, en vérité, l’esprit se repose avec plus de sécurité et de constance que dans aucune raison ; c’est enfin un sentiment tel qu’il ne peut être produit que par une révélation du ciel. Je ne parle que de ce que tout croyant éprouve dans son cœur, sauf que mes paroles restent bien en deçà d’une juste explication du sujet. Je passe pour le moment sur beaucoup de choses, parce que ce sujet se présentera de nouveau à la discussion en un autre lieu. Qu’on sache seulement ici que seule est vraie foi celle que l’Esprit de Dieu scelle dans nos cœurs. Et de cette seule raison tout lecteur modeste et docile sera satisfait : Ésaïe prédit que « tous les fils » de l’Église renouvelée « seront disciples de l’Éternel ». En cela Dieu daigne conférer un privilège singulier à ses élus, qu’il distingue du reste du genre humain. Car quel est le commencement du vrai savoir, sinon une prompte disposition à écouter la voix de Dieu ? Par la bouche de Moïse, il réclame notre attention en ces termes : « Ne dis pas en ton cœur : Qui montera au ciel ? ou : Qui descendra dans l’abîme ? La parole est près de toi, dans ta bouche. » Si Dieu a décidé que ce trésor de sagesse serait réservé à ses enfants, il n’est ni surprenant ni absurde que nous voyions tant d’ignorance et de stupidité dans la foule vulgaire du genre humain. Par ce nom, je désigne même ceux qui ont les plus grands talents et le plus haut rang, jusqu’à ce qu’ils soient incorporés à l’Église. De plus, Ésaïe, observant que la doctrine prophétique serait incroyable non seulement pour les étrangers, mais aussi pour les Juifs, qui voulaient être tenus pour membres de la famille, ajoute en même temps la raison : parce que le bras du Seigneur ne sera pas révélé à tous. Toutes les fois donc que nous sommes troublés par le petit nombre des croyants, souvenons-nous, d’autre part, que nul, sinon ceux à qui cela a été donné, n’a quelque intelligence des mystères de Dieu.V. Let it be considered, then, as an undeniable truth, that they who have been inwardly taught by the Spirit, feel an entire acquiescence in the Scripture, and that it is self-authenticated, carrying with it its own evidence, and ought not to be made the subject of demonstration and arguments from reason; but it obtains the credit which it deserves with us by the testimony of the Spirit. For though it conciliate our reverence by its internal majesty, it never seriously affects us till it is confirmed by the Spirit in our hearts. Therefore, being illuminated by him, we now believe the divine original of the Scripture, not from our own judgment or that of others, but we esteem the certainty, that we have received it from God’s own mouth by the ministry of men, to be superior to that of any human judgment, and equal to that of an intuitive perception of God himself in it. We seek not arguments or probabilities to support our judgment, but submit our judgments and understandings as to a thing concerning which it is impossible for us to judge; and that not like some persons, who are in the habit of hastily embracing what they do not understand, which displeases them as soon as they examine it, but because we feel the firmest conviction that we hold an invincible truth; nor like those unhappy men who surrender their minds captives to superstitions, but because we perceive in it the undoubted energies of the Divine power, by which we are attracted and inflamed to an understanding and voluntary obedience, but with a vigour and efficacy superior to the power of any human will or knowledge. With the greatest justice, therefore, God exclaims by Isaiah, that the prophets and all the people were his witnesses; because, being taught by prophecies, they were certain that God had spoken without the least fallacy or ambiguity. It is such a persuasion, therefore, as requires no reasons; such a knowledge as is supported by the highest reason, in which, indeed, the mind rests with greater security and constancy than in any reasons; it is, finally, such a sentiment as cannot be produced but by a revelation from heaven. I speak of nothing but what every believer experiences in his heart, except that my language falls far short of a just explication of the subject. I pass over many things at present, because this subject will present itself for discussion again in another place. Only let it be known here, that that alone is true faith which the Spirit of God seals in our hearts. And with this one reason every reader of modesty and docility will be satisfied: Isaiah predicts that “all the children” of the renovated Church “shall be taught of God.” Herein God deigns to confer a singular privilege on his elect, whom he distinguishes from the rest of mankind. For what is the beginning of true learning but a prompt alacrity to hear the voice of God? By the mouth of Moses he demands our attention in these terms: “Say not in thine heart, Who shall ascend into heaven? or, Who shall descend into the deep? The word is even in thy mouth.” If God hath determined that this treasury of wisdom shall be reserved for his children, it is neither surprising nor absurd, that we see so much ignorance and stupidity among the vulgar herd of mankind. By this appellation I designate even those of the greatest talents and highest rank, till they are incorporated into the Church. Moreover, Isaiah, observing that the prophetical doctrine would be incredible, not only to aliens, but also to the Jews, who wished to be esteemed members of the family, adds, at the same time, the reason—Because the arm of the Lord will not be revealed to all. Whenever, therefore, we are disturbed at the paucity of believers, let us, on the other hand, remember that none, but those to whom it was given, have any apprehension of the mysteries of God.

3. La main au gouvernail : la providence de Dieu et sa consolation3. The Hand on the Helm: God’s Providence and Its Comfort

Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion (édition latine définitive, 1559 ; traduction anglaise de John Allen, 1813 ; Projet Gutenberg n° 45001), Livre I, chapitre XVI, complet (sections I–IX), et chapitre XVII, sections VII–XI (sections I–VI et XII–XIV omises) : le gouvernement de Dieu sur toutes choses, la différence entre la providence et le destin ou la fortune, et la reconnaissance, la patience et la sécurité que procure cette doctrine. Source primaire ; traduction du Séminaire théologique de Chapala à partir de l’anglais d’Allen. Les interprétations sont celles de l’auteur.John Calvin, Institutes of the Christian Religion (final Latin edition, 1559; English translation by John Allen, 1813; Project Gutenberg #45001), Book I, chapter XVI, complete (sections I–IX), and chapter XVII, sections VII–XI (sections I–VI and XII–XIV omitted): God’s government of all things, the difference between providence and fate or fortune, and the gratitude, patience and security that this doctrine brings. Primary source; the interpretations are the author’s.

Note du STC : Calvin a écrit ces chapitres pour des croyants qui vivaient au milieu de la peste, de la guerre, de la persécution et de l’exil ; sa célèbre liste de dangers (navires, chevaux, tuiles, incendies) décrit la vie ordinaire du XVIe siècle. Il insiste sur le fait que Dieu gouverne non seulement la nature en général, mais chaque événement particulier (providence « spéciale » ou « particulière »), tout en rejetant l’idée stoïcienne du destin, chaîne impersonnelle de causes. Les « causes inférieures » sont ce que des théologiens postérieurs appellent les causes secondes : les choix humains réels et les moyens naturels, que le croyant doit continuer d’employer et dont les personnes demeurent responsables. La distinction entre « nécessité du conséquent et de la conséquence » est un terme technique de la logique médiévale : ce que Dieu a décrété arrivera certainement, sans être nécessaire par nature. Des chrétiens d’autres traditions (par exemple arminiens et wesleyens) enseignent aussi la providence de Dieu, mais expliquent autrement son rapport à la liberté humaine. Les sections omises du chapitre XVII traitent des limites de notre recherche dans les conseils de Dieu et du sens du « repentir » de Dieu dans l’Écriture.CTS note: Calvin wrote these chapters for believers who lived amid plague, war, persecution and exile; his famous list of dangers (ships, horses, roof tiles, house fires) describes ordinary sixteenth-century life. He insists that God governs not only nature in general but each particular event (“special” or “particular” providence), yet he rejects the Stoic idea of fate, an impersonal chain of causes. “Inferior causes” means what later theologians call secondary causes: real human choices and natural means, which the believer must still use and for which people remain responsible. The distinction between “necessity of consequent and of consequence” is a technical term of medieval logic: what God has decreed will certainly happen, though it is not necessary by nature. Christians in other traditions (for example Arminian and Wesleyan) also teach God’s providence but explain its relation to human freedom differently. The omitted sections of chapter XVII treat the limits of our inquiry into God’s counsels and the meaning of God’s “repentance” in Scripture.

Livre I. Chapitre XVI. Dieu conserve et soutient le monde par sa puissance, et en gouverne chaque partie par sa providence.Book I. Chapter XVI. God’s Preservation and Support of the World by His Power, and His Government of Every Part of It by His Providence.

Représenter Dieu comme Créateur pour un moment seulement, qui aurait entièrement achevé toute son œuvre d’un seul coup, serait froid et stérile ; et c’est en cela surtout qu’il nous faut différer des païens : que la présence de la puissance divine nous apparaisse non moins dans l’état perpétuel du monde que dans sa première origine. Car, bien que les esprits mêmes des hommes impies, par la simple contemplation de la terre et du ciel, soient contraints de s’élever jusqu’au Créateur, la foi a cependant une voie qui lui est propre pour attribuer à Dieu toute la louange de la création. À cela se rapporte cette affirmation de l’Apôtre citée plus haut, que c’est seulement « par la foi que nous reconnaissons que le monde a été formé par la parole de Dieu » ; car, si nous ne passons à sa providence, nous n’avons aucune juste idée du sens de cet article, « que Dieu est le Créateur », bien que nous semblions le comprendre en notre esprit et le confesser de notre langue. Le sens charnel, une fois qu’il a vu la puissance de Dieu dans la création, s’arrête là ; et lorsqu’il va le plus loin, il ne fait qu’examiner et considérer la sagesse, la puissance et la bonté de l’Auteur dans la production d’une telle œuvre, qui se présentent spontanément aux regards même de ceux qui ne veulent pas les observer. Ensuite, il conçoit une certaine opération générale de Dieu pour la conserver et la gouverner, de laquelle dépend la faculté du mouvement. Enfin, il suppose que la vigueur infusée à l’origine par Dieu en toutes choses suffit à leur soutien. Mais la foi doit pénétrer plus loin. Lorsqu’elle a appris qu’il est le Créateur de toutes choses, elle doit conclure aussitôt qu’il en est aussi le perpétuel gouverneur et conservateur ; et cela non par un certain mouvement universel qui actionnerait toute la machine du monde et chacune de ses parties, mais par une providence particulière qui soutient, nourrit et pourvoit à chaque chose qu’il a faite. Ainsi David, après avoir posé brièvement que le monde a été fait par Dieu, descend aussitôt au cours continuel de sa providence : « Les cieux ont été faits par la parole de l’Éternel, et toute leur armée par le souffle de sa bouche. » Il ajoute ensuite : « L’Éternel voit tous les fils de l’homme », et il poursuit dans le même sens. Car, bien que tous les hommes ne raisonnent pas avec tant d’habileté, cependant, comme il ne serait pas croyable que Dieu se souciât des affaires humaines s’il n’était le Créateur du monde, et que nul ne croit sérieusement que le monde a été fait par Dieu sans être persuadé qu’il prend soin de ses propres œuvres, ce n’est pas sans raison que David nous conduit, par un enchaînement excellent, de l’un à l’autre. En général, certes, les philosophes enseignent, et les esprits des hommes conçoivent, que toutes les parties du monde sont vivifiées par l’inspiration secrète de Dieu. Mais ils ne vont pas aussi loin que David, que suivent tous les fidèles, lorsqu’il dit : « Tous ces animaux espèrent en toi, pour que tu leur donnes la nourriture en son temps. Tu la leur donnes, et ils la recueillent ; tu ouvres ta main, et ils se rassasient de biens. Tu caches ta face : ils sont tremblants ; tu leur retires le souffle : ils expirent, et retournent dans leur poussière. Tu envoies ton souffle : ils sont créés, et tu renouvelles la face de la terre. » Bien qu’ils souscrivent à l’affirmation de Paul selon laquelle en Dieu « nous avons la vie, le mouvement, et l’être », ils sont bien loin d’un sentiment sérieux de sa faveur, célébrée par l’Apôtre ; car ils n’ont aucune perception du soin particulier de Dieu, par lequel seul se connaît sa faveur paternelle.To represent God as a Creator only for a moment, who entirely finished all his work at once, were frigid and jejune; and in this it behoves us especially to differ from the heathen, that the presence of the Divine power may appear to us no less in the perpetual state of the world than in its first origin. For although the minds even of impious men, by the mere contemplation of earth and heaven, are constrained to rise to the Creator, yet faith has a way peculiar to itself to assign to God the whole praise of creation. To which purpose is that assertion of an Apostle before cited, that it is only “through faith that we understand the worlds were framed by the word of God;” because, unless we proceed to his providence, we have no correct conception of the meaning of this article, “that God is the Creator;” however we may appear to comprehend it in our minds, and to confess it with our tongues. The carnal sense, when it has once viewed the power of God in the creation, stops there; and when it proceeds the furthest, it only examines and considers the wisdom, and power, and goodness, of the Author in producing such a work, which spontaneously present themselves to the view even of those who are unwilling to observe them. In the next place, it conceives of some general operation of God in preserving and governing it, on which the power of motion depends. Lastly, it supposes that the vigour originally infused by God into all things is sufficient for their sustentation. But faith ought to penetrate further. When it has learned that he is the Creator of all things, it should immediately conclude that he is also their perpetual governor and preserver; and that not by a certain universal motion, actuating the whole machine of the world, and all its respective parts, but by a particular providence sustaining, nourishing, and providing for every thing which he has made. Thus David, having briefly premised that the world was made by God, immediately descends to the continual course of his providence: “By the word of the Lord were the heavens made; and all the host of them by the breath of his mouth.” He afterwards adds, “The Lord beholdeth all the sons of men;” and subjoins more to the same purpose. For though all men argue not so skilfully, yet, since it would not be credible that God was concerned about human affairs, if he were not the Maker of the world, and no one seriously believes that the world was made by God, who is not persuaded that he takes care of his own works, it is not without reason that David conducts us by a most excellent series from one to the other. In general, indeed, both philosophers teach, and the minds of men conceive, that all the parts of the world are quickened by the secret inspiration of God. But they go not so far as David, who is followed by all the pious, when he says, “These all wait upon thee; that thou mayest give them their meat in due season. That thou givest them, they gather; thou openest thine hand, they are filled with good. Thou hidest thy face, they are troubled; thou takest away their breath, they die, and return to their dust. Thou sendest forth thy Spirit, they are created; and thou renewest the face of the earth.” Though they subscribe to the assertion of Paul, that in God “we live, and move, and have our being,” yet they are very far from a serious sense of his favour, celebrated by the Apostle; because they have no apprehension of the special care of God, from which alone his paternal favour is known.

II. Pour manifester plus clairement cette différence, il faut observer que la providence de Dieu, telle que l’enseigne l’Écriture, s’oppose à la fortune et aux accidents fortuits. Or, puisque ce fut la persuasion commune de tous les âges, et que c’est encore aujourd’hui l’opinion presque universelle, que toutes choses arrivent fortuitement, il est certain que toute idée juste de la providence n’est pas seulement obscurcie, mais presque ensevelie dans l’oubli par cette notion erronée. Si quelqu’un tombe entre les mains des brigands ou rencontre des bêtes sauvages ; si, par une tempête soudaine, il fait naufrage sur l’océan ; s’il est tué par la chute d’une maison ou d’un arbre ; si un autre, errant dans les déserts, trouve de quoi soulager son dénuement, ou, après avoir été ballotté par les flots, atteint le port et échappe pour ainsi dire à la mort de l’épaisseur d’un cheveu, la raison charnelle attribuera tous ces événements, heureux et malheureux, à la fortune. Mais quiconque a appris de la bouche de Christ que les cheveux de sa tête sont tous comptés cherchera plus loin une cause, et conclura que tous les événements sont gouvernés par le conseil secret de Dieu. Et quant aux choses inanimées, il faut admettre que, bien qu’elles soient toutes naturellement douées de leurs propriétés particulières, elles n’exercent cependant leur pouvoir qu’autant qu’elles sont dirigées par la main présente de Dieu. Elles ne sont donc rien d’autre que des instruments dans lesquels Dieu fait passer autant d’efficacité qu’il lui plaît, les pliant et les tournant à toute action selon sa volonté. Il n’y a, parmi toutes les créatures, aucune puissance plus merveilleuse ni plus éclatante que celle du soleil. Car, outre qu’il illumine le monde entier de sa splendeur, combien il est étonnant qu’il réchauffe et anime tous les animaux de sa chaleur ; que par ses rayons il communique la fécondité à la terre ; que des semences doucement réchauffées dans son sein il produise une herbe verte, qu’il accroît et fortifie, soutenue par une nourriture nouvelle, jusqu’à ce qu’elle s’élève en tiges ; qu’il les nourrisse d’exhalaisons perpétuelles jusqu’à ce qu’elles s’épanouissent en fleurs, et des fleurs en fruits, qu’il amène ensuite à maturité par ses influences ; que de même les arbres et les vignes, par sa douce chaleur, poussent d’abord des feuilles, puis des fleurs, et des fleurs produisent leur fruit ! Mais le Seigneur, pour se réserver entièrement la louange de toutes ces choses, a voulu que la lumière existât et que la terre abondât en toute sorte d’herbes et de fruits avant de créer le soleil. Un homme pieux ne fera donc pas du soleil une cause principale ou nécessaire des choses qui existaient avant la création du soleil, mais seulement un instrument dont Dieu se sert parce qu’il lui plaît de le faire ; alors qu’il n’aurait pas plus de difficulté à agir par lui-même sans ce luminaire. Enfin, comme nous lisons que le soleil demeura en un même lieu pendant deux jours à la prière de Josué, et que son ombre recula de dix degrés pour le roi Ézéchias, Dieu a déclaré par ces quelques miracles que le lever et le coucher quotidiens du soleil ne viennent pas d’un instinct aveugle de la nature, mais que lui-même gouverne sa course, pour renouveler le souvenir de sa faveur paternelle envers nous. Rien n’est plus naturel que la succession du printemps à l’hiver, de l’été au printemps et de l’automne à l’été. Mais on découvre dans cette suite une si grande diversité et une si grande inégalité qu’il est évident que chaque année, chaque mois et chaque jour sont gouvernés par une providence de Dieu nouvelle et particulière.II. For the clearer manifestation of this difference, it must be observed that the providence of God, as it is taught in Scripture, is opposed to fortune and fortuitous accidents. Now, since it has been the common persuasion in all ages, and is also in the present day almost the universal opinion, that all things happen fortuitously, it is certain that every correct sentiment concerning providence is not only obscured, but almost buried in oblivion by this erroneous notion. If any one falls into the hands of robbers, or meets with wild beasts; if by a sudden storm he is shipwrecked on the ocean; if he is killed by the fall of a house or a tree; if another, wandering through deserts, finds relief for his penury, or, after having been tossed about by the waves, reaches the port, and escapes, as it were, but a hair’s-breadth from death,—carnal reason will ascribe all these occurrences, both prosperous and adverse, to fortune. But whoever has been taught from the mouth of Christ, that the hairs of his head are all numbered, will seek further for a cause, and conclude that all events are governed by the secret counsel of God. And respecting things inanimate, it must be admitted, that, though they are all naturally endued with their peculiar properties, yet they exert not their power, any further than as they are directed by the present hand of God. They are, therefore, no other than instruments into which God infuses as much efficacy as he pleases, bending and turning them to any actions, according to his will. There is no power among all the creatures more wonderful or illustrious, than that of the sun. For, besides his illumination of the whole world by his splendour, how astonishing it is that he cherishes and enlivens all animals with his heat; with his rays inspires fecundity into the earth; from the seeds, genially warmed in her bosom, produces a green herbage, which, being supported by fresh nourishment, he increases and strengthens till it rises into stalks; feeds them with perpetual exhalations, till they grow into blossoms, and from blossoms to fruit, which he then by his influences brings to maturity; that trees, likewise, and vines, by his genial warmth, first put forth leaves, then blossoms, and from the blossoms produce their fruit! But the Lord, to reserve the praise of all these things entirely to himself, was pleased that the light should exist, and the earth abound in every kind of herbs and fruits, before he created the sun. A pious man, therefore, will not make the sun either a principal or necessary cause of those things which existed before the creation of the sun, but only an instrument which God uses, because it is his pleasure so to do; whereas he would find no more difficulty in acting by himself without that luminary. Lastly, as we read that the sun remained in one situation for two days at the prayer of Joshua, and that his shadow made a retrograde motion of ten degrees for the sake of king Hezekiah, God has declared by these few miracles, that the daily rising and setting of the sun is not from a blind instinct of nature, but that he himself governs his course, to renew the memory of his paternal favour towards us. Nothing is more natural than the succession of spring to winter, of summer to spring, and of autumn to summer. But there is so great a diversity and inequality discovered in this series, that it is obvious that every year, month, and day, is governed by a new and particular providence of God.

III. Et, en vérité, Dieu affirme posséder la toute-puissance et réclame que nous reconnaissions cet attribut ; non telle que l’imaginent les sophistes, vaine, oisive et presque endormie, mais vigilante, efficace, agissante et occupée à une action continuelle ; non un simple principe général de mouvement confus, comme s’il commandait à un fleuve de couler dans le lit une fois creusé pour lui, mais une puissance constamment exercée sur chaque mouvement distinct et particulier. Car il est tenu pour tout-puissant, non parce qu’il peut agir tout en demeurant assis dans l’oisiveté, ou parce qu’il continue par un instinct général l’ordre de la nature qu’il a établi à l’origine, mais parce qu’il gouverne le ciel et la terre par sa providence, et règle toutes choses de telle manière que rien n’arrive que selon son conseil. Car lorsqu’il est dit dans les Psaumes qu’il fait tout ce qui lui plaît, cela désigne sa volonté certaine et délibérée. Il serait en effet tout à fait insipide d’expliquer les paroles du Prophète à la manière des philosophes, en disant que Dieu est le premier agent parce qu’il est le principe et la cause de tout mouvement ; alors que les fidèles doivent plutôt s’encourager dans l’adversité par cette consolation : qu’ils ne souffrent aucune affliction que par l’ordonnance et le commandement de Dieu, parce qu’ils sont sous sa main. Mais si le gouvernement de Dieu s’étend ainsi à toutes ses œuvres, c’est une chicane puérile que de le limiter à l’influence et au cours de la nature. Et ceux qui enferment la providence divine dans des bornes si étroites, comme s’il laissait toutes choses suivre un cours sans contrôle selon une loi perpétuelle de la nature, ne frustrent pas seulement Dieu de sa gloire, mais se privent eux-mêmes d’une doctrine très utile ; car rien ne surpasserait la misère de l’homme s’il était exposé à tous les mouvements du ciel, de l’air, de la terre et des eaux. De plus, cette notion diminuerait honteusement la bonté singulière de Dieu envers chaque individu. David s’écrie que les petits enfants encore suspendus au sein de leur mère sont assez éloquents pour célébrer la gloire de Dieu, parce que, dès leur naissance, ils trouvent une nourriture préparée pour eux par son soin céleste. Cela est vrai en général ; mais il ne peut échapper à l’observation de nos yeux et de nos sens, l’expérience le prouvant clairement, que certaines mères ont le sein plein et abondant, et d’autres presque tari, selon qu’il plaît à Dieu de pourvoir plus libéralement à l’un et plus chichement à l’autre. Mais ceux qui rendent une juste louange à la toute-puissance divine en retirent un double avantage. Premièrement, celui qui possède le ciel et la terre, et dont toutes les créatures regardent la volonté pour se consacrer à son service, doit avoir pleinement le pouvoir de les bénir. Et, deuxièmement, ils peuvent se reposer en sûreté sous la protection de celui à la volonté duquel sont soumis tous les maux que l’on peut craindre de quelque côté que ce soit ; par la puissance duquel Satan est retenu, avec toutes ses fureurs et toutes ses machinations ; de la volonté duquel dépend tout ce qui est contraire à notre salut ; et il n’y a rien d’autre par quoi puissent être corrigées ou apaisées ces craintes démesurées et superstitieuses que nous éprouvons souvent à la vue des dangers. Nous sommes superstitieusement craintifs, dis-je, si, chaque fois que les créatures nous menacent ou nous effraient, nous prenons peur comme si elles avaient d’elles-mêmes le pouvoir de nous nuire, ou pouvaient nous blesser fortuitement ; ou comme si, contre leurs atteintes, Dieu était incapable de nous accorder un secours suffisant. Par exemple, le Prophète défend aux enfants de Dieu de craindre les astres et les signes du ciel, comme c’est la coutume des incrédules. Il ne condamne certainement pas toute espèce de crainte. Mais lorsque les infidèles transfèrent le gouvernement du monde de Dieu aux astres, prétendant que leur bonheur ou leur malheur dépend des décrets et des présages des étoiles, et non de la volonté de Dieu, il en résulte que leur crainte se détourne de celui qu’ils devraient seul regarder, et se porte sur les étoiles et les comètes. Quiconque veut donc éviter cette infidélité, qu’il se souvienne constamment qu’il n’y a dans les créatures aucune puissance, aucune action ni aucun mouvement errant, mais qu’elles sont gouvernées par le conseil secret de Dieu de telle sorte que rien ne peut arriver qui ne soit soumis à sa connaissance et décrété par sa volonté.III. And, indeed, God asserts his possession of omnipotence, and claims our acknowledgment of this attribute; not such as is imagined by sophists, vain, idle, and almost asleep, but vigilant, efficacious, operative, and engaged in continual action; not a mere general principle of confused motion, as if he should command a river to flow through the channels once made for it, but a power constantly exerted on every distinct and particular movement. For he is accounted omnipotent, not because he is able to act, yet sits down in idleness, or continues by a general instinct the order of nature originally appointed by him; but because he governs heaven and earth by his providence, and regulates all things in such a manner that nothing happens but according to his counsel. For when it is said in the Psalms, that he does whatsoever he pleases, it denotes his certain and deliberate will. For it would be quite insipid to expound the words of the Prophet in the philosophical manner, that God is the prime agent, because he is the principle and cause of all motion; whereas the faithful should rather encourage themselves in adversity with this consolation, that they suffer no affliction, but by the ordination and command of God, because they are under his hand. But if the government of God be thus extended to all his works, it is a puerile cavil to limit it to the influence and course of nature. And they not only defraud God of his glory, but themselves of a very useful doctrine, who confine the Divine providence within such narrow bounds, as though he permitted all things to proceed in an uncontrolled course, according to a perpetual law of nature; for nothing would exceed the misery of man, if he were exposed to all the motions of the heaven, air, earth, and waters. Besides, this notion would shamefully diminish the singular goodness of God towards every individual. David exclaims, that infants yet hanging on the breasts of their mothers are sufficiently eloquent to celebrate the glory of God; because, as soon as they are born, they find aliment prepared for them by his heavenly care. This, indeed, is generally true; yet it cannot escape the observation of our eyes and senses, being evidently proved by experience, that some mothers have breasts full and copious, but others almost dry; as it pleases God to provide more liberally for one, but more sparingly for another. But they who ascribe just praise to the Divine omnipotence, receive from this a double advantage. In the first place, he must have ample ability to bless them, who possesses heaven and earth, and whose will all the creatures regard so as to devote themselves to his service. And, secondly, they may securely repose in his protection, to whose will are subject all those evils which can be feared from any quarter; by whose power Satan is restrained, with all his furies, and all his machinations; on whose will depends all that is inimical to our safety; nor is there any thing else by which those immoderate and superstitious fears, which we frequently feel on the sight of dangers, can be corrected or appeased. We are superstitiously timid, I say, if, whenever creatures menace or terrify us, we are frightened, as though they had of themselves the power to hurt us, or could fortuitously injure us; or as if against their injuries God were unable to afford us sufficient aid. For example, the Prophet forbids the children of God to fear the stars and signs of heaven, as is the custom of unbelievers. He certainly condemns not every kind of fear. But when infidels transfer the government of the world from God to the stars, pretending that their happiness or misery depends on the decrees and presages of the stars, and not on the will of God, the consequence is, that their fear is withdrawn from him, whom alone they ought to regard, and is placed on stars and comets. Whoever, then, desires to avoid this infidelity, let him constantly remember, that in the creatures there is no erratic power, or action, or motion; but that they are so governed by the secret counsel of God, that nothing can happen but what is subject to his knowledge, and decreed by his will.

IV. Premièrement donc, que les lecteurs sachent que ce qu’on appelle providence décrit Dieu, non comme regardant oisivement du haut du ciel ce qui se passe dans le monde, mais comme tenant le gouvernail de l’univers et réglant tous les événements. Ainsi elle n’appartient pas moins à ses mains qu’à ses yeux. Lorsque Abraham dit à son fils : « Dieu se pourvoira », il n’entendait pas seulement affirmer sa prescience d’un événement futur, mais remettre le soin d’une chose inconnue à la volonté de celui qui met souvent fin aux situations de perplexité et de confusion. D’où il suit que la providence consiste dans l’action ; car parler d’une simple prescience est un badinage d’ignorant. Moins grossière est l’erreur de ceux qui attribuent à Dieu un gouvernement, comme je l’ai remarqué, d’une espèce confuse et indistincte, reconnaissant que Dieu fait tourner et pousse la machine du monde, avec toutes ses parties, par un mouvement général, sans diriger particulièrement l’action de chaque créature individuelle. Pourtant, cette erreur même ne doit pas être tolérée. Car ils soutiennent que cette providence, qu’ils appellent universelle, n’empêche ni que toutes les créatures soient mues de façon contingente, ni que l’homme se tourne çà et là au libre choix de sa propre volonté. Et ils font entre Dieu et l’homme le partage suivant : Dieu, par sa puissance, lui inspire des mouvements qui le rendent capable d’agir selon la tendance de la nature dont il est doué, mais l’homme gouverne ses actions par son propre choix volontaire. En bref, ils conçoivent que le monde, les affaires humaines et les hommes eux-mêmes sont gouvernés par la puissance de Dieu, mais non par sa disposition. Je ne parle pas des épicuriens, qui ont toujours infesté le monde et qui rêvent d’un dieu plongé dans la paresse et l’inactivité ; ni d’autres non moins égarés, qui prétendaient autrefois que la domination de Dieu s’étendait sur la région moyenne de l’air, mais qu’il abandonnait les choses inférieures à la fortune ; puisque les créatures muettes elles-mêmes crient assez contre une stupidité si évidente. Mon dessein présent est de réfuter l’opinion qui a prévalu presque généralement, laquelle, concédant à Dieu une sorte de mouvement aveugle et incertain, le prive de l’essentiel, à savoir qu’il dirige et dispose, par sa sagesse incompréhensible, toutes choses vers leur fin propre ; et ainsi, ravissant à Dieu le gouvernement du monde, elle fait de lui le chef de nom seulement, et non en réalité. Car, je vous prie, qu’est-ce que gouverner, sinon présider de telle manière que l’on régisse, par des décrets fixes, ceux à qui l’on préside ? Je ne rejette pourtant pas entièrement ce qu’ils affirment de la providence universelle, pourvu qu’ils admettent, de leur côté, que Dieu gouverne le monde non seulement parce qu’il conserve l’ordre de la nature fixé par lui-même, mais parce qu’il exerce un soin particulier sur chacune de ses œuvres. Il est vrai que toutes choses sont mues par un instinct secret de la nature, comme si elles obéissaient au commandement éternel de Dieu, et que ce que Dieu a une fois établi semble procéder d’une inclination volontaire chez les créatures. Et à cela peut se rapporter la déclaration de Christ, que son Père et lui ont toujours agi, dès le commencement ; et l’affirmation de Paul, qu’« en lui nous avons la vie, le mouvement, et l’être » ; et aussi ce qu’observe l’auteur de l’Épître aux Hébreux, dans le dessein de prouver la divinité de Christ, que toutes choses sont soutenues par sa parole puissante. Mais ils agissent très mal en cachant et en obscurcissant sous ce prétexte la doctrine d’une providence particulière, qui est affirmée par des témoignages de l’Écriture si clairs et si nets qu’il est surprenant que quelqu’un puisse avoir un doute à son sujet. Et certes, ceux qui la cachent sous ce voile que j’ai mentionné sont obligés de se corriger en ajoutant que beaucoup de choses arrivent par le soin particulier de Dieu ; mais ils le restreignent à tort à quelques actes particuliers. C’est pourquoi nous avons à prouver que Dieu veille au gouvernement des événements particuliers, et que tous procèdent de son conseil déterminé, de telle manière qu’il ne peut y avoir de contingence fortuite.IV. First, then, let the readers know that what is called providence describes God, not as idly beholding from heaven the transactions which happen in the world, but as holding the helm of the universe, and regulating all events. Thus it belongs no less to his hands than to his eyes. When Abraham said to his son, “God will provide,” he intended not only to assert his prescience of a future event, but to leave the care of a thing unknown to the will of him who frequently puts an end to circumstances of perplexity and confusion. Whence it follows, that providence consists in action; for it is ignorant trifling to talk of mere prescience. Not quite so gross is the error of those who attribute to God a government, as I have observed, of a confused and promiscuous kind; acknowledging that God revolves and impels the machine of the world, with all its parts, by a general motion, without peculiarly directing the action of each individual creature. Yet even this error is not to be tolerated. For they maintain that this providence, which they call universal, is no impediment either to all the creatures being actuated contingently, or to man turning himself hither or thither at the free choice of his own will. And they make the following partition between God and man; that God by his power inspires him with motions, enabling him to act according to the tendency of the nature with which he is endued; but that man governs his actions by his own voluntary choice. In short, they conceive, that the world, human affairs, and men themselves, are governed by the power of God, but not by his appointment. I speak not of the Epicureans, who have always infested the world, who dream of a god absorbed in sloth and inactivity; and of others no less erroneous, who formerly pretended that the dominion of God extended over the middle region of the air, but that he left inferior things to fortune; since the mute creatures themselves sufficiently exclaim against such evident stupidity. My present design is to refute that opinion, which has almost generally prevailed, which, conceding to God a sort of blind and uncertain motion, deprives him of the principal thing, which is his directing and disposing, by his incomprehensible wisdom, all things to their proper end; and thus, robbing God of the government of the world, it makes him the ruler of it in name only, and not in reality. For, pray, what is governing, but presiding in such a manner, as to rule, by fixed decrees, those over whom you preside? Yet I reject not altogether what they assert concerning universal providence, provided they, on their part admit that God governs the world, not merely because he preserves the order of nature fixed by himself, but because he exercises a peculiar care over every one of his works. It is true that all things are actuated by a secret instinct of nature, as though they obeyed the eternal command of God, and that what God has once appointed, appears to proceed from voluntary inclination in the creatures. And to this may be referred the declaration of Christ, that his Father and himself had always been working, even from the beginning; and the assertion of Paul, that “in him we live, and move, and have our being;” and also what is observed by the author of the Epistle to the Hebrews, with a design to prove the Divinity of Christ, that all things are sustained by the word of his power. But they act very improperly in concealing and obscuring, by this pretext, the doctrine of a particular providence, which is asserted in such plain and clear testimonies of Scripture, that it is surprising how any one could entertain a doubt concerning it. And, certainly, they who conceal it with this veil which I have mentioned, are obliged to correct themselves by adding, that many things happen through the peculiar care of God; but this they erroneously restrict to some particular acts. Wherefore we have to prove, that God attends to the government of particular events, and that they all proceed from his determinate counsel, in such a manner that there can be no such thing as fortuitous contingence.

V. Si nous accordons que le principe du mouvement vient de Dieu, mais que toutes choses sont portées spontanément ou accidentellement là où les pousse le penchant de la nature, les alternances mutuelles du jour et de la nuit, de l’hiver et de l’été, seront l’œuvre de Dieu, en tant qu’il a distribué à chacun sa part respective et leur a prescrit une loi déterminée ; c’est-à-dire qu’il en serait ainsi si, d’un cours égal, ils gardaient toujours la même mesure, les jours succédant aux nuits, les mois aux mois et les années aux années. Mais parfois des chaleurs excessives et la sécheresse dessèchent et brûlent les fruits de la terre ; parfois des pluies intempestives gâtent les récoltes de blé, et des calamités soudaines sont causées par la grêle et les tempêtes : cela ne sera pas l’œuvre de Dieu, sauf peut-être en tant que les nuages ou le beau temps, le froid ou la chaleur, tirent leur origine de l’opposition des astres et d’autres causes naturelles. Mais cette représentation ne laisse aucune place à Dieu pour manifester ou exercer sa faveur paternelle ou ses jugements. S’ils disent que Dieu est assez bienfaisant envers l’homme parce qu’il communique au ciel et à la terre une puissance ordinaire par laquelle ils lui fournissent sa nourriture, c’est une notion bien légère et profane ; comme si la fécondité d’une année n’était pas une bénédiction singulière de Dieu, et comme si la disette et la famine n’étaient pas sa malédiction et sa vengeance. Mais comme il serait fastidieux de rassembler toutes les raisons de rejeter cette erreur, contentons-nous de l’autorité de Dieu lui-même. Dans la loi et dans les prophètes, il déclare souvent que, chaque fois qu’il humecte la terre de rosée ou de pluie, il donne un témoignage de sa faveur ; et que, au contraire, lorsque, à son commandement, le ciel devient dur comme le fer, que les récoltes de blé sont frappées de nielle ou autrement détruites, et que la grêle et les tempêtes ravagent les champs, il donne une preuve de sa vengeance certaine et particulière. Si nous croyons ces choses, il est certain que pas une goutte de pluie ne tombe sans le commandement exprès de Dieu. David loue certes la providence générale de Dieu, parce qu’il donne la nourriture « aux petits du corbeau quand ils crient » ; mais lorsque Dieu lui-même menace les animaux de la famine, ne déclare-t-il pas clairement qu’il nourrit tous les êtres vivants, tantôt d’une portion plus petite, tantôt d’une plus grande, comme il lui plaît ? Il est puéril, comme je l’ai déjà remarqué, de restreindre cela à des actes particuliers ; alors que Christ dit, sans aucune exception, que pas un passereau de la moindre valeur ne tombe à terre sans la volonté du Père. Certes, si le vol des oiseaux est dirigé par le conseil infaillible de Dieu, nous devons être contraints de confesser avec le Prophète que, bien qu’« il ait sa demeure en haut », il « abaisse les regards sur les cieux et sur la terre ».V. If we grant that the principle of motion originates from God, but that all things are spontaneously or accidentally carried whither the bias of nature impels them, the mutual vicissitudes of day and night, of winter and summer, will be the work of God, inasmuch as he has distributed to each its respective parts, and prescribed to them a certain law; that is, this would be the case if with even tenor they always observed the same measure, days succeeding to nights, months to months, and years to years. But sometimes excessive heats and drought parch and burn the fruits of the earth; sometimes unseasonable rains injure the crops of corn, and sudden calamities are occasioned by showers of hail and storms: this will not be the work of God; unless, perhaps, as either clouds or serene weather, or cold or heat, derive their origin from the opposition of the stars and other natural causes. But this representation leaves no room for God to display or exercise his paternal favour, or his judgments. If they say that God is sufficiently beneficent to man, because he infuses into heaven and earth an ordinary power, by which they supply him with food, it is a very flimsy and profane notion; as though the fecundity of one year were not the singular benediction of God, and as though penury and famine were not his malediction and vengeance. But as it would be tedious to collect all the reasons for rejecting this error, let us be content with the authority of God himself. In the law and in the prophets he frequently declares, that whenever he moistens the earth with dew or with rain, he affords a testimony of his favour; and that, on the contrary, when, at his command, heaven becomes hard as iron, when the crops of corn are blasted and otherwise destroyed, and when showers of hail and storms molest the fields, he gives a proof of his certain and special vengeance. If we believe these things, it is certain that not a drop of rain falls but at the express command of God. David indeed praises the general providence of God, because “he giveth food to the young ravens which cry;” but when God himself threatens animals with famine, does he not plainly declare, that he feeds all living creatures, sometimes with a smaller allowance, sometimes with a larger, as he pleases? It is puerile, as I have already observed, to restrain this to particular acts; whereas Christ says, without any exception, that not a sparrow of the least value falls to the ground without the will of the Father. Certainly, if the flight of birds be directed by the unerring counsel of God, we must be constrained to confess with the Prophet, that, though “he dwelleth on high,” yet “he humbleth himself to behold the things which are in heaven and in the earth.”

VI. Mais, comme nous savons que le monde a été fait principalement pour le genre humain, nous devons aussi observer cette fin dans son gouvernement. Le prophète Jérémie s’écrie : « Je le sais : la voie de l’homme n’est pas en son pouvoir ; ce n’est pas à l’homme, quand il marche, à diriger ses pas. » Et Salomon : « C’est l’Éternel qui dirige les pas de l’homme ; mais l’homme peut-il comprendre sa voie ? » Or, qu’ils disent que l’homme est mû par Dieu selon le penchant de sa nature, mais qu’il dirige cette impulsion selon son propre plaisir. Si cela pouvait s’affirmer avec vérité, l’homme aurait le libre choix de ses propres voies. Cela, peut-être, ils le nieront, parce qu’il ne peut rien faire indépendamment de la puissance de Dieu. Mais, puisqu’il est évident que le Prophète comme Salomon attribuent à Dieu le choix et la disposition, aussi bien que la puissance, cela ne les tire nullement de la difficulté. Or Salomon, en un autre lieu, reprend admirablement cette témérité des hommes qui se fixent d’avance un but sans égard à Dieu, comme s’ils n’étaient pas conduits par sa main : « La préparation du cœur dans l’homme, dit-il, et la réponse de la langue viennent de l’Éternel. » C’est en vérité une folie ridicule que des hommes misérables résolvent d’entreprendre quelque œuvre indépendamment de Dieu, alors qu’ils ne peuvent même pas dire une parole sinon celle qu’il veut. De plus, l’Écriture, pour exprimer plus pleinement que rien ne se fait dans le monde que selon sa destination, montre que les choses qui paraissent les plus fortuites lui sont soumises. Car qu’attribuerais-tu plus volontiers au hasard qu’une branche détachée d’un arbre qui tue un voyageur de passage ? Mais tout autre est la décision du Seigneur, qui reconnaît l’avoir livré entre les mains du meurtrier. Qui, de même, n’abandonne les sorts à l’aveuglement de la fortune ? Pourtant le Seigneur ne les abandonne pas, mais en revendique pour lui-même la disposition. Il nous enseigne que ce n’est par aucune puissance propre que les sorts sont jetés dans le pan de la robe et en sont tirés ; et ce qui seul pourrait être attribué au hasard, il déclare que cela lui appartient. Au même propos se rapporte un autre passage de Salomon : « Le pauvre et le trompeur se rencontrent ; c’est l’Éternel qui éclaire les yeux de l’un et de l’autre. » Car, bien que les pauvres et les riches soient mêlés dans le monde, cependant, comme leurs conditions respectives leur sont assignées par disposition divine, il suggère que Dieu, qui éclaire tous les hommes, n’est pas aveugle, et il exhorte ainsi les pauvres à la patience ; car ceux qui sont mécontents de leur sort s’efforcent de secouer le fardeau que Dieu leur a imposé. Ainsi encore un autre Prophète reprend les profanes qui attribuent à l’industrie humaine ou à la fortune que certains hommes demeurent dans l’obscurité et que d’autres s’élèvent aux honneurs : « Car ce n’est ni de l’orient, ni de l’occident, ni du midi, que vient l’élévation. Mais Dieu est celui qui juge : il abaisse l’un, et il élève l’autre. » Puisque Dieu ne peut se dépouiller de l’office de juge, il en conclut que c’est par le conseil secret de Dieu que les uns s’élèvent en dignité et que les autres demeurent dans le mépris.VI. But as we know that the world was made chiefly for the sake of mankind, we must also observe this end in the government of it. The Prophet Jeremiah exclaims, “I know that the way of man is not in himself: it is not in man that walketh to direct his steps.” And Solomon: “Man’s goings are of the Lord: how can a man then understand his own way?” Now, let them say that man is actuated by God according to the bias of his nature, but that he directs that influence according to his own pleasure. If this could be asserted with truth, man would have the free choice of his own ways. That, perhaps, they will deny, because he can do nothing independently of the power of God. But since it is evident that both the Prophet and Solomon ascribe to God choice and appointment, as well as power, this by no means extricates them from the difficulty. But Solomon, in another place, beautifully reproves this temerity of men, who predetermine on an end for themselves, without regard to God, as though they were not led by his hand: “The preparation of the heart in man,” says he, “and the answer of the tongue, is from the Lord.” It is, indeed, a ridiculous madness for miserable men to resolve on undertaking any work independently of God, whilst they cannot even speak a word but what he chooses. Moreover, the Scripture, more fully to express that nothing is transacted in the world but according to his destination, shows that those things are subject to him which appear most fortuitous. For what would you be more ready to attribute to chance, than when a limb broken off from a tree kills a passing traveller? But very different is the decision of the Lord, who acknowledges that he has delivered him into the hand of the slayer. Who, likewise, does not leave lots to the blindness of fortune? Yet the Lord leaves them not, but claims the disposal of them himself. He teaches us that it is not by any power of their own that lots are cast into the lap and drawn out; but the only thing which could be ascribed to chance, he declares to belong to himself. To the same purpose is another passage from Solomon: “The poor and the deceitful man meet together: the Lord enlighteneth the eyes of them both.” For although the poor and the rich are blended together in the world, yet, as their respective conditions are assigned to them by Divine appointment, he suggests that God, who enlightens all, is not blind, and thus exhorts the poor to patience; because those who are discontented with their lot, are endeavouring to shake off the burden imposed on them by God. Thus also another Prophet rebukes profane persons, who attribute it to human industry, or to fortune, that some men remain in obscurity, and others rise to honours: “Promotion cometh neither from the east, nor from the west, nor from the south. But God is the Judge; he putteth down one, and setteth up another.” Since God cannot divest himself of the office of a judge, hence he reasons, that it is from the secret counsel of God, that some rise to promotion, and others remain in contempt.

VII. De plus, les événements particuliers sont en général des preuves de la providence spéciale de Dieu. Dieu fit lever dans le désert un vent du midi pour amener au peuple une grande multitude d’oiseaux. Lorsqu’il voulut que Jonas fût jeté à la mer, il envoya un vent pour soulever une tempête. Ceux qui supposent que Dieu ne tient pas le gouvernail du monde diront que ce fut là une dérogation au cours ordinaire des choses. Mais la conclusion que j’en tire, c’est qu’aucun vent ne se lève ni ne souffle jamais que par le commandement spécial de Dieu. Car autrement il ne serait pas vrai qu’il fait des vents ses messagers et des flammes de feu ses serviteurs, qu’il prend les nuées pour son char et s’avance sur les ailes du vent, s’il ne dirigeait à son gré le cours des nuées comme celui des vents, et ne manifestait en eux la présence singulière de sa puissance. Ainsi encore il nous est enseigné ailleurs que, chaque fois que la mer est soulevée en tempête par les vents, ces agitations prouvent la présence spéciale de Dieu. « Il dit, et il fit souffler la tempête, qui souleva les flots de la mer. » « Il arrêta la tempête, ramena le calme, et les ondes se turent » ; comme en un autre lieu il proclame qu’il a frappé le peuple de vents brûlants. Ainsi, bien que les hommes soient naturellement doués de la faculté d’engendrer, Dieu veut qu’on reconnaisse comme l’effet de sa faveur spéciale qu’il laisse les uns sans postérité et donne des enfants aux autres ; car « le fruit des entrailles est une récompense ». C’est pourquoi Jacob dit à sa femme : « Suis-je à la place de Dieu, qui t’a refusé le fruit des entrailles ? » Mais, pour conclure : il n’y a rien de plus commun dans la nature que d’être nourris de pain. Or l’Esprit déclare non seulement que le produit de la terre est un don spécial de Dieu, mais que les hommes ne vivent pas de pain seulement ; car ils sont soutenus, non par l’abondance de leur nourriture, mais par la bénédiction secrète de Dieu ; de même que, au contraire, il menace de briser « le bâton du pain ». Et nous ne pourrions pas non plus présenter sérieusement une prière pour le pain quotidien, si Dieu ne nous fournissait la nourriture de sa main paternelle. C’est pourquoi le Prophète, pour convaincre les fidèles qu’en les nourrissant Dieu remplit le rôle d’un excellent père de famille, nous apprend qu’il « donne la nourriture à toute chair ». Enfin, lorsque nous entendons, d’une part, que « les yeux de l’Éternel sont sur les justes, et ses oreilles sont attentives à leurs cris », et, d’autre part, que « l’Éternel tourne sa face contre les méchants, pour retrancher de la terre leur souvenir », nous pouvons être assurés que toutes les créatures, en haut et en bas, sont prêtes à son service, afin qu’il les applique à tout usage qui lui plaît. De là nous concluons non seulement qu’il y a une providence générale de Dieu sur les créatures pour maintenir l’ordre de la nature, mais que, par son conseil admirable, elles sont toutes dirigées vers une fin précise et propre.VII. Moreover, particular events are in general proofs of the special providence of God. God raised in the desert a south wind, to convey to the people a large flock of birds. When he would have Jonah thrown into the sea, he sent forth a wind to raise a tempest. It will be said by them who suppose God not to hold the helm of the world, that this was a deviation from the common course of things. But the conclusion which I deduce from it is, that no wind ever rises or blows but by the special command of God. For otherwise it would not be true that he makes the winds his messengers, and a flame of fire his ministers, that he makes the clouds his chariot, and rides on the wings of the wind, unless he directed at his pleasure the course both of the clouds and of the winds, and displayed in them the singular presence of his power. Thus also we are elsewhere taught, that, whenever the sea is blown into a tempest by the winds, those commotions prove the special presence of God. “He commandeth and raiseth the stormy wind, which lifteth up the waves” of the sea. “Then he maketh the storm a calm, so that the waves thereof are still;” as in another place he proclaims, that he scourged the people with parching winds. Thus, whilst men are naturally endued with a power of generation, yet God will have it acknowledged as the effect of his special favour, that he leaves some without any posterity, and bestows children on others; for “the fruit of the womb is his reward.” Therefore Jacob said to his wife, “Am I in God’s stead, who hath withheld from thee the fruit of the womb?” But to conclude; there is nothing more common in nature, than for us to be nourished with bread. But the Spirit declares, not only that the produce of the earth is the special gift of God, but that men do not live by bread alone; because they are supported not by the abundance of their food, but by the secret benediction of God; as, on the contrary, he threatens that he will break “the stay of bread.” Nor, indeed, could we otherwise seriously offer a prayer for daily bread, if God did not supply us with food from his fatherly hand. The Prophet, therefore, to convince the faithful that in feeding them God acts the part of an excellent father of a family, informs us, that he “giveth food to all flesh.” Lastly, when we hear, on the one hand, that “the eyes of the Lord are upon the righteous, and his ears are open unto their cry,” and, on the other, that “the face of the Lord is against them that do evil, to cut off the remembrance of them from the earth,” we may be assured that all creatures, above and below, are ready for his service, that he may apply them to any use that he pleases. Hence we conclude, not only that there is a general providence of God over the creatures, to continue the order of nature, but that, by his wonderful counsel, they are all directed to some specific and proper end.

VIII. Ceux qui veulent rendre cette doctrine odieuse la calomnient comme si elle était la même que l’opinion des stoïciens sur le destin, ce qui fut aussi reproché autrefois à Augustin. Bien que nous répugnions à toute dispute de mots, nous n’admettons pas le terme de destin, tant parce qu’il est de cette espèce de termes nouveaux et profanes que Paul nous enseigne à éviter, que parce qu’ils s’efforcent de charger la vérité de Dieu de l’odieux qui s’y attache. Mais ce dogme nous est imputé faussement et malicieusement. Car nous n’imaginons pas, avec les stoïciens, une nécessité née d’un enchaînement perpétuel et d’une série embrouillée de causes contenues dans la nature ; mais nous faisons de Dieu l’Arbitre et le Gouverneur de toutes choses, lequel, dans sa propre sagesse, a décrété dès la plus lointaine éternité ce qu’il ferait, et maintenant, par sa propre puissance, exécute ce qu’il a décrété. D’où nous affirmons que non seulement le ciel et la terre et les créatures inanimées, mais aussi les délibérations et les volitions des hommes, sont gouvernées par sa providence de telle sorte qu’elles sont dirigées vers la fin qu’elle a fixée. Quoi donc ? diras-tu ; rien n’arrive-t-il fortuitement ou de façon contingente ? Je réponds que Basile le Grand a observé avec vérité que fortune et hasard sont des mots de païens, dont le sens ne doit pas occuper l’esprit des fidèles. Car si tout succès est bénédiction de Dieu, et la calamité et l’adversité sa malédiction, il ne reste dans les affaires humaines aucune place pour la fortune ou le hasard. Et nous devons prêter attention à cette déclaration d’Augustin : « Je ne suis pas content de moi, dit-il, pour avoir, dans mes traités contre les académiciens, si souvent mentionné la fortune, bien que je n’aie pas entendu par ce mot quelque déesse, mais une rencontre fortuite de choses extérieures, bonnes ou mauvaises. De là aussi ces mots, dont aucune religion n’interdit l’usage, comme peut-être, par hasard, d’aventure, qui doivent néanmoins être entièrement rapportés à la providence divine. Et sur ce point je ne me suis pas tu, remarquant que peut-être ce qu’on appelle communément fortune est réglé par un ordre secret, et que ce que nous appelons hasard n’est que ce dont nous ne connaissons pas la raison et la cause. Ainsi, en vérité, me suis-je exprimé ; mais je me repens d’avoir mentionné la fortune de cette manière, puisque je vois que les hommes sont habitués à une coutume très coupable : quand ils devraient dire : “Telle a été la volonté de Dieu”, ils disent : “Telle a été la volonté de la Fortune”. » Enfin, il soutient partout que, si quelque chose est laissé à la fortune, le monde tourne au hasard. Et bien qu’ailleurs il décide que toutes choses sont conduites en partie par le libre arbitre de l’homme, en partie par la providence de Dieu, il montre peu après que les hommes lui sont soumis et sont gouvernés par elle, posant comme principe que rien ne pourrait être plus absurde que qu’une chose arrive indépendamment de l’ordonnance de Dieu, parce qu’elle arriverait au hasard. Par ce raisonnement, il exclut aussi toute contingence dépendant de la volonté humaine ; et aussitôt après, il affirme plus expressément que nous ne devons chercher aucune cause à la volonté de Dieu. Mais en quel sens il faut entendre la permission, chaque fois qu’il la mentionne, cela apparaîtra par un passage où il prouve que la volonté de Dieu est la cause suprême et première de toutes choses, parce que rien n’arrive que par son commandement ou sa permission. Il ne suppose certainement pas que Dieu demeure un spectateur oisif qui décide de permettre quelque chose ; il y a intervention d’une volition réelle, si l’on me permet l’expression, qui autrement ne pourrait jamais être considérée comme une cause.VIII. Those who wish to bring an odium on this doctrine, calumniate it as the same with the opinion of the Stoics concerning fate, with which Augustine also was formerly reproached. Though we are averse to all contentions about words, yet we admit not the term fate; both because it is of that novel and profane kind which Paul teaches us to avoid, and because they endeavour to load the truth of God with the odium attached to it. But that dogma is falsely and maliciously charged upon us. For we do not, with the Stoics, imagine a necessity arising from a perpetual concatenation and intricate series of causes, contained in nature; but we make God the Arbiter and Governor of all things, who, in his own wisdom, has, from the remotest eternity, decreed what he would do, and now, by his own power, executes what he has decreed. Whence we assert, that not only the heaven and the earth, and inanimate creatures, but also the deliberations and volitions of men, are so governed by his providence, as to be directed to the end appointed by it. What then? you will say; does nothing happen fortuitously or contingently? I answer, that it was truly observed by Basil the Great, that fortune and chance are words of the heathen, with the signification of which the minds of the pious ought not to be occupied. For if all success be the benediction of God, and calamity and adversity his malediction, there is no room left in human affairs for fortune or chance. And we should attend to this declaration of Augustine: “I am not pleased with myself,” says he, “for having, in my treatises against the Academics, so frequently mentioned fortune, although I have not intended by that word any goddess, but a fortuitous occurrence of external things, either good or evil. Hence also such words, the use of which no religion prohibits, as perhaps, perchance, peradventure, which, nevertheless, must be entirely referred to the Divine providence. And on this I have not been silent, remarking that perhaps what is commonly termed fortune is regulated by a secret order, and that what we call chance is only that, with the reason and cause of which we are not acquainted. Thus, indeed, I have expressed myself; but I repent of having mentioned fortune in this manner, since I see that men are habituated to a very sinful custom: when they ought to say, ‘This was the will of God,’ they say, ‘This was the will of Fortune.’ ” Finally, he every where maintains, that if any thing be left to fortune, the world revolves at random. And though he elsewhere decides, that all things are conducted partly by the free will of man, partly by the providence of God, yet he just after shows that men are subject to it and governed by it, assuming as a principle that nothing could be more absurd, than for any thing to happen independently of the ordination of God; because it would happen at random. By this reasoning he excludes also any contingence dependent on the human will; and immediately after more expressly asserts that we ought not to inquire for any cause of the will of God. But in what sense permission ought to be understood, whenever it is mentioned by him, will appear from one passage; where he proves that the will of God is the supreme and first cause of all things, because nothing happens but by his command or permission. He certainly does not suppose God to remain an idle spectator, determining to permit any thing; there is an intervention of actual volition, if I may be allowed the expression, which otherwise could never be considered as a cause.

IX. Cependant, comme la lenteur de notre esprit est bien au-dessous de la sublimité de la providence divine, efforçons-nous de l’aider par une distinction. Je dis donc que, nonobstant l’ordonnance de toutes choses par le dessein certain et la direction de Dieu, elles sont pour nous fortuites : non que nous supposions que la fortune exerce quelque domination sur le monde et le genre humain et fasse tourbillonner toutes choses au hasard, car une telle folie doit être loin du cœur d’un chrétien ; mais parce que l’ordre, la raison, la fin et la nécessité des événements sont principalement cachés dans le dessein de Dieu et ne sont pas compris par l’esprit de l’homme, les choses qui doivent certainement arriver selon la volonté divine sont en quelque mesure fortuites. Car elles ne présentent pas d’autre apparence, qu’on les considère dans leur propre nature ou qu’on les estime selon notre connaissance et notre jugement. Supposons, par exemple, qu’un marchand, entré dans une forêt en compagnie d’honnêtes gens, s’éloigne imprudemment de ses compagnons et, suivant une mauvaise route, tombe entre les mains de brigands et soit assassiné. Sa mort n’a pas seulement été prévue par Dieu, mais aussi décrétée par lui. Car il est dit, non qu’il a prévu jusqu’à quelles limites s’étendrait la vie de chaque homme, mais qu’il « en a marqué le terme, qu’il ne saurait franchir ». Pourtant, autant que notre esprit est capable de comprendre, toutes ces circonstances paraissent fortuites. Quelle opinion un chrétien se formera-t-il sur ce cas ? Il considérera toutes les circonstances d’une telle mort comme fortuites dans leur nature ; mais il ne doutera pas que la providence de Dieu y a présidé et a dirigé la fortune vers cette fin. Le même raisonnement s’appliquera aux contingences futures. Toutes les choses futures nous étant incertaines, nous les tenons en suspens, comme si elles pouvaient arriver d’une manière ou d’une autre. Pourtant ce principe demeure fixé dans nos cœurs, qu’il n’y aura aucun événement que Dieu n’ait ordonné. C’est en ce sens que le mot hasard est souvent répété dans le livre de l’Ecclésiaste ; car, au premier regard, les hommes ne pénètrent pas jusqu’à la cause première, qui demeure profondément cachée. Et cependant la doctrine de l’Écriture touchant la providence secrète de Dieu n’a jamais été si complètement effacée du cœur des hommes que quelques étincelles n’en aient toujours brillé dans les ténèbres. Ainsi les devins philistins, bien qu’ils flottassent dans l’incertitude, attribuaient les accidents fâcheux en partie à Dieu, en partie à la fortune. « Si l’arche, disent-ils, monte par ce chemin, nous saurons que c’est Dieu qui nous a fait ce grand mal ; sinon, c’est que cela nous est arrivé par hasard. » Ils montrèrent une grande folie, certes, en recourant à la fortune après avoir été trompés par la divination ; mais en même temps nous les voyons retenus, de sorte qu’ils n’osent supposer que l’affliction qui les avait frappés était fortuite. Mais comment Dieu, par les rênes de sa providence, dirige tous les événements selon son bon plaisir, cela apparaîtra par un exemple éclatant. Au moment même où David avait été rejoint dans le désert de Maon, voici que les Philistins firent irruption dans le pays, et Saül fut contraint de se retirer. Si Dieu, pourvoyant à la sûreté de son serviteur, mit cet obstacle sur le chemin de Saül, alors certes, bien que les Philistins aient pu prendre les armes soudainement et contre toute attente humaine, nous ne dirons pas que cela arriva par hasard ; mais ce qui nous semble une contingence, la foi reconnaîtra que ce fut une impulsion secrète de Dieu. Il n’apparaît pas toujours, certes, une raison semblable ; mais il faut tenir pour indubitablement certain que toutes les révolutions visibles dans le monde procèdent de l’exercice secret de la puissance divine. Ce que Dieu décrète doit nécessairement arriver ; et pourtant ce n’est pas par une nécessité absolue ou naturelle. Nous en trouvons un exemple familier au sujet des os de Christ. Puisqu’il avait un corps semblable au nôtre, aucun homme raisonnable ne niera que ses os pouvaient être brisés ; et pourtant qu’ils fussent brisés était impossible. De là, encore, nous voyons que les distinctions de nécessité relative et absolue, ainsi que de nécessité du conséquent et de la conséquence, n’ont pas été inventées sans raison dans les écoles ; puisque Dieu fit les os de son Fils capables d’être brisés, et pourtant les avait exemptés d’être réellement brisés, et empêcha ainsi, par la nécessité de son dessein, ce qui aurait pu naturellement arriver.IX. Yet, since the dulness of our minds is very much below the sublimity of the Divine providence, let us endeavour to assist them by a distinction. I say, then, that, notwithstanding the ordination of all things by the certain purpose and direction of God, yet to us they are fortuitous: not that we suppose fortune holds any dominion over the world and mankind, and whirls about all things at random, for such folly ought to be far from the breast of a Christian; but because the order, reason, end, and necessity of events are chiefly concealed in the purpose of God, and not comprehended by the mind of man, those things are in some measure fortuitous, which must certainly happen according to the Divine will. For they present no other appearance, whether they are considered in their own nature, or are estimated according to our knowledge and judgment. Let us suppose, for example, that a merchant, having entered a wood in the company of honest men, imprudently wanders from his companions, and, pursuing a wrong course, falls into the hands of robbers, and is murdered. His death was not only foreseen by God, but also decreed by him. For it is said, not that he has foreseen to what limits the life of every man would extend, but that he “hath appointed bounds which he cannot pass.” Yet, as far as our minds are capable of comprehending, all these circumstances appear fortuitous. What opinion shall a Christian form on this case? He will consider all the circumstances of such a death as in their nature fortuitous; yet he will not doubt that the providence of God presided, and directed fortune to that end. The same reasoning will apply to future contingencies. All future things being uncertain to us, we hold them in suspense, as though they might happen either one way or another. Yet this remains a fixed principle in our hearts, that there will be no event which God has not ordained. In this sense the word chance is frequently repeated in the book of Ecclesiastes; because, on the first view, men penetrate not to the first cause, which lies deeply concealed. And yet the doctrine of the Scripture respecting the secret providence of God, has never been so far obliterated from the hearts of men, but that some sparks of it always shone in the darkness. Thus the Philistine sorcerers, though they fluctuated in uncertainty, ascribed adverse accidents partly to God, partly to fortune. “If the ark,” say they, “goeth up by that way, we shall know that God hath done us this great evil; but if not, it was a chance that happened to us.” They betrayed great folly, indeed, after having been deceived by divination, to have recourse to fortune; yet at the same time, we see them restrained, so that they cannot dare to suppose the affliction which had befallen them was fortuitous. But how God, by the reins of his providence, directs all events according to his own pleasure, will appear by an eminent example. At the very same instant of time when David had been overtaken in the wilderness of Maon, behold, the Philistines made an irruption into the land, and Saul was compelled to depart. If God, consulting the safety of his servant, laid this impediment in the way of Saul, then, surely, though the Philistines might have taken up arms suddenly, and contrary to human expectation, yet we will not say that this happened by chance; but what to us seems a contingency, faith will acknowledge to have been a secret impulse of God. It is not always, indeed, that there appears a similar reason; but it should be considered as indubitably certain, that all the revolutions visible in the world proceed from the secret exertion of the Divine power. What God decrees, must necessarily come to pass; yet it is not by absolute or natural necessity. We find a familiar example in respect to the bones of Christ. Since he possessed a body like ours, no reasonable man will deny that his bones were capable of being broken; yet that they should be broken was impossible. Hence, again, we perceive that the distinctions of relative and absolute necessity, as well as necessity of consequent and of consequence, were not without reason invented in the schools; since God made the bones of his Son capable of being broken, which, however, he had exempted from being actually broken, and thus prevented, by the necessity of his purpose, what might naturally have come to pass.

Livre I. Chapitre XVII. La juste application de cette doctrine, pour qu’elle nous soit utile.Book I. Chapter XVII. The Proper Application of This Doctrine to Render It Useful to Us.

[Sections I–VI omises.][Sections I–VI omitted.]

VII. Le serviteur de Dieu, encouragé par ces promesses et ces exemples, y ajoutera les témoignages qui nous apprennent que tous les hommes sont soumis à sa puissance, soit pour disposer leurs esprits en notre faveur, soit pour retenir leur malice afin qu’elle ne nous nuise pas. Car c’est le Seigneur qui nous donne la faveur, non seulement auprès de nos amis, mais aussi aux yeux des Égyptiens ; et il sait dompter, par divers moyens, la fureur de nos ennemis. Tantôt il les prive d’intelligence, de sorte qu’ils ne peuvent former aucun dessein sensé ou prudent ; comme lorsqu’il envoya Satan remplir de mensonge la bouche de tous les prophètes pour tromper Achab ; il frappa Roboam d’aveuglement par le conseil des jeunes gens, afin que par sa propre folie il fût dépouillé de son royaume. Tantôt, lorsqu’il leur accorde l’intelligence, il les terrifie et les décourage de telle sorte qu’ils ne peuvent ni résoudre ni entreprendre ce qu’ils ont conçu. Tantôt aussi, lorsqu’il leur a permis de tenter ce que leur rage et leur passion leur inspiraient, il brise à propos leur élan, ne leur permettant pas de mener leurs desseins à terme. C’est ainsi qu’il fit échouer avant le temps le conseil d’Achitophel, qui aurait été fatal à David. Ainsi encore il prend soin de gouverner toutes les créatures pour le bien et la sûreté de son peuple, et même le diable, qui, nous le voyons, n’osa rien tenter contre Job sans sa permission et son commandement. Les conséquences nécessaires de cette connaissance sont la reconnaissance dans la prospérité, la patience dans l’adversité et une merveilleuse sécurité quant à l’avenir. Tout événement heureux et agréable, l’homme pieux l’attribuera donc entièrement à Dieu, qu’il reçoive sa bienfaisance par le ministère des hommes ou par le secours de créatures inanimées. Car telle sera la réflexion de son esprit : « C’est certainement le Seigneur qui a incliné leurs cœurs à me favoriser, qui les a unis à moi pour être les instruments de sa bonté envers moi. » Dans l’abondance des fruits de la terre, il considérera que c’est le Seigneur qui regarde le ciel, afin que le ciel regarde la terre, et que la terre, à son tour, regarde ses propres productions ; dans les autres choses, il ne doutera pas que seule la bénédiction divine soit la cause de toute prospérité ; et il ne supportera pas d’être ingrat après tant d’avertissements.VII. The servant of God, encouraged by these promises and examples, will add the testimonies, which inform us that all men are subject to his power, either to conciliate their minds in our favour, or to restrain their malice from being injurious. For it is the Lord who gives us favour, not only with our friends, but also in the eyes of the Egyptians; and he knows how to subdue, by various methods, the fury of our enemies. Sometimes he deprives them of understanding, so that they can form no sober or prudent plans; as he sent Satan to fill the mouths of all the prophets with falsehood, in order to deceive Ahab: he infatuated Rehoboam by the counsel of the young men, that through his own folly he might be spoiled of his kingdom. Sometimes, when he grants them understanding, he so terrifies and dispirits them, that they can neither determine nor undertake what they have conceived. Sometimes, also, when he has permitted them to attempt what their rage and passion prompted, he opportunely breaks their impetuosity, not suffering them to proceed to the accomplishment of their designs. Thus he prematurely defeated the counsel of Ahithophel, which would have been fatal to David. Thus, also, he takes care to govern all creatures for the benefit and safety of his people, even the devil himself, who, we see, dared not to attempt any thing against Job, without his permission and command. The necessary consequences of this knowledge are, gratitude in prosperity, patience in adversity, and a wonderful security respecting the future. Every prosperous and pleasing event, therefore, the pious man will ascribe entirely to God, whether his beneficence be received through the ministry of men, or by the assistance of inanimate creatures. For this will be the reflection of his mind: “It is certainly the Lord that has inclined their hearts to favour me, that has united them to me to be the instruments of his benignity towards me.” In an abundance of the fruits of the earth, he will consider, that it is the Lord who regards the heaven, that the heaven may regard the earth, that the earth, also, may regard its own productions: in other things he will not doubt that it is the Divine benediction alone which is the cause of all prosperity; nor will he bear to be ungrateful after so many admonitions.

VIII. Si quelque adversité lui survient, dans ce cas aussi il élèvera aussitôt son cœur vers Dieu, dont la main est la plus capable de nous imprimer la patience et une paisible modération d’esprit. Si Joseph s’était arrêté à considérer la perfidie de ses frères, il n’aurait jamais pu retrouver pour eux son affection fraternelle. Mais, comme il tourna son esprit vers le Seigneur, il oublia leurs offenses, et fut si porté à la douceur et à la clémence qu’il alla jusqu’à les consoler de lui-même, en disant : « Ce n’est pas vous qui m’avez envoyé ici, mais c’est Dieu qui m’a envoyé devant vous pour vous sauver la vie. Vous aviez médité de me faire du mal ; Dieu l’a changé en bien. » Si Job avait regardé aux Chaldéens qui le tourmentaient, il se serait enflammé de vengeance ; mais, reconnaissant en même temps l’événement comme l’œuvre du Seigneur, il se consola par cette très belle parole : « L’Éternel a donné, et l’Éternel a ôté ; que le nom de l’Éternel soit béni ! » Ainsi David, assailli par Schimeï de paroles outrageantes et de pierres, s’il avait borné ses regards à l’homme, aurait excité ses soldats à venger l’injure ; mais, comprenant que cela ne se faisait pas sans l’instigation du Seigneur, il les apaise plutôt : « Qu’il maudisse, dit-il, car c’est l’Éternel qui lui a dit : Maudis David ! » En un autre lieu, il impose le même frein à l’excès de sa douleur : « Je reste muet, dit-il, je n’ouvre pas la bouche, car c’est toi qui agis. » S’il n’y a pas de remède plus efficace contre la colère et l’impatience, certes celui-là n’a pas fait un petit progrès qui a appris, en pareil cas, à méditer sur la providence divine, afin de pouvoir en tout temps ramener son esprit à cette considération : « C’est la volonté du Seigneur ; il faut donc la supporter ; non seulement parce que la résistance est illégitime et vaine, mais parce qu’il ne veut rien qui ne soit à la fois juste et utile. » La conclusion de tout cela est que, lorsque nous souffrons des injures de la part des hommes, oubliant leur malice, qui ne ferait qu’exaspérer notre douleur et pousser nos esprits à la vengeance, nous devons nous souvenir de monter jusqu’à Dieu, et apprendre à tenir pour une vérité certaine que tout ce que nos ennemis ont commis criminellement contre nous a été permis et dirigé par sa juste dispensation. Pour nous retenir de rendre injure pour injure, Paul nous avertit sagement que notre lutte n’est pas contre la chair et le sang, mais contre un ennemi spirituel, le diable, afin que nous nous préparions au combat. Mais l’avertissement le plus utile pour apaiser tous les élans du ressentiment, c’est que Dieu arme pour le conflit tant le diable que tous les méchants, et siège lui-même comme arbitre du combat, pour exercer notre patience. Mais si les calamités et les misères qui nous accablent surviennent sans l’intervention des hommes, rappelons-nous la doctrine de la loi, que tout événement heureux procède de la bénédiction de Dieu, et que tous les événements contraires sont ses malédictions ; et tremblons devant cette terrible menace : « Si vous me résistez, je vous résisterai aussi » ; paroles qui reprennent notre stupidité lorsque, selon les idées communes de la chair, estimant fortuit tout événement, heureux ou contraire, nous ne sommes ni animés au culte de Dieu par ses bienfaits, ni poussés à la repentance par ses châtiments. Telle est la raison des vives remontrances de Jérémie et d’Amos, parce que les Juifs supposaient que les événements bons et mauvais arrivaient sans aucune disposition de Dieu. Au même propos se rapporte ce passage d’Ésaïe : « Je forme la lumière, et je crée les ténèbres ; je fais la paix, et je crée le malheur ; moi, l’Éternel, je fais toutes ces choses. »VIII. If any adversity befall him, in this case, also, he will immediately lift up his heart to God, whose hand is most capable of impressing us with patience and placid moderation of mind. If Joseph had dwelt on a review of the perfidy of his brethren, he never could have recovered his fraternal affection for them. But as he turned his mind to the Lord, he forgot their injuries, and was so inclined to mildness and clemency, as even voluntarily to administer consolation to them, saying, “It was not you that sent me hither, but God did send me before you to save your lives. Ye thought evil against me; but God meant it unto good.” If Job had regarded the Chaldeans, by whom he was molested, he had been inflamed to revenge; but recognizing the event at the same time as the work of the Lord, he consoled himself with this very beautiful observation: “The Lord gave, and the Lord hath taken away; blessed be the name of the Lord.” Thus David, when assailed by Shimei with reproachful language and with stones, if he had confined his views to man, would have animated his soldiers to retaliate the injury; but understanding that it was not done without the instigation of the Lord, he rather appeases them: “Let him curse,” says he, “because the Lord hath said unto him, Curse David.” In another place he imposes the same restraint on the intemperance of his grief: “I was dumb,” says he, “I opened not my mouth; because thou didst it.” If there be no more efficacious remedy for anger and impatience, surely that man has made no small proficiency, who has learned in this case to meditate on the Divine providence, that he may be able at all times to recall his mind to this consideration: “It is the will of the Lord, therefore it must be endured; not only because resistance is unlawful and vain, but because he wills nothing but what is both just and expedient.” The conclusion of the whole is this—that, when we suffer injuries from men, forgetting their malice, which would only exasperate our grief and instigate our minds to revenge, we should remember to ascend to God, and learn to account it a certain truth, that whatever our enemies have criminally committed against us, has been permitted and directed by his righteous dispensation. To restrain us from retaliating injuries, Paul prudently admonishes us that our contention is not with flesh and blood, but with a spiritual enemy, the devil, in order that we may prepare ourselves for the contest. But this admonition is the most useful in appeasing all the sallies of resentment, that God arms for the conflict both the devil and all wicked men, and sits himself as the arbiter of the combat, to exercise our patience. But if the calamities and miseries which oppress us happen without the interposition of men, let us recollect the doctrine of the law, that every prosperous event proceeds from the benediction of God, but that all adverse ones are his maledictions; and let us tremble at that awful denunciation, “If ye will walk contrary unto me, then will I also walk contrary unto you;” language which reproves our stupidity, while, according to the common apprehensions of the flesh, esteeming every event, both prosperous and adverse, to be fortuitous, we are neither animated to the worship of God by his benefits, nor stimulated to repentance by his corrections. This is the reason of the sharp expostulations of Jeremiah and of Amos, because the Jews supposed that both good and evil events came to pass without any appointment of God. To the same purpose is this passage of Isaiah: “I form the light, and create darkness: I make peace, and create evil: I the Lord do all these things.”

IX. Cependant, en même temps, l’homme pieux ne négligera pas les causes inférieures. Et, parce qu’il tient pour ministres de la bonté divine ceux dont il a reçu quelque bienfait, il ne les laissera pas pour autant sans égard, comme s’ils ne méritaient aucune reconnaissance pour leur bonté ; mais il sentira et reconnaîtra volontiers son obligation envers eux, et s’efforcera de la leur rendre selon que ses moyens et l’occasion le permettront. Enfin, il révérera et louera Dieu comme l’Auteur principal des bienfaits reçus, mais honorera les hommes comme ses ministres ; et il comprendra, ce qui est en effet le cas, que la volonté de Dieu l’a mis dans l’obligation envers les personnes par le moyen desquelles il a plu au Seigneur de lui communiquer ses bienfaits. S’il subit quelque perte par négligence ou par imprudence, il conclura que cela est arrivé selon la volonté divine, mais il s’en imputera aussi la faute. Si quelqu’un, dont il avait le devoir de prendre soin et qu’il a traité avec négligence, est emporté par la maladie, bien qu’il ne puisse ignorer que cette personne avait atteint les limites qu’il lui était impossible de franchir, il n’en fera pas une excuse pour atténuer sa faute ; mais, parce qu’il n’a pas fidèlement accompli son devoir envers elle, il la considérera comme ayant péri par sa coupable négligence. Bien moins encore, lorsque la fraude et la malice préméditée apparaissent dans un meurtre ou un vol, excusera-t-il ces énormités sous prétexte de la providence divine : dans le même crime, il contemplera distinctement la justice de Dieu et l’iniquité de l’homme, selon qu’elles s’y découvrent respectivement. Mais c’est principalement à l’égard des choses futures qu’il portera son attention sur les causes inférieures de cette espèce. Car il mettra au nombre des bénédictions du Seigneur de n’être pas dépourvu des secours humains dont il peut user pour sa propre sûreté ; il ne sera donc ni lent à prendre conseil, ni négligent à implorer l’aide de ceux qu’il voit capables de le secourir ; mais, considérant toutes les créatures qui peuvent lui être utiles à quelque égard comme autant de dons du Seigneur, il en usera comme des instruments légitimes de la providence divine. Et, comme il est incertain de l’issue de ses entreprises, sauf qu’il sait que le Seigneur pourvoira en toutes choses à son bien, il vise avec soin ce qui, selon le meilleur jugement qu’il puisse former, sera à son avantage. Dans la conduite de ses délibérations, il ne se laissera pas emporter par sa propre opinion, mais se recommandera et s’abandonnera à la sagesse de Dieu, afin d’être dirigé par sa conduite vers la juste fin. Mais il ne placera pas sa confiance dans les secours extérieurs au point, s’il les possède, de s’y reposer en toute sécurité, ou, s’il en est dépourvu, de trembler de désespoir. Car son esprit sera toujours fixé uniquement sur la providence divine, et il ne se laissera détourner de sa ferme contemplation par aucune considération des choses présentes. Ainsi Joab, bien qu’il reconnaisse que l’issue de la bataille dépend de la volonté et de la puissance de Dieu, ne s’abandonne pas à l’inaction, mais accomplit avec soin tous les devoirs de sa charge, et laisse l’issue à la décision divine. « Montrons du courage, dit-il, pour notre peuple et pour les villes de notre Dieu, et que l’Éternel fasse ce qui lui semblera bon ! » Cette connaissance nous dépouillera de la témérité et de la fausse confiance, et nous excitera à invoquer Dieu continuellement ; elle soutiendra aussi nos esprits d’une bonne espérance, afin que, sans hésiter, nous puissions mépriser avec assurance et grandeur d’âme tous les dangers qui nous entourent.IX. Yet at the same time a pious man will not overlook inferior causes. Nor, because he accounts those from whom he has received any benefit, the ministers of the Divine goodness, will he therefore pass them by unnoticed, as though they deserved no thanks for their kindness; but will feel, and readily acknowledge, his obligation to them, and study to return it as ability and opportunity may permit. Finally, he will reverence and praise God as the principal Author of benefits received, but will honour men as his ministers; and will understand, what, indeed, is the fact, that the will of God has laid him under obligations to those persons by whose means the Lord has been pleased to communicate his benefits. If he suffer any loss either through negligence or through imprudence, he will conclude that it happened according to the Divine will, but will also impute the blame of it to himself. If any one be removed by disease, whom, while it was his duty to take care of him, he has treated with neglect,—though he cannot be ignorant that that person had reached those limits which it was impossible for him to pass, yet he will not make this a plea to extenuate his guilt; but, because he has not faithfully performed his duty towards him, will consider him as having perished through his criminal negligence. Much less, when fraud and preconceived malice appear in the perpetration either of murder or of theft, will he excuse those enormities under the pretext of the Divine providence: in the same crime he will distinctly contemplate the righteousness of God and the iniquity of man, as they respectively discover themselves. But it is principally in regard to things future that he will direct his attention to inferior causes of this kind. For he will rank it among the blessings of the Lord, not to be destitute of human aids which he may use for his own safety; he will neither be remiss, therefore, in taking the advice, nor negligent in imploring the help, of those whom he perceives to be capable of affording him assistance; but, considering all the creatures, that can in any respect be serviceable to him, as so many gifts from the Lord, he will use them as the legitimate instruments of the Divine providence. And as he is uncertain respecting the issue of his undertakings, except that he knows that the Lord will in all things provide for his good, he studiously aims at what, according to the best judgment he can form, will be for his advantage. Nor, in conducting his deliberations, will he be carried away by his own opinion, but will recommend and resign himself to the wisdom of God, that he may be directed by its guidance to the right end. But he will not place his confidence in external helps to such a degree as, if possessed of them, securely to rely on them, or, if destitute of them, to tremble with despair. For his mind will always be fixed solely on the Divine providence, nor will he suffer himself to be seduced from a steady contemplation of it, by any consideration of present things. Thus Joab, though he acknowledges the event of battle to depend on the will and the power of God, yet surrenders not himself to inactivity, but sedulously executes all the duties of his office, and leaves the event to the Divine decision. “Let us play the men,” says he, “for our people, and for the cities of our God; and the Lord do that which seemeth him good.” This knowledge will divest us of temerity and false confidence, and excite us to continual invocations of God; it will also support our minds with a good hope, that without hesitation we may securely and magnanimously despise all the dangers which surround us.

X. C’est en cela que se découvre l’inestimable bonheur de l’esprit pieux. La vie humaine est assiégée de maux innombrables et menacée de mille morts. Sans aller au-delà de nous-mêmes : puisque notre corps est le réceptacle de mille maladies, et qu’il contient et nourrit même les causes des maladies, l’homme doit inévitablement porter avec lui la destruction sous des formes sans nombre, et prolonger une vie pour ainsi dire enveloppée dans la mort. Car que dire d’autre d’une vie où ni le froid ni le chaud, à quelque degré considérable, ne peuvent être supportés sans danger ? Or, de quelque côté que tu te tournes, tous les objets qui t’entourent non seulement sont indignes de ta confiance, mais te menacent presque ouvertement et semblent t’annoncer une mort immédiate. Embarque-toi sur un navire : il n’y a qu’un pas entre toi et la mort. Monte à cheval : qu’un pied glisse, et ta vie est en danger. Marche dans les rues d’une ville : tu es exposé à autant de dangers qu’il y a de tuiles sur les toits. S’il y a une arme tranchante dans ta main ou dans celle de ton ami, le péril est manifeste. Tous les animaux féroces que tu vois sont armés pour ta perte. Si tu cherches à t’enfermer dans un jardin entouré d’une bonne clôture et n’offrant que des délices, même là se cache parfois un serpent. Ta maison, perpétuellement exposée au feu, te menace le jour de la pauvreté, et la nuit de s’écrouler sur ta tête. Ta terre, exposée à la grêle, au gel, à la sécheresse et à diverses tempêtes, te menace de stérilité et de sa compagne, la famine. J’omets le poison, la trahison, le brigandage et la violence ouverte, qui en partie nous assiègent à la maison et en partie nous poursuivent au-dehors. Au milieu de ces difficultés, l’homme ne doit-il pas être très misérable, lui qui est à demi mort tant qu’il vit, et qui est découragé et alarmé comme s’il avait une épée perpétuellement appliquée sur la gorge ? Tu diras que ces choses arrivent rarement, ou du moins pas toujours, ni à tout homme, et jamais toutes à la fois. Je l’accorde ; mais, comme nous sommes avertis par les exemples d’autrui qu’il est possible qu’elles nous arrivent aussi, et que nous n’avons pas plus droit que d’autres à en être exempts, nous devons inévitablement les redouter comme des événements auxquels nous pouvons nous attendre. Que peux-tu imaginer de plus calamiteux qu’une telle crainte ? En outre, c’est faire injure à Dieu que de dire qu’il a exposé l’homme, la plus noble de ses créatures, à l’aveuglement et à la témérité de la fortune. Mais je n’entends parler ici que de la misère que l’homme doit éprouver s’il est soumis à l’empire de la fortune.X. Herein is discovered the inestimable felicity of the pious mind. Human life is beset by innumerable evils, and threatened with a thousand deaths. Not to go beyond ourselves,—since our body is the receptacle of a thousand diseases, and even contains and fosters the causes of diseases, a man must unavoidably carry about with him destruction in unnumbered forms, and protract a life which is, as it were, involved in death. For what else can you say of it, when neither cold nor heat in any considerable degree can be endured without danger? Now, whithersoever you turn, all the objects around you are not only unworthy of your confidence, but almost openly menace you, and seem to threaten immediate death. Embark in a ship; there is but a single step between you and death. Mount a horse; the slipping of one foot endangers your life. Walk through the streets of a city; you are liable to as many dangers as there are tiles on the roofs. If there be a sharp weapon in your hand, or that of your friend, the mischief is manifest. All the ferocious animals you see are armed for your destruction. If you endeavour to shut yourself in a garden surrounded with a good fence, and exhibiting nothing but what is delightful, even there sometimes lurks a serpent. Your house, perpetually liable to fire, menaces you by day with poverty, and by night with falling on your head. Your land, exposed to hail, frost, drought, and various tempests, threatens you with sterility, and with its attendant, famine. I omit poison, treachery, robbery, and open violence, which partly beset us at home, and partly pursue us abroad. Amidst these difficulties, must not man be most miserable, who is half dead while he lives, and is dispirited and alarmed as though he had a sword perpetually applied to his neck? You will say that these things happen seldom, or certainly not always, nor to every man, but never all at once. I grant it; but as we are admonished by the examples of others, that it is possible for them to happen also to us, and that we have no more claim to exemption from them than others, we must unavoidably dread them as events that we may expect. What can you imagine more calamitous than such a dread? Besides, it is an insult to God to say that he has exposed man, the noblest of his creatures, to the blindness and temerity of fortune. But here I intend to speak only of the misery which man must feel, if he be subject to the dominion of fortune.

XI. Au contraire, lorsque cette lumière de la providence divine a une fois brillé sur un homme pieux, il est soulagé et délivré non seulement de l’extrême anxiété et de la crainte dont il était auparavant accablé, mais de tout souci. Car, autant il redoute avec raison la fortune, autant il ose se confier sans crainte à Dieu. Voici, dis-je, sa consolation : comprendre que son Père céleste retient toutes choses par sa puissance, gouverne toutes choses par sa volonté et règle toutes choses par sa sagesse, de telle manière que rien ne peut arriver que par sa disposition ; et, de plus, que Dieu l’a pris sous sa protection et l’a confié à la garde des anges, de sorte qu’il ne peut subir aucun dommage de l’eau, du feu ou de l’épée, sinon autant qu’il plaira au divin Gouverneur de le permettre. Car ainsi chante le psalmiste : « C’est lui qui te délivre du filet de l’oiseleur, de la peste et de ses ravages. Il te couvrira de ses plumes, et tu trouveras un refuge sous ses ailes ; sa fidélité est un bouclier et une cuirasse. Tu ne craindras ni les terreurs de la nuit, ni la flèche qui vole de jour, ni la peste qui marche dans les ténèbres, ni la contagion qui frappe en plein midi. » De là procède aussi cette confiance avec laquelle les saints se glorifient : « L’Éternel est pour moi, je ne crains rien : que peuvent me faire des hommes ? L’Éternel est le soutien de ma vie : de qui aurais-je peur ? Si une armée se campait contre moi ; quand je marche dans la vallée de l’ombre de la mort, je ne crains aucun mal. » D’où vient que leur sécurité demeure inébranlable, tandis que le monde semble tourner au hasard, sinon de ce qu’ils savent que le Seigneur agit partout, et qu’ils se confient en ses œuvres comme leur étant bienfaisantes ? Or, lorsque leur sûreté est attaquée, soit par le diable, soit par des hommes méchants, s’ils n’étaient soutenus par le souvenir et la contemplation de la providence, ils défailliraient nécessairement et aussitôt. Mais lorsqu’ils se souviennent que le diable et toute l’armée des méchants sont à tous égards si bien retenus par la puissance divine qu’ils ne peuvent ni concevoir aucune hostilité contre nous, ni, après l’avoir conçue, former un plan pour l’exécuter, ni même remuer un doigt pour exécuter un tel plan, sinon autant qu’il le leur a permis, et même commandé ; et qu’ils ne sont pas seulement liés par ses chaînes, mais contraints aussi de le servir, ils ont une source abondante de consolation. Car, de même qu’il appartient au Seigneur d’armer leur fureur et de la diriger contre tous les objets qu’il lui plaît, de même il lui appartient d’en fixer les limites, afin qu’ils ne jouissent pas d’un triomphe sans bornes selon leur propre volonté. Affermi dans cette persuasion, Paul, en un lieu, fit dépendre son voyage de la permission de Dieu, alors qu’en un autre il déclarait en avoir été empêché par Satan. S’il avait seulement dit que Satan était l’obstacle, il aurait paru lui attribuer trop de pouvoir, comme s’il était capable de renverser les desseins de Dieu ; mais, lorsqu’il déclare que Dieu est l’arbitre de la permission duquel dépendent tous les voyages, il montre en même temps que Satan, avec toutes ses machinations, ne peut rien accomplir sinon par sa permission. Pour la même raison, David, à cause des vicissitudes diverses et constantes de la vie, se retire dans cet asile : « Mes temps sont dans ta main. » Il aurait pu mentionner le cours de la vie, ou le temps au singulier ; mais par le mot temps, au pluriel, il voulait exprimer que, si instable que soit la condition des hommes, toutes les vicissitudes qui surviennent sont sous le gouvernement de Dieu. C’est pourquoi Retsin et le roi d’Israël, lorsque, après avoir uni leurs forces pour la destruction de Juda, ils ressemblaient à des brandons allumés pour consumer et ruiner le pays, sont appelés par le Prophète « deux bouts de tisons fumants », qui ne peuvent rien faire d’autre que jeter un peu de fumée. Ainsi Pharaon, alors que ses richesses, sa force et la multitude de ses troupes le rendaient redoutable à tous, est lui-même comparé à un monstre marin, et ses troupes à des poissons. C’est pourquoi Dieu annonce qu’il prendra le chef et son armée avec son hameçon et les tirera où il lui plaira. Enfin, pour ne pas m’arrêter davantage sur cette partie du sujet, tu verras aisément, si tu l’examines, que l’ignorance de la providence est la plus grande des misères, mais que sa connaissance s’accompagne du plus haut bonheur.XI. On the contrary, when this light of Divine providence has once shined on a pious man, he is relieved and delivered not only from the extreme anxiety and dread with which he was previously oppressed, but also from all care. For, as he justly dreads fortune, so he ventures securely to commit himself to God. This, I say, is his consolation, to apprehend that his heavenly Father restrains all things by his power, governs all things by his will, and regulates all things by his wisdom, in such a manner, that nothing can happen but by his appointment; moreover, that God has taken him under his protection, and committed him to the care of angels, so that he can sustain no injury from water, or fire, or sword, any further than the Divine Governor may be pleased to permit. For thus sings the Psalmist: “Surely he shall deliver thee from the snare of the fowler, and from the noisome pestilence. He shall cover thee with his feathers, and under his wings shalt thou trust: his truth shall be thy shield and buckler. Thou shalt not be afraid for the terror by night; nor for the arrow that flieth by day; nor for the pestilence that walketh in darkness; nor for the destruction that wasteth at noonday.” Hence also proceeds that confidence of glorying in the saints: “The Lord is on my side; I will not fear what man can do unto me. The Lord is the strength of my life; of whom shall I be afraid? Though a host should encamp against me—though I walk through the valley of the shadow of death, I will fear no evil.” How is it that their security remains unshaken, while the world appears to be revolving at random, but because they know that the Lord is universally operative, and confide in his operations as beneficial to them? Now, when their safety is attacked, either by the devil or by wicked men, if they were not supported by the recollection and contemplation of providence, they must necessarily and immediately faint. But when they recollect, that the devil and the whole army of the wicked are in every respect so restrained by the Divine power, that they can neither conceive of any hostility against us, nor, after having conceived it, form a plan for its accomplishment, nor even move a finger towards the execution of such plan, any further than he has permitted, and even commanded them; and that they are not only bound by his chains, but also compelled to do him service,—they have an abundant source of consolation. For as it belongs to the Lord to arm their fury, and to direct it to whatever objects he pleases, so it also belongs to him to fix its limits, that they may not enjoy an unbounded triumph according to their own wills. Established in this persuasion, Paul determined his journey in one place by the permission of God, which in another he had declared was prevented by Satan. If he had only said that Satan was the obstacle, he would have appeared to attribute too much power to him, as though he were able to subvert the purposes of God; but when he states God to be the arbiter, on whose permission all journeys depend, he at the same time shows, that Satan, with all his machinations, can effect nothing but by his permission. For the same reason, David, on account of the various and constant vicissitudes of life, betakes himself to this asylum: “My times are in thy hand.” He might have mentioned either the course of life, or time, in the singular number; but by the word times he intended to express, that, however unstable the condition of men may be, all the vicissitudes which take place are under the government of God. For which reason Rezin and the king of Israel, when, after the junction of their forces for the destruction of Judah, they resembled firebrands kindled to consume and ruin the land, are called by the Prophet “smoking firebrands,” which can do nothing but emit a little smoke. Thus Pharaoh, when his riches, his strength, and the multitude of his forces, rendered him formidable to all, is himself compared to a sea-monster, and his forces to fishes. Therefore God denounces that he will take both the captain and his army with his hook, and draw them whither he pleases. Finally, to dwell no longer on this part of the subject, you will easily perceive, on examination, that ignorance of providence is the greatest of miseries, but that the knowledge of it is attended with the highest felicity.

[Sections XII–XIV omises.][Sections XII–XIV omitted.]

4. La chute, le péché originel et la volonté captive4. The Fall, Original Sin and the Bound Will

Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion (édition latine définitive, 1559 ; traduction anglaise de John Allen, 1813 ; Projet Gutenberg n° 45001), Livre II, chapitre I, complet (sections I–XI), et chapitre II, sections I, XII et XXVI–XXVII (sections II–XI et XIII–XXV omises) : la nature du péché d’Adam, la définition du péché originel, la corruption des dons naturels et la perte des dons surnaturels, et la servitude de la volonté. Source primaire ; traduction du Séminaire théologique de Chapala à partir de l’anglais d’Allen. Les interprétations sont celles de l’auteur.John Calvin, Institutes of the Christian Religion (final Latin edition, 1559; English translation by John Allen, 1813; Project Gutenberg #45001), Book II, chapter I, complete (sections I–XI), and chapter II, sections I, XII and XXVI–XXVII (sections II–XI and XIII–XXV omitted): the nature of Adam’s sin, the definition of original sin, the corruption of the natural gifts and loss of the supernatural ones, and the bondage of the will. Primary source; the interpretations are the author’s.

Note du STC : Calvin se place ici dans la ligne d’Augustin (354–430) contre Pélage, moine breton du début du Ve siècle qui enseignait que le péché d’Adam n’avait nui aux autres que par le mauvais exemple ; Célestius était son disciple. Les manichéens étaient une secte antique qui considérait le mal comme une substance créée par une puissance mauvaise. Pierre Lombard (XIIe siècle) écrivit les Sentences, le manuel classique des « scolastiques » médiévaux. « Concupiscence » signifie désir déréglé. Calvin ne dit pas que les personnes déchues ne peuvent rien faire d’extérieurement bon — les sections omises XIII–XVII du chapitre II louent les arts, les sciences et les vertus civiles comme des dons de l’Esprit de Dieu même chez les incrédules —, mais que nul ne peut de lui-même vouloir ce qui plaît à Dieu pour le salut. Les chrétiens des traditions arminienne et wesleyenne s’accordent à dire que la volonté est déchue, mais enseignent que la grâce « prévenante » de Dieu rend à tous une certaine liberté de répondre ; l’étudiant doit connaître les deux lectures, y compris l’interprétation débattue de Romains 7.CTS note: Calvin here stands in the line of Augustine (354–430) against Pelagius, a British monk of the early fifth century who taught that Adam’s sin harmed others only by bad example; Celestius was his disciple. The Manichaeans were an ancient sect that treated evil as a substance created by an evil power. Peter Lombard (twelfth century) wrote the Sentences, the standard textbook of the medieval “schoolmen” (scholastic theologians). Allen’s “pravity” means depravity; “obnoxious to” means liable to; “concupiscence” means disordered desire. Calvin does not say that fallen people can do nothing outwardly good — the omitted sections XIII–XVII of chapter II praise the arts, sciences and civil virtues as gifts of God’s Spirit even among unbelievers — but that no one can of himself will what pleases God for salvation. Christians in the Arminian and Wesleyan traditions agree that the will is fallen but teach that God’s “prevenient” grace restores to all a measure of freedom to respond; students should know both readings, including the debated interpretation of Romans 7.

Livre II. Chapitre I. La chute et la révolte d’Adam, cause de la malédiction infligée à tout le genre humain et de sa dégénérescence de sa condition primitive. La doctrine du péché originel.Book II. Chapter I. The Fall and Defection of Adam the Cause of the Curse Inflicted on All Mankind, and of Their Degeneracy from Their Primitive Condition. The Doctrine of Original Sin.

Il y a beaucoup de raison dans l’ancien adage qui recommande si fortement à l’homme la connaissance de lui-même. Car, s’il est tenu pour honteux d’ignorer ce qui concerne la conduite de la vie humaine, l’ignorance de nous-mêmes est bien plus honteuse, elle qui fait que, en délibérant sur des sujets d’importance, nous tâtonnons dans une misérable obscurité, ou même dans des ténèbres complètes. Mais, plus ce précepte est utile, plus nous devons prendre garde à ne pas en faire un usage absurde, comme nous voyons que l’ont fait certains philosophes. Car, en exhortant l’homme à la connaissance de lui-même, la fin qu’ils proposent est qu’il n’ignore pas sa propre dignité et son excellence ; et ils ne veulent pas qu’il contemple en lui-même autre chose que ce qui peut l’enfler d’une vaine confiance et le gonfler d’orgueil. Mais la connaissance de nous-mêmes consiste, premièrement, à considérer ce qui nous a été donné lors de notre création et les faveurs que nous recevons continuellement de la bonté divine, afin que nous sachions combien grande aurait été l’excellence de notre nature si elle avait conservé son intégrité ; et cependant, nous souvenant que nous n’avons rien qui nous soit proprement propre, que nous sentions combien précaire est notre jouissance de tout ce que Dieu nous a conféré, de manière à toujours dépendre de lui. Deuxièmement, nous devons contempler notre misérable condition depuis la chute d’Adam, dont le sentiment tend à détruire toute vanterie et toute confiance, à nous accabler de honte et à nous remplir d’une véritable humilité. Car, de même que Dieu, au commencement, nous a formés à son image pour élever nos esprits tant à la pratique de la vertu qu’à la contemplation de la vie éternelle, de même, pour empêcher que la grande excellence de notre espèce, qui nous distingue des bêtes, ne soit ensevelie dans une stupide indolence, il est digne d’être observé que le dessein pour lequel nous sommes doués de raison et d’intelligence est que, menant une vie sainte et vertueuse, nous aspirions au but proposé devant nous d’une immortalité bienheureuse. Mais nous ne pouvons penser à cette dignité première sans que notre attention soit aussitôt appelée au triste spectacle de notre déshonneur et de notre ignominie, puisque, en la personne du premier homme, nous sommes déchus de notre condition originelle. De là naissent le mécontentement et l’horreur de nous-mêmes, et la véritable humilité ; et nous sommes enflammés d’une ardeur nouvelle pour chercher Dieu, afin de recouvrer en lui ces excellences dont nous nous trouvons entièrement dépourvus.There is much reason in the old adage, which so strongly recommends to man the knowledge of himself. For if it be thought disgraceful to be ignorant of whatever relates to the conduct of human life, ignorance of ourselves is much more shameful, which causes us, in deliberating on subjects of importance, to grope our way in miserable obscurity, or even in total darkness. But in proportion to the utility of this precept ought to be our caution not to make a preposterous use of it; as we see some philosophers have done. For while they exhort man to the knowledge of himself, the end they propose is, that he may not remain ignorant of his own dignity and excellence: nor do they wish him to contemplate in himself any thing but what may swell him with vain confidence, and inflate him with pride. But the knowledge of ourselves consists, first, in considering what was bestowed on us at our creation, and the favours we continually receive from the Divine benignity, that we may know how great the excellence of our nature would have been, if it had retained its integrity; yet, at the same time, recollecting that we have nothing properly our own, may feel our precarious tenure of all that God has conferred on us, so as always to place our dependence upon him. Secondly, we should contemplate our miserable condition since the fall of Adam, the sense of which tends to destroy all boasting and confidence, to overwhelm us with shame, and to fill us with real humility. For as God, at the beginning, formed us after his own image, that he might elevate our minds both to the practice of virtue, and to the contemplation of eternal life, so, to prevent the great excellence of our species, which distinguishes us from the brutes, from being buried in sottish indolence, it is worthy of observation, that the design of our being endued with reason and intelligence is, that, leading a holy and virtuous life, we may aspire to the mark set before us of a blessed immortality. But we cannot think upon that primeval dignity, without having our attention immediately called to the melancholy spectacle of our disgrace and ignominy, since in the person of the first man we are fallen from our original condition. Hence arise disapprobation and abhorrence of ourselves, and real humility; and we are inflamed with fresh ardour to seek after God, to recover in him those excellences of which we find ourselves utterly destitute.

II. Voilà ce que la vérité de Dieu nous ordonne de chercher dans l’examen de nous-mêmes : elle requiert une connaissance qui nous détache de toute confiance en notre propre capacité, nous prive de tout sujet de nous vanter et nous réduise à la soumission. Nous devons observer cette règle si nous voulons atteindre le juste point de la connaissance et de l’action. Je sais combien est plus plausible l’opinion qui nous invite plutôt à considérer notre bonté qu’à regarder notre misérable pauvreté et notre ignominie, qui devraient nous accabler de honte. Car il n’y a rien que l’esprit humain désire davantage que les flatteries qui le caressent ; c’est pourquoi il écoute avec une extrême crédulité lorsqu’on exalte ses excellences. Aussi est-il d’autant moins étonnant que la plupart des hommes soient tombés dans une erreur si pernicieuse. Car, un amour-propre démesuré étant inné chez tous les hommes, ils se persuadent aisément qu’il n’y a rien en eux qui mérite justement d’être un objet d’aversion. Ainsi, sans aucun appui étranger, prévaut généralement cette opinion très fausse, que l’homme a en lui-même une capacité suffisante pour assurer sa propre vertu et son bonheur. Mais si quelques-uns préfèrent des sentiments plus modestes, bien qu’ils concèdent quelque chose à Dieu pour éviter l’apparence de s’arroger tout, ils font cependant un tel partage que la principale cause de vanterie et de confiance leur demeure toujours. S’ils entendent quelque discours qui flatte l’orgueil déjà spontanément à l’œuvre dans leur cœur, rien ne peut leur plaire davantage. C’est pourquoi quiconque, dans sa prédication, a complaisamment exalté l’excellence de la nature humaine a reçu de grands applaudissements dans presque tous les siècles. Mais un tel éloge de l’excellence humaine, qui enseigne à l’homme à être satisfait de lui-même, ne fait que le rendre amoureux de sa propre amabilité, et produit ainsi une illusion qui entraîne dans la plus terrible perdition ceux qui y consentent. Car à quoi nous sert-il, appuyés sur toute vaine confiance, de délibérer, de résoudre et d’entreprendre des choses que nous croyons tendre à notre avantage, et, dès nos premiers efforts, de nous trouver dépourvus d’une saine intelligence et d’une vraie vertu, et pourtant de poursuivre avec assurance jusqu’à tomber dans la destruction ? Tel doit pourtant être le sort de tous ceux qui se confient en l’efficacité de leur propre vertu. Quiconque donc écoute de tels maîtres, qui nous amusent par une simple exhibition de nos vertus, ne fera aucun progrès dans la connaissance de lui-même, mais sera englouti dans la plus pernicieuse ignorance.II. This is what the truth of God directs us to seek in the examination of ourselves: it requires a knowledge that will abstract us from all confidence in our own ability, deprive us of every cause of boasting, and reduce us to submission. We must observe this rule, if we wish to reach the proper point of knowledge and action. I am aware of the superior plausibility of that opinion, which invites us rather to a consideration of our goodness, than to a view of our miserable poverty and ignominy, which ought to overwhelm us with shame. For there is nothing more desired by the human mind than soothing flatteries; and therefore, it listens with extreme credulity, to hear its excellences magnified. Wherefore it is the less wonderful that the majority of mankind have fallen into such a pernicious error. For, an immoderate self-love being innate in all men, they readily persuade themselves that there is nothing in them which justly deserves to be an object of aversion. Thus, without any extraneous support, this very false opinion, that man has in himself sufficient ability to insure his own virtue and happiness, generally prevails. But if some prefer more modest sentiments, though they concede something to God, in order to avoid the appearance of arrogating every thing to themselves, yet they make such a distribution, that the principal cause of boasting and confidence always remains with them. If they hear any discourse that flatters the pride already operating spontaneously in their hearts, nothing can gratify them more. Therefore every one who in his preaching has kindly extolled the excellence of human nature, has received great applause from almost all ages. But such a commendation of human excellence as teaches man to be satisfied with himself, only enamours him of his own amiableness, and thus produces an illusion which involves those who assent to it in most dreadful perdition. For to what purpose is it for us, relying on every vain confidence, to deliberate, to determine, and to attempt things which we think tend to our advantage, and in our first efforts, to find ourselves destitute of sound understanding and true virtue, yet securely to proceed, till we fall into destruction? But this must be the fate of all who confide in the efficacy of their own virtue. Whosoever, therefore, attends to such teachers as amuse us with a mere exhibition of our virtues, will make no progress in the knowledge of himself, but will be absorbed in the most pernicious ignorance.

III. C’est pourquoi, bien que la vérité de Dieu s’accorde sur ce point avec le consentement commun de tout le genre humain, à savoir que la seconde branche de la sagesse consiste dans la connaissance de nous-mêmes, il n’y a pas un petit désaccord quant à cette connaissance elle-même. Car, selon la perception charnelle, on pense qu’un homme se connaît bien lui-même lorsque, se fiant à sa propre intelligence et à son intégrité, il prend une hardiesse présomptueuse, s’excite aux devoirs de la vertu et, déclarant la guerre au vice, emploie ses plus vigoureux efforts à s’attacher à ce qui est beau et honorable. Mais celui qui s’inspecte et s’examine selon la règle du jugement divin ne trouve rien qui puisse élever son esprit à une confiance véritable ; et plus il s’est examiné à fond, plus grand est son abattement, jusqu’à ce que, rejetant entièrement toute confiance, il ne se laisse aucune capacité pour la juste conduite de sa vie. Pourtant ce n’est pas la volonté de Dieu que nous oubliions la dignité primitive qu’il a conférée à notre père Adam, qui devrait à juste titre nous éveiller à la recherche de la justice et de la bonté. Car nous ne pouvons réfléchir sur notre condition originelle et sur la fin de notre création sans être poussés à méditer sur l’immortalité et à aspirer au royaume de Dieu. Mais cette réflexion, loin de nous enfler d’orgueil, produit plutôt l’humilité. Car quelle est cette condition originelle ? Celle dont nous sommes déchus. Quelle est cette fin de notre création ? Celle dont nous nous sommes entièrement écartés ; de sorte que nous devons déplorer les misères de notre état présent et, au milieu de nos lamentations, aspirer à la dignité que nous avons perdue. Or, quand nous disons que l’homme ne doit rien contempler en lui-même qui puisse l’enfler d’orgueil, nous voulons dire qu’il n’y a rien en lui dans la confiance de quoi il doive s’enorgueillir. C’est pourquoi nous pouvons diviser la connaissance que l’homme doit avoir de lui-même en ces deux parties. Premièrement, il doit considérer la fin pour laquelle il a été créé et doué de dons si estimables, réflexion qui peut l’exciter à considérer le culte divin et la vie future. Deuxièmement, il doit examiner sa propre capacité, ou plutôt son manque de capacité, dont la vue peut le confondre et presque l’anéantir. La première considération est propre à lui faire connaître son devoir, la seconde son pouvoir de l’accomplir. Nous traiterons de l’une et de l’autre en bon ordre.III. Therefore, whilst the truth of God agrees in this point with the common consent of all mankind, that the second branch of wisdom consists in the knowledge of ourselves, yet with respect to the knowledge itself there is no small disagreement. For, according to carnal apprehension, a man is thought to be well acquainted with himself, when, confiding in his own understanding and integrity, he assumes a presumptuous boldness, incites himself to the duties of virtue, and, declaring war against vice, uses his most strenuous endeavours to adhere to what is fair and honourable. But he, who inspects and examines himself by the rule of the Divine judgment, finds nothing that can raise his mind to a genuine confidence; and the more fully he has examined himself, the greater is his dejection; till, entirely discarding all confidence, he leaves himself no ability for the proper conduct of his life. Yet it is not the will of God that we should forget the primitive dignity conferred by him on our father Adam, which ought justly to awaken us to the pursuit of righteousness and goodness. For we cannot reflect on our original condition, and on the end of our creation, without being excited to meditate on immortality, and to aspire after the kingdom of God. But this reflection is so far from elating us with pride, that it rather produces humility. For what is that original condition? That from which we are fallen. What is that end of our creation? That from which we are wholly departed; so that we should lament the miseries of our present state, and in the midst of our lamentation, aspire after the dignity which we have lost. Now, when we say that man should behold in himself nothing that might elate him with pride, we mean that there is nothing in him in the confidence of which he ought to be proud. Wherefore we may divide the knowledge man ought to have of himself into these two parts. First, he should consider the end of his being created and endued with such estimable gifts; a reflection which may excite him to the consideration of Divine worship, and of a future life. Secondly, he should examine his own ability, or rather his want of ability, the view of which may confound and almost annihilate him. The former consideration is adapted to acquaint him with his duty, the latter with his power to perform it. We shall treat of them both in regular order.

IV. Mais, puisque ce ne put être une offense légère, mais un crime détestable, que Dieu punit si sévèrement, nous devons considérer la nature du péché d’Adam, qui alluma la terrible flamme de la colère divine contre tout le genre humain. L’opinion vulgaire sur l’intempérance de la gourmandise est tout à fait puérile ; comme si la somme et la substance de toutes les vertus consistaient à s’abstenir d’une espèce particulière de fruit, alors que de tous côtés étaient répandues toutes les délices qu’on pût désirer, et que l’heureuse fécondité de la terre offrait une abondance et une variété de mets. Nous devons donc regarder plus loin, car la défense touchant l’arbre de la connaissance du bien et du mal était une épreuve d’obéissance, afin qu’Adam prouvât sa soumission volontaire au gouvernement divin. Et le nom lui-même montre que le précepte ne fut donné à aucune autre fin que pour qu’il se contentât de sa condition et n’aspirât pas, par une convoitise coupable, à une condition plus haute. Mais la promesse qui l’autorisait à attendre la vie éternelle aussi longtemps qu’il mangerait de l’arbre de vie, et, d’autre part, la terrible menace de mort dès qu’il goûterait de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, étaient destinées à l’épreuve et à l’exercice de sa foi. De là il est facile de conclure par quels moyens Adam provoqua contre lui la colère de Dieu. Augustin remarque certes avec justesse que l’orgueil fut le premier de tous les maux ; car, si l’ambition n’avait élevé l’homme au-delà de ce qui était permis et juste, il aurait pu demeurer dans sa condition honorable. Mais nous pouvons obtenir une définition plus complète de la nature de la tentation telle que Moïse la décrit. Car, comme la femme fut séduite par la ruse du serpent à discréditer la parole de Dieu, il est évident que la chute commença par la désobéissance. Cela est confirmé aussi par Paul, qui déclare que tous les hommes ont été perdus par la désobéissance d’un seul. Mais il faut observer aussi que, lorsque le premier homme se révolta contre le gouvernement de Dieu, non seulement il fut pris aux appâts de Satan, mais il méprisa la vérité et se détourna vers le mensonge. Et il ne peut certainement rester aucune révérence envers Dieu là où sa parole est méprisée ; car nous ne gardons le sentiment de sa majesté et la pureté de son culte qu’aussi longtemps que nous sommes attentifs sans réserve à sa voix. L’infidélité fut donc la racine de cette révolte. Mais de là jaillirent l’ambition, l’orgueil et l’ingratitude, puisque Adam, en convoitant plus qu’il ne lui avait été accordé, fit outrage à la bonté divine, qui l’avait tant enrichi. Or ce fut une impiété monstrueuse qu’un fils de la terre ne se contentât pas d’avoir été fait à la ressemblance de Dieu, à moins de pouvoir aussi lui être égal. Si l’apostasie, qui consiste à se révolter contre le gouvernement du Créateur et à rejeter insolemment son autorité, est un crime vil et exécrable, c’est une vaine tentative que de vouloir atténuer le péché d’Adam. D’ailleurs, la transgression de nos premiers parents ne fut pas une simple apostasie ; ils furent aussi coupables de viles injures contre Dieu, en consentant aux calomnies de Satan, qui accusa Dieu de mensonge, d’envie et de malignité. Enfin, l’infidélité ouvrit la porte à l’ambition, et l’ambition produisit l’obstination, de sorte qu’ils rejetèrent la crainte de Dieu et se précipitèrent partout où les menaient leurs désirs déréglés. C’est donc à bon droit que Bernard enseigne que la porte du salut nous est ouverte lorsque aujourd’hui nous recevons l’Évangile par nos oreilles, comme la mort entra autrefois par les mêmes portes lorsqu’elles étaient ouvertes à Satan. Car Adam n’aurait jamais osé résister à l’autorité de Dieu s’il n’avait discrédité sa parole. C’était certes le meilleur frein pour régler comme il faut toutes les affections : que le souverain bien consiste dans la pratique de la justice, dans l’obéissance aux commandements de Dieu, et que la fin dernière d’une vie heureuse est d’être aimé de lui. Séduit donc par les blasphèmes du diable, il fit tout ce qui était en son pouvoir pour anéantir entièrement la gloire de Dieu.IV. But, since it could not have been a trivial offence, but must have been a detestable crime, that was so severely punished by God, we must consider the nature of Adam’s sin, which kindled the dreadful flame of Divine wrath against the whole human race. The vulgar opinion concerning the intemperance of gluttony is quite puerile; as though the sum and substance of all virtues consisted in an abstinence from one particular kind of fruit, when there were diffused on every side all the delights which could possibly be desired, and the happy fecundity of the earth afforded an abundance and variety of dainties. We must therefore look further, because the prohibition of the tree of knowledge of good and evil was a test of obedience, that Adam might prove his willing submission to the Divine government. And the name itself shows that the precept was given for no other purpose than that he might be contented with his condition, and not aim with criminal cupidity at any higher. But the promise which authorized him to expect eternal life, as long as he should eat of the tree of life, and, on the other hand, the dreadful denunciation of death, as soon as he should taste of the tree of knowledge of good and evil, were calculated for the probation and exercise of his faith. Hence it is easy to infer by what means Adam provoked the wrath of God against him. Augustine, indeed, properly observes, that pride was the first of all evils; because, if ambition had not elated man beyond what was lawful and right, he might have continued in his honourable situation. But we may obtain a more complete definition from the nature of the temptation as described by Moses. For as the woman, by the subtlety of the serpent, was seduced to discredit the word of God, it is evident that the fall commenced in disobedience. This is also confirmed by Paul, who states that all men were ruined by the disobedience of one. But it is also to be observed, that when the first man rebelled against the government of God, he not only was ensnared by the allurements of Satan, but despised the truth, and turned aside to falsehood. And there certainly can be no reverence of God left, where his word is contemned; for we preserve a sense of his majesty and the purity of his worship, no longer than we implicitly attend to his voice. Infidelity, therefore, was the root of that defection. But hence sprang ambition, pride, and ingratitude, since Adam, by coveting more than was granted, offered an indignity to the Divine goodness, which had so greatly enriched him. Now, it was monstrous impiety, that a son of the earth should not be satisfied with being made after the similitude of God, unless he could also be equal to him. If apostasy, which consists in revolting from the government of the Creator, and petulantly rejecting his authority, be a base and execrable crime, it is a vain attempt to extenuate the sin of Adam. Though the transgression of our first parents was not simple apostasy; they were also guilty of vile reproaches against God, in consenting to the calumnies of Satan, who accused God of falsehood, envy, and malignity. Finally, infidelity opened the gate to ambition, and ambition produced obstinacy, so that they cast off the fear of God, and precipitated themselves whithersoever they were led by their lawless desires. With propriety, therefore, Bernard teaches that the gate of salvation is opened to us, when in the present day we receive the Gospel with our ears, as death was once admitted at the same doors when they lay open to Satan. For Adam had never dared to resist the authority of God, if he had not discredited his word. This was certainly the best check for a due regulation of all the affections, that the chief good consists in the practice of righteousness, in obedience to the commands of God; and that the ultimate end of a happy life is to be beloved by him. Being seduced, therefore, by the blasphemies of the devil, he did all that was in his power towards a total annihilation of the glory of God.

V. Comme la vie spirituelle d’Adam consistait dans l’union avec son Créateur, ainsi l’éloignement de lui fut la mort de son âme. Et il n’est pas surprenant qu’il ait perdu sa postérité par sa révolte, qui a perverti tout l’ordre de la nature au ciel et sur la terre. « Les créatures soupirent, dit Paul, soumises à la vanité, non de leur gré. » Si l’on en demande la cause, c’est sans doute qu’elles subissent une part de la peine due aux démérites de l’homme, pour l’usage duquel elles ont été créées. Et sa culpabilité étant l’origine de cette malédiction qui s’étend à toutes les parties du monde, il est raisonnable de conclure qu’elle se propage à toute sa descendance. Ainsi, lorsque l’image divine fut effacée en lui, et qu’il fut puni par la perte de la sagesse, de la force, de la sainteté, de la vérité et de la justice dont il avait été orné, et auxquelles succédèrent les terribles fléaux de l’ignorance, de l’impuissance, de l’impureté, de la vanité et de l’iniquité, il ne souffrit pas seul, mais il entraîna avec lui toute sa postérité et la plongea dans les mêmes misères. C’est là cette corruption héréditaire que les Pères ont appelée péché originel, entendant par péché la dépravation d’une nature auparavant bonne et pure ; sujet sur lequel ils eurent beaucoup de débats, rien n’étant plus éloigné de la raison naturelle que de voir tous incriminés pour la faute d’un seul, et son péché devenir ainsi commun ; ce qui semble avoir été la raison pour laquelle les plus anciens docteurs de l’Église n’ont fait qu’effleurer obscurément ce point, ou du moins l’ont expliqué avec moins de clarté qu’il ne le requérait. Cependant cette timidité ne put empêcher Pélage de s’élever, lui qui prétendit profanement que le péché d’Adam n’avait perdu que lui-même et n’avait pas nui à ses descendants. En cachant la maladie par cette illusion, Satan tenta de la rendre incurable. Mais, lorsqu’il fut démontré par le témoignage clair de l’Écriture que le péché avait été communiqué du premier homme à toute sa postérité, il soutint sophistiquement qu’il était communiqué par imitation, et non par propagation. C’est pourquoi les hommes de bien, et plus que tous Augustin, se sont efforcés de démontrer que nous ne sommes pas corrompus par quelque moyen accidentel, mais que nous tirons une dépravation innée de notre naissance même. Le nier fut un exemple d’impudence consommée. Mais la témérité des pélagiens et des célestiens ne paraîtra pas surprenante à celui qui voit, par les écrits d’Augustin, quel manque de modestie ils montrent en toute autre chose. Il n’y a certainement aucune ambiguïté dans la confession de David, qu’il est né dans l’iniquité et que sa mère l’a conçu dans le péché. Il n’expose pas là les péchés de sa mère ou de son père ; mais, pour rehausser ses louanges de la bonté divine envers lui, il commence la confession de sa dépravation dès le temps de sa conception. Comme il est évident que cela n’était pas particulier à David, on conclut à juste titre que son cas illustre la condition commune du genre humain. Tout descendant de la source impure naît donc infecté de la contagion du péché ; et, avant même que nous voyions la lumière de la vie, nous sommes, aux yeux de Dieu, souillés et corrompus. Car « comment d’un être souillé sortirait-il un homme pur ? » Le livre de Job nous répond : « Il n’en peut sortir aucun. »V. As the spiritual life of Adam consisted in a union to his Maker, so an alienation from him was the death of his soul. Nor is it surprising that he ruined his posterity by his defection, which has perverted the whole order of nature in heaven and earth. “The creatures groan,” says Paul, “being made subject to vanity, not willingly.” If the cause be inquired, it is undoubtedly that they sustain part of the punishment due to the demerits of man, for whose use they were created. And his guilt being the origin of that curse which extends to every part of the world, it is reasonable to conclude its propagation to all his offspring. Therefore, when the Divine image in him was obliterated, and he was punished with the loss of wisdom, strength, sanctity, truth, and righteousness, with which he had been adorned, but which were succeeded by the dreadful pests of ignorance, impotence, impurity, vanity, and iniquity, he suffered not alone, but involved all his posterity with him, and plunged them into the same miseries. This is that hereditary corruption which the fathers called original sin; meaning by sin, the depravation of a nature previously good and pure; on which subject they had much contention, nothing being more remote from natural reason, than that all should be criminated on account of the guilt of one, and thus his sin become common; which seems to have been the reason why the most ancient doctors of the Church did but obscurely glance at this point, or at least explained it with less perspicuity than it required. Yet this timidity could not prevent Pelagius from arising, who profanely pretended, that the sin of Adam only ruined himself, and did not injure his descendants. By concealing the disease with this delusion, Satan attempted to render it incurable. But when it was evinced by the plain testimony of the Scripture, that sin was communicated from the first man to all his posterity, he sophistically urged that it was communicated by imitation, not by propagation. Therefore good men, and beyond all others Augustine, have laboured to demonstrate that we are not corrupted by any adventitious means, but that we derive an innate depravity from our very birth. The denial of this was an instance of consummate impudence. But the temerity of the Pelagians and Celestians will not appear surprising to him who perceives from the writings of Augustine, what a want of modesty they discover in every thing else. There is certainly no ambiguity in the confession of David, that he was shapen in iniquity, and in sin his mother conceived him. He is not there exposing the sins of his mother or of his father; but to enhance his commendations of the Divine goodness towards him, he commences the confession of his depravity from the time of his conception. As it is evident that this was not peculiar to David, it is fairly concluded, that his case exemplifies the common condition of mankind. Every descendant, therefore, from the impure source, is born infected with the contagion of sin; and even before we behold the light of life, we are in the sight of God defiled and polluted. For “who can bring a clean thing out of an unclean?” The book of Job tells us, “Not one.”

VI. Nous avons entendu que l’impureté des parents se transmet aux enfants de telle sorte que tous, sans une seule exception, sont souillés dès qu’ils existent. Mais nous ne trouverons pas l’origine de cette souillure si nous ne remontons au premier père de nous tous, comme à la source d’où partent tous les ruisseaux. Ainsi il est certain qu’Adam ne fut pas seulement l’ancêtre, mais pour ainsi dire la racine du genre humain, et que par conséquent toute la race fut nécessairement viciée dans sa corruption. L’Apôtre l’explique par une comparaison entre lui et Christ : « Comme par un seul homme, dit-il, le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort s’est étendue sur tous les hommes, parce que tous ont péché », ainsi, par la grâce de Christ, la justice et la vie nous ont été rendues. Quelle chicane les pélagiens élèveront-ils ici ? Que le péché d’Adam s’est propagé par imitation ? Ne recevons-nous donc de la justice de Christ aucun autre avantage que la proposition d’un exemple à imiter ? Qui peut supporter un tel blasphème ? Mais s’il est incontestable que la justice de Christ est nôtre par communication, et la vie comme sa conséquence, il est également évident que l’une et l’autre ont été perdues en Adam de la même manière qu’elles ont été recouvrées en Christ, et que le péché et la mort ont été introduits par Adam de la même manière qu’ils sont abolis par Christ. Il n’y a aucune obscurité dans la déclaration que beaucoup sont rendus justes par l’obéissance de Christ, comme ils avaient été rendus pécheurs par la désobéissance d’Adam. Il y a donc entre ces deux personnes ce rapport : l’un nous a perdus en nous enveloppant dans sa ruine, l’autre, par sa grâce, nous a rendus au salut. Toute preuve plus longue ou plus fastidieuse d’une vérité appuyée sur une évidence si claire doit être, je pense, superflue. Ainsi encore, dans la Première Épître aux Corinthiens, pour affermir les fidèles dans la confiance de la résurrection, il montre que la vie qui avait été perdue en Adam a été recouvrée en Christ. Celui qui déclare que nous sommes tous morts en Adam déclare aussi en même temps clairement que nous avons été impliqués dans la culpabilité de son péché. Car aucune condamnation ne pourrait atteindre ceux qui seraient parfaitement exempts de toute accusation d’iniquité. Mais son sens ne peut être mieux compris que par le rapport avec l’autre membre de la phrase, où il nous apprend que l’espérance de la vie est rendue en Christ. Or on sait bien que cela ne s’accomplit que lorsque Christ, par une communication admirable, fait passer en nous la vertu de sa justice ; comme il est dit ailleurs : « L’esprit est vie à cause de la justice. » On ne peut donc donner d’autre explication de ce qu’il est dit que nous sommes morts en Adam, sinon que sa transgression ne lui a pas seulement procuré à lui-même misère et ruine, mais a aussi précipité notre nature dans une semblable perdition. Et cela non par sa faute personnelle en tant qu’individu, qui ne nous concerne pas, mais parce qu’il a infecté tous ses descendants de la corruption dans laquelle il était tombé. Autrement, il n’y aurait aucune vérité dans l’affirmation de Paul, que tous sont par nature des enfants de colère, s’ils n’avaient été déjà sous la malédiction avant même leur naissance. Or on conclut aisément que notre nature y est caractérisée, non telle qu’elle a été créée par Dieu, mais telle qu’elle a été viciée en Adam ; car il serait déraisonnable de faire de Dieu l’auteur de la mort. Adam s’est donc corrompu de telle manière que la contagion s’est communiquée de lui à toute sa descendance. Et Christ lui-même, le Juge céleste, déclare dans les termes les plus clairs que tous naissent dans un état de dépravation et de corruption, lorsqu’il enseigne que « ce qui est né de la chair est chair », et que, par conséquent, la porte de la vie est fermée à tous ceux qui n’ont pas été régénérés.VI. We have heard that the impurity of the parents is so transmitted to the children, that all, without a single exception, are polluted as soon as they exist. But we shall not find the origin of this pollution, unless we ascend to the first parent of us all, as to the fountain which sends forth all the streams. Thus it is certain that Adam was not only the progenitor, but as it were the root of mankind, and therefore that all the race were necessarily vitiated in his corruption. The Apostle explains this by a comparison between him and Christ: “As,” says he, “by one man sin entered into the world, and death by sin, and so death passed upon all men, for that all have sinned,” so, by the grace of Christ, righteousness and life have been restored to us. What cavil will the Pelagians raise here? That the sin of Adam was propagated by imitation? Do we then receive no other advantage from the righteousness of Christ than the proposal of an example for our imitation? Who can bear such blasphemy? But if it cannot be controverted that the righteousness of Christ is ours by communication, and life as its consequence, it is equally evident that both were lost in Adam, in the same manner in which they were recovered in Christ, and that sin and death were introduced by Adam, in the same manner in which they are abolished by Christ. There is no obscurity in the declaration that many are made righteous by the obedience of Christ, as they had been made sinners by the disobedience of Adam. And, therefore, between these two persons there is this relation, that the one ruined us by involving us in his destruction, the other by his grace has restored us to salvation. Any more prolix or tedious proof of a truth supported by such clear evidence must, I think, be unnecessary. Thus also in the First Epistle to the Corinthians, with a view to confirm the pious in a confidence of the resurrection, he shows, that the life which had been lost in Adam, was recovered in Christ. He, who pronounces that we were all dead in Adam, does also at the same time plainly declare, that we were implicated in the guilt of his sin. For no condemnation could reach those who were perfectly clear from all charge of iniquity. But his meaning cannot be better understood than from the relation of the other member of the sentence, where he informs us that the hope of life is restored in Christ. But that is well known to be accomplished, only when Christ, by a wonderful communication, transfuses into us the virtue of his righteousness; as it is elsewhere said, “The Spirit is life, because of righteousness.” No other explanation therefore can be given of our being said to be dead in Adam, than that his transgression not only procured misery and ruin for himself, but also precipitated our nature into similar destruction. And that not by his personal guilt as an individual, which pertains not to us, but because he infected all his descendants with the corruption into which he had fallen. Otherwise there would be no truth in the assertion of Paul, that all are by nature children of wrath, if they had not been already under the curse even before their birth. Now, it is easily inferred that our nature is there characterized, not as it was created by God, but as it was vitiated in Adam; because it would be unreasonable to make God the author of death. Adam, therefore, corrupted himself in such a manner, that the contagion has been communicated from him to all his offspring. And Christ himself, the heavenly Judge, declares, in the most unequivocal terms, that all are born in a state of pravity and corruption, when he teaches, that “whatsoever is born of the flesh is flesh,” and that, therefore, the gate of life is closed against all who have not been regenerated.

VII. Et, pour comprendre ce sujet, nous n’avons nul besoin d’entrer dans cette fastidieuse dispute qui n’a pas peu embarrassé les Pères : à savoir si l’âme du fils procède par dérivation ou transmission de l’âme du père, puisque l’âme est le siège principal de la souillure. Nous devons nous contenter de ceci : que le Seigneur a déposé en Adam les dons qu’il voulait conférer à la nature humaine ; et donc que, lorsqu’il perdit les faveurs qu’il avait reçues, il les perdit non seulement pour lui-même, mais pour nous tous. Qui se mettra en peine d’une transmission de l’âme, lorsqu’il entend qu’Adam avait reçu les ornements qu’il a perdus non moins pour nous que pour lui-même, qu’ils avaient été donnés non à un seul homme, mais à toute la nature humaine ? Il n’y a donc rien d’absurde si, parce qu’il a été dépouillé de ses dignités, cette nature est dénuée et pauvre ; si, parce qu’il a été souillé par le péché, toute la nature est infectée de la contagion. D’une racine pourrie sont donc sorties des branches pourries, qui ont transmis leur pourriture à des ramifications plus lointaines. Car les enfants ont été tellement viciés en leur père qu’ils sont devenus contagieux pour leurs descendants : il y eut en Adam une telle source de corruption qu’elle se répand des parents aux enfants en un courant perpétuel. Mais la cause de la contagion n’est pas dans la substance du corps ou de l’âme ; elle est en ce que Dieu avait ordonné que les dons qu’il conféra au premier homme fussent par lui conservés ou perdus, tant pour lui-même que pour toute sa postérité. Quant à la chicane des pélagiens, selon laquelle il est improbable que des enfants tirent la corruption de parents pieux, alors qu’ils devraient plutôt être sanctifiés par leur pureté, elle se réfute aisément. Car ils descendent de leur génération charnelle, non de leur génération spirituelle. C’est pourquoi, comme dit Augustin, « ni l’incrédule coupable ni le croyant justifié n’engendrent des enfants innocents, mais coupables, parce que la génération de l’un et de l’autre vient de la nature corrompue ». S’ils participent en quelque mesure à la sainteté de leurs parents, c’est là la bénédiction particulière du peuple de Dieu, qui n’abolit pas la malédiction première et universelle prononcée auparavant sur la nature humaine. Car leur culpabilité vient de la nature, mais leur sanctification de la grâce surnaturelle.VII. Nor, to enable us to understand this subject, have we any need to enter on that tedious dispute, with which the fathers were not a little perplexed, whether the soul of a son proceeds by derivation or transmission from the soul of the father, because the soul is the principal seat of the pollution. We ought to be satisfied with this, that the Lord deposited with Adam the endowments he chose to confer on the human nature; and therefore that when he lost the favours he had received, he lost them not only for himself, but for us all. Who will be solicitous about a transmission of the soul, when he hears that Adam received the ornaments that he lost, no less for us than for himself? that they were given, not to one man only, but to the whole human nature? There is nothing absurd therefore, if, in consequence of his being spoiled of his dignities, that nature be destitute and poor; if, in consequence of his being polluted with sin, the whole nature be infected with the contagion. From a putrefied root, therefore, have sprung putrid branches, which have transmitted their putrescence to remoter ramifications. For the children were so vitiated in their parent, that they became contagious to their descendants: there was in Adam such a spring of corruption, that it is transfused from parents to children in a perpetual stream. But the cause of the contagion is not in the substance of the body or of the soul; but because it was ordained by God, that the gifts which he conferred on the first man should by him be preserved or lost both for himself and for all his posterity. But the cavil of the Pelagians, that it is improbable that children should derive corruption from pious parents, whereas they ought rather to be sanctified by their purity, is easily refuted. For they descend from their carnal generation, not from their spiritual generation. Therefore, as Augustine says, “Neither the guilty unbeliever, nor the justified believer, generates innocent, but guilty children, because the generation of both is from corrupted nature.” If they in some measure participate of the sanctity of their parents, that is the peculiar benediction of the people of God, which supersedes not the first and universal curse previously denounced on the human nature. For their guilt is from nature, but their sanctification from supernatural grace.

VIII. Pour écarter toute incertitude et tout malentendu sur ce sujet, définissons le péché originel. Mon intention n’est pas de discuter toutes les définitions données par les auteurs ; je n’en produirai qu’une, que je crois parfaitement conforme à la vérité. Le péché originel paraît donc être une dépravation et une corruption héréditaires de notre nature, répandues dans toutes les parties de l’âme, qui nous rendent passibles de la colère divine et produisent en nous les œuvres que l’Écriture appelle « œuvres de la chair ». Et c’est bien là ce que Paul appelle souvent péché. Les œuvres qui en procèdent, telles que les adultères, les impudicités, les vols, les haines, les meurtres, les excès de table, il les appelle de la même manière « fruits du péché », bien qu’elles soient aussi appelées « péchés » dans bien des passages de l’Écriture, et même par lui. Ces deux choses doivent donc être distinctement observées : premièrement, que notre nature étant si totalement viciée et dépravée, nous sommes, à cause de cette corruption même, tenus pour convaincus et justement condamnés aux yeux de Dieu, à qui rien n’est agréable que la justice, l’innocence et la pureté. Et cette sujétion à la peine ne vient pas de la faute d’autrui ; car, lorsqu’on dit que le péché d’Adam nous rend passibles du jugement divin, il ne faut pas l’entendre comme si nous, étant innocents, étions chargés sans l’avoir mérité de la culpabilité de son péché ; mais, parce que nous sommes tous soumis à une malédiction par suite de sa transgression, on dit pour cela qu’il nous a enveloppés dans la culpabilité. Néanmoins, nous tirons de lui non seulement la peine, mais aussi la souillure à laquelle la peine est justement due. C’est pourquoi Augustin, bien qu’il l’appelle souvent le péché d’autrui, pour indiquer plus clairement sa transmission à nous par propagation, affirme cependant en même temps qu’il appartient proprement à chaque individu. Et l’Apôtre lui-même déclare expressément que « la mort s’est étendue sur tous les hommes, parce que tous ont péché » ; c’est-à-dire qu’ils ont été enveloppés dans le péché originel et souillés de ses taches. C’est pourquoi les petits enfants eux-mêmes, puisqu’ils apportent avec eux leur condamnation en venant au monde, sont rendus passibles de la peine par leur propre culpabilité, non par celle d’autrui. Car, bien qu’ils n’aient pas encore produit les fruits de leur iniquité, ils en ont pourtant la semence en eux ; bien plus, toute leur nature est pour ainsi dire une semence de péché, et ne peut donc qu’être odieuse et abominable à Dieu. D’où il suit qu’elle est proprement comptée pour péché devant Dieu, parce qu’il ne pourrait y avoir culpabilité sans faute. L’autre chose à remarquer, c’est que cette dépravation ne cesse jamais en nous, mais produit perpétuellement de nouveaux fruits, ces œuvres de la chair que nous avons décrites plus haut, comme une fournaise ardente jette des flammes et des étincelles, ou comme une source intarissable fait couler ses eaux. C’est pourquoi ceux qui ont défini le péché originel comme une privation de la justice originelle que nous devrions posséder, bien qu’ils embrassent tout le sujet, n’ont pas employé un langage assez expressif de son opération et de son influence. Car notre nature n’est pas seulement dépourvue de tout bien, mais elle est si fertile en toutes sortes de maux qu’elle ne peut demeurer oisive. Ceux qui l’ont appelée concupiscence ont employé une expression qui n’est pas impropre, si l’on ajoutait seulement, ce que la plupart sont loin d’accorder, que tout dans l’homme, l’intelligence et la volonté, l’âme et le corps, est souillé et occupé par cette concupiscence ; ou, pour le dire plus brièvement, que l’homme n’est de lui-même rien d’autre que concupiscence.VIII. To remove all uncertainty and misunderstanding on this subject, let us define original sin. It is not my intention to discuss all the definitions given by writers; I shall only produce one, which I think perfectly consistent with the truth. Original sin, therefore, appears to be an hereditary pravity and corruption of our nature, diffused through all the parts of the soul, rendering us obnoxious to the Divine wrath, and producing in us those works which the Scripture calls “works of the flesh.” And this is indeed what Paul frequently denominates sin. The works which proceed thence, such as adulteries, fornications, thefts, hatreds, murders, revellings, he calls in the same manner “fruits of sin;” although they are also called “sins” in many passages of Scripture, and even by himself. These two things therefore should be distinctly observed: first, that our nature being so totally vitiated and depraved, we are, on account of this very corruption, considered as convicted and justly condemned in the sight of God, to whom nothing is acceptable but righteousness, innocence, and purity. And this liableness to punishment arises not from the delinquency of another; for when it is said that the sin of Adam renders us obnoxious to the Divine judgment, it is not to be understood as if we, though innocent, were undeservedly loaded with the guilt of his sin; but, because we are all subject to a curse, in consequence of his transgression, he is therefore said to have involved us in guilt. Nevertheless we derive from him, not only the punishment, but also the pollution to which the punishment is justly due. Wherefore Augustine, though he frequently calls it the sin of another, the more clearly to indicate its transmission to us by propagation, yet, at the same time, also asserts it properly to belong to every individual. And the Apostle himself expressly declares, that “death has therefore passed upon all men, for that all have sinned;” that is, have been involved in original sin, and defiled with its blemishes. And therefore infants themselves, as they bring their condemnation into the world with them, are rendered obnoxious to punishment by their own sinfulness, not by the sinfulness of another. For though they have not yet produced the fruits of their iniquity, yet they have the seed of it within them; even their whole nature is as it were a seed of sin, and therefore cannot but be odious and abominable to God. Whence it follows, that it is properly accounted sin in the sight of God, because there could be no guilt without crime. The other thing to be remarked is, that this depravity never ceases in us, but is perpetually producing new fruits, those works of the flesh, which we have before described, like the emission of flame and sparks from a heated furnace, or like the streams of water from a never failing spring. Wherefore those who have defined original sin as a privation of the original righteousness, which we ought to possess, though they comprise the whole of the subject, yet have not used language sufficiently expressive of its operation and influence. For our nature is not only destitute of all good, but is so fertile in all evils that it cannot remain inactive. Those who have called it concupiscence have used an expression not improper, if it were only added, which is far from being conceded by most persons, that every thing in man, the understanding and will, the soul and body, is polluted and engrossed by this concupiscence; or, to express it more briefly, that man is of himself nothing else but concupiscence.

IX. C’est pourquoi j’ai affirmé que le péché s’est emparé de toutes les facultés de l’âme depuis qu’Adam s’est éloigné de la source de la justice. Car l’homme n’a pas seulement été pris au piège par les appétits inférieurs, mais une impiété abominable s’est emparée de la citadelle même de son esprit, et l’orgueil a pénétré jusqu’aux replis les plus intimes de son cœur ; de sorte qu’il est faible et sot de restreindre la corruption qui en est sortie à ce qu’on appelle les affections sensuelles, ou de l’appeler un aiguillon qui attire, excite et entraîne au péché seulement ce qu’ils nomment la partie sensuelle. Pierre Lombard a fait preuve en cela de la plus grossière ignorance, lui qui, cherchant le siège de cette corruption, dit qu’il est dans la chair, selon le témoignage de Paul, non pas exclusivement, mais parce qu’elle paraît principalement dans la chair ; comme si Paul désignait seulement une partie de l’âme, et non toute notre nature, qui est opposée à la grâce surnaturelle. Or Paul ôte tout doute en nous apprenant que la corruption ne réside pas dans une partie seulement, mais qu’il n’y a rien de pur et d’exempt de son infection mortelle. Car, lorsqu’il argumente sur la nature corrompue, il ne condamne pas seulement les mouvements désordonnés des appétits, mais il insiste principalement sur l’aveuglement de l’esprit et la dépravation du cœur ; et le troisième chapitre de son Épître aux Romains n’est rien d’autre qu’une description du péché originel. Cela paraît plus évident encore par notre renouvellement. Car « l’Esprit », qui est opposé au « vieil homme » et à « la chair », ne désigne pas seulement la grâce qui corrige la partie inférieure ou sensuelle de l’âme, mais comprend une réforme complète de toutes ses facultés. C’est pourquoi Paul ne nous commande pas seulement de mortifier nos appétits sensuels, mais nous exhorte à être renouvelés dans l’esprit de notre intelligence ; et en un autre lieu il nous ordonne d’être transformés par le renouvellement de l’intelligence. D’où il suit que la partie qui manifeste principalement l’excellence et la dignité de l’âme n’est pas seulement blessée, mais tellement corrompue qu’elle a besoin non seulement d’être guérie, mais de recevoir une nature nouvelle. Jusqu’à quel point le péché occupe à la fois l’esprit et le cœur, nous le verrons bientôt. Mon intention ici était seulement d’indiquer brièvement que l’homme est si totalement submergé, comme par un déluge, qu’aucune partie n’est exempte de péché ; et donc que tout ce qui procède de lui est compté pour péché ; comme Paul dit que toutes les affections ou pensées de la chair sont inimitié contre Dieu, et par conséquent mort.IX. Wherefore I have asserted that sin has possessed all the powers of the soul, since Adam departed from the fountain of righteousness. For man has not only been ensnared by the inferior appetites, but abominable impiety has seized the very citadel of his mind, and pride has penetrated into the inmost recesses of his heart; so that it is weak and foolish to restrict the corruption which has proceeded thence, to what are called the sensual affections, or to call it an incentive which allures, excites, and attracts to sin, only what they style the sensual part. In this the grossest ignorance has been discovered by Peter Lombard, who, when investigating the seat of it, says that it is in the flesh, according to the testimony of Paul, not indeed exclusively, but because it principally appears in the flesh; as though Paul designated only a part of the soul, and not the whole of our nature, which is opposed to supernatural grace. Now, Paul removes every doubt by informing us that the corruption resides not in one part only, but that there is nothing pure and uncontaminated by its mortal infection. For, when arguing respecting corrupt nature, he not only condemns the inordinate motions of the appetites, but principally insists on the blindness of the mind, and the depravity of the heart; and the third chapter of his Epistle to the Romans is nothing but a description of original sin. This appears more evident from our renovation. For “the Spirit,” which is opposed to “the old man” and “the flesh,” not only denotes the grace, which corrects the inferior or sensual part of the soul, but comprehends a complete reformation of all its powers. And therefore Paul not only enjoins us to mortify our sensual appetites, but exhorts us to be renewed in the spirit of our mind; and in another place he directs us to be transformed by the renewing of our mind. Whence it follows, that that part, which principally displays the excellence and dignity of the soul, is not only wounded, but so corrupted, that it requires not merely to be healed, but to receive a new nature. How far sin occupies both the mind and the heart, we shall presently see. My intention here was only to hint, in a brief way, that man is so totally overwhelmed, as with a deluge, that no part is free from sin; and therefore that whatever proceeds from him is accounted sin; as Paul says that all the affections or thoughts of the flesh are enmity against God, and therefore death.

X. Maintenant, laissons ceux qui osent accuser Dieu de leurs corruptions parce que nous disons que les hommes sont corrompus par nature. Ils se trompent en cherchant l’œuvre de Dieu dans leur propre souillure, alors qu’ils devraient plutôt la chercher dans la nature d’Adam lorsqu’il était encore innocent et non corrompu. Notre perdition procède donc de la culpabilité de notre chair, et non de Dieu ; elle n’est qu’une conséquence de notre dégénérescence de notre condition primitive. Et que personne ne murmure que Dieu aurait pu mieux pourvoir à notre salut en empêchant la chute d’Adam. Car une telle objection doit être tenue en horreur par tous les esprits pieux, comme d’une curiosité trop présomptueuse ; et elle appartient en outre au mystère de la prédestination, dont il sera traité plus tard en son lieu. C’est pourquoi souvenons-nous que notre ruine doit être imputée à la corruption de notre nature, afin de ne pas porter une accusation contre Dieu lui-même, l’auteur de la nature. Que cette blessure mortelle soit inhérente à notre nature, c’est une vérité ; mais c’est une question importante de savoir si elle y était à l’origine ou si elle provient de quelque cause étrangère. Or il est évident qu’elle a été occasionnée par le péché. Nous n’avons donc aucune raison de nous plaindre, sinon de nous-mêmes ; ce que l’Écriture remarque distinctement. Car l’Ecclésiaste dit : « Seulement, voici ce que j’ai trouvé : c’est que Dieu a fait les hommes droits ; mais ils ont cherché beaucoup de détours. » Il est clair que la misère de l’homme doit être attribuée à lui seul, puisqu’il avait reçu la droiture de la bonté divine, mais qu’il est tombé dans la vanité par sa propre folie.X. Now, let us dismiss those who dare to charge God with their corruptions, because we say that men are naturally corrupt. They err in seeking for the work of God in their own pollution, whereas they should rather seek it in the nature of Adam while yet innocent and uncorrupted. Our perdition therefore proceeds from the sinfulness of our flesh, not from God; it being only a consequence of our degenerating from our primitive condition. And let no one murmur that God might have made a better provision for our safety, by preventing the fall of Adam. For such an objection ought to be abominated, as too presumptuously curious, by all pious minds; and it also belongs to the mystery of predestination, which shall afterwards be treated in its proper place. Wherefore let us remember, that our ruin must be imputed to the corruption of our nature, that we may not bring an accusation against God himself, the author of nature. That this fatal wound is inherent in our nature, is indeed a truth; but it is an important question, whether it was in it originally, or was derived from any extraneous cause. But it is evident that it was occasioned by sin. We have therefore no reason to complain, but of ourselves; which in the Scripture is distinctly remarked. For the Preacher says, “This only have I found, that God hath made man upright; but they have sought out many inventions.” It is clear that the misery of man must be ascribed solely to himself, since he was favoured with rectitude by the Divine goodness, but has lapsed into vanity through his own folly.

XI. Nous disons donc que l’homme est corrompu par une dépravation naturelle, mais qui ne tire pas son origine de la nature. Nous nions qu’elle procède de la nature, pour signifier qu’elle est plutôt une qualité ou un accident survenu qu’une propriété substantielle innée dès l’origine. Pourtant nous l’appelons naturelle, afin que personne ne suppose que chaque individu la contracte par une habitude corrompue, alors qu’elle s’étend sur tous par droit héréditaire. Et cette représentation n’est pas sans autorité. C’est pour la même raison que l’Apôtre dit que nous sommes tous par nature des enfants de colère. Comment Dieu, qui prend plaisir à toutes ses œuvres, même les plus humbles, serait-il irrité contre la plus noble de toutes ses créatures ? Mais il est irrité plutôt contre la corruption de son œuvre que contre son œuvre elle-même. Si donc, à cause de la corruption de la nature humaine, on dit avec justice que l’homme est naturellement abominable à Dieu, on peut dire aussi avec vérité qu’il est naturellement dépravé et corrompu ; comme Augustin, à cause de la corruption de la nature, n’hésite pas à appeler naturels les péchés qui dominent nécessairement dans notre chair là où la grâce de Dieu ne les prévient pas. Ainsi s’évanouit le système sot et vain des manichéens, qui, ayant imaginé dans l’homme une méchanceté substantielle, eurent la présomption de lui inventer un nouveau créateur, pour ne pas paraître attribuer à un Dieu juste la cause et l’origine du mal.XI. We say, therefore, that man is corrupted by a natural depravity, but which did not originate from nature. We deny that it proceeded from nature, to signify that it is rather an adventitious quality or accident, than a substantial property originally innate. Yet we call it natural, that no one may suppose it to be contracted by every individual from corrupt habit, whereas it prevails over all by hereditary right. Nor is this representation of ours without authority. For the same reason the Apostle says, that we are all by nature the children of wrath. How could God, who is pleased with all his meanest works, be angry with the noblest of all his creatures? But he is angry rather with the corruption of his work, than with his work itself. Therefore, if, on account of the corruption of human nature, man be justly said to be naturally abominable to God, he may also be truly said to be naturally depraved and corrupt; as Augustine, in consequence of the corruption of nature, hesitates not to call those sins natural, which necessarily predominate in our flesh, where they are not prevented by the grace of God. Thus vanishes the foolish and nugatory system of the Manichæans, who, having imagined in man a substantial wickedness, presumed to invent for him a new creator, that they might not appear to assign the cause and origin of evil to a righteous God.

Livre II. Chapitre II. L’homme, dans son état présent, dépouillé du libre arbitre et soumis à un misérable esclavage.Book II. Chapter II. Man, in His Present State, Despoiled of Freedom of Will, and Subjected to a Miserable Slavery.

Puisque nous avons vu que la domination du péché, depuis qu’elle a assujetti le premier homme, ne s’étend pas seulement sur toute la race, mais possède aussi entièrement chaque âme, il reste maintenant à examiner de plus près si nous sommes dépouillés de toute liberté et, s’il en reste encore quelque parcelle, jusqu’où s’étend son pouvoir. Mais, afin de découvrir plus facilement la vérité sur cette question, je poserai d’abord en passant un repère par lequel toute notre course doit être réglée. Le meilleur moyen de se garder de l’erreur est de considérer les dangers qui nous menacent de tous côtés. Car, lorsqu’on déclare que l’homme est dépourvu de toute droiture, il en fait aussitôt une occasion de paresse ; et parce qu’on dit qu’il n’a de lui-même aucun pouvoir de rechercher la justice, il la néglige entièrement, comme si elle ne le concernait nullement. D’autre part, il ne peut s’arroger quoi que ce soit, si peu que ce soit, sans que Dieu soit dépouillé de son honneur et que lui-même soit mis en danger par une témérité présomptueuse. Pour éviter donc de heurter l’un ou l’autre de ces écueils, voici la route à suivre : que l’homme, ayant appris qu’il ne lui reste rien de bon en sa possession et qu’il est entouré de tous côtés de la plus misérable nécessité, soit néanmoins instruit à aspirer au bien dont il est dépourvu et à la liberté dont il est privé ; et qu’il soit tiré de l’indolence avec plus d’ardeur que si on le supposait doué de la plus grande force. La nécessité de ce second point est évidente pour chacun. Le premier, je le vois, est mis en doute par plus de gens qu’il ne devrait l’être. Car, étant hors de toute controverse qu’on ne doit priver l’homme de rien de ce qui lui appartient proprement, il devrait aussi être manifeste combien il importe de l’empêcher de se vanter faussement. Car, s’il ne lui était pas permis, même alors, de se glorifier en lui-même, lorsque par la bienfaisance divine il était orné des plus nobles ornements, combien plus doit-il être humilié maintenant que, à cause de son ingratitude, il a été précipité du sommet de la gloire dans l’abîme de l’ignominie ! En ce temps-là, dis-je, lorsqu’il était élevé à la plus honorable dignité, l’Écriture ne lui attribue rien, sinon qu’il avait été créé à l’image de Dieu ; ce qui implique certainement que son bonheur ne consistait en aucune bonté qui lui fût propre, mais en une participation de Dieu. Que lui reste-t-il donc maintenant, privé de toute gloire, sinon de reconnaître Dieu, à la bienfaisance duquel il n’a pas su être reconnaissant quand il abondait des richesses de sa faveur, et de glorifier maintenant au moins, par la confession de sa pauvreté, celui qu’il n’a pas glorifié par la reconnaissance de ses bienfaits ? Il n’importe pas moins à nos intérêts qu’à la gloire divine que toute la louange de sagesse et de force nous soit ôtée ; de sorte que ceux qui nous attribuent quelque chose de plus que ce qui nous appartient véritablement joignent le sacrilège à notre chute. Car quelle est la conséquence, lorsqu’on nous enseigne à combattre par nos propres forces, sinon que nous sommes élevés dans les airs sur un roseau qui, se brisant bientôt, nous laisse tomber à terre ? Encore notre force est-elle présentée sous un jour trop favorable lorsqu’on la compare à un roseau. Car elle n’est que fumée, quoi qu’en aient imaginé et prétendu les hommes vains. C’est donc non sans raison qu’Augustin répète si souvent cette remarquable sentence : que le libre arbitre est plutôt renversé qu’établi, même par ses propres défenseurs. Il était nécessaire de poser d’abord ces choses à cause de certains qui, lorsqu’ils entendent que la puissance humaine est entièrement renversée afin que la puissance de Dieu soit établie dans l’homme, haïssent obstinément tout cet argument comme dangereux et inutile ; alors qu’il se montre pourtant très utile pour nous et essentiel à la vraie religion.Since we have seen that the domination of sin, from the time of its subjugation of the first man, not only extends over the whole race, but also exclusively possesses every soul, it now remains to be more closely investigated, whether we are despoiled of all freedom, and, if any particle of it yet remain, how far its power extends. But, that we may the more easily discover the truth of this question, I will first set up by the way a mark, by which our whole course must be regulated. The best method of guarding against error is to consider the dangers which threaten us on every side. For when man is declared to be destitute of all rectitude, he immediately makes it an occasion of slothfulness; and because he is said to have no power of himself for the pursuit of righteousness, he totally neglects it, as though it did not at all concern him. On the other hand, he cannot arrogate any thing to himself, be it ever so little, without God being robbed of his honour, and himself being endangered by presumptuous temerity. Therefore, to avoid striking on either of these rocks, this will be the course to be pursued—that man, being taught that he has nothing good left in his possession, and being surrounded on every side with the most miserable necessity, should, nevertheless, be instructed to aspire to the good of which he is destitute, and to the liberty of which he is deprived; and should be roused from indolence with more earnestness, than if he were supposed to be possessed of the greatest strength. The necessity of the latter is obvious to every one. The former, I perceive, is doubted by more than it ought to be. For this being placed beyond all controversy, that man must not be deprived of any thing that properly belongs to him, it ought also to be manifest how important it is that he should be prevented from false boasting. For if he was not even then permitted to glory in himself, when by the Divine beneficence he was decorated with the noblest ornaments, how much ought he now to be humbled, when, on account of his ingratitude, he has been hurled from the summit of glory to the abyss of ignominy! At that time, I say, when he was exalted to the most honourable eminence, the Scripture attributes nothing to him, but that he was created after the image of God; which certainly implies that his happiness consisted not in any goodness of his own, but in a participation of God. What, then, remains for him now, deprived of all glory, but that he acknowledge God, to whose beneficence he could not be thankful, when he abounded in the riches of his favour? and that he now, at least, by a confession of his poverty, glorify him, whom he glorified not by an acknowledgment of his blessings? It is also no less conducive to our interests than to the Divine glory, that all the praise of wisdom and strength be taken away from us; so that they join sacrilege to our fall, who ascribe to us any thing more than truly belongs to us. For what else is the consequence, when we are taught to contend in our own strength, but that we are lifted into the air on a reed, which being soon broken, we fall to the ground. Though our strength is placed in too favourable a point of view, when it is compared to a reed. For it is nothing but smoke, whatever vain men have imagined and pretend concerning it. Wherefore it is not without reason, that that remarkable sentence is so frequently repeated by Augustine, that free will is rather overthrown than established even by its own advocates. It was necessary to premise these things for the sake of some, who, when they hear that human power is completely subverted in order that the power of God may be established in man, inveterately hate this whole argument, as dangerous and unprofitable; which yet appears to be highly useful to us, and essential to true religion.

[Sections II–XI omises.][Sections II–XI omitted.]

XII. Et, certes, j’approuve beaucoup cette observation commune empruntée à Augustin, que les dons naturels ont été corrompus dans l’homme par le péché, mais que des dons surnaturels il a été entièrement privé. Car par ces derniers on entend à la fois la lumière de la foi et la justice, qui suffiraient pour obtenir la vie céleste et la félicité éternelle. C’est pourquoi, lorsqu’il se révolta contre le gouvernement divin, il fut en même temps privé de ces dons surnaturels qui lui avaient été donnés pour l’espérance du salut éternel. D’où il suit qu’il est banni du royaume de Dieu de telle manière que toutes les affections qui se rapportent à la vie heureuse de l’âme sont aussi éteintes en lui, jusqu’à ce qu’il les recouvre par la grâce de la régénération. Telles sont la foi, l’amour de Dieu, la charité envers le prochain et l’attachement à la sainteté et à la justice. Toutes ces choses, étant rétablies par Christ, sont estimées survenues et surnaturelles ; et nous concluons donc qu’elles avaient été perdues. En outre, la santé de l’esprit et la droiture du cœur furent aussi détruites ; et c’est là la corruption des dons naturels. Car, bien que nous conservions quelque portion d’intelligence et de jugement avec la volonté, nous ne pouvons pas dire que notre esprit soit parfait et sain, lui qui est accablé de faiblesse et plongé dans de profondes ténèbres ; et la dépravation de notre volonté n’est que trop connue. La raison, donc, par laquelle l’homme distingue le bien du mal, par laquelle il comprend et juge, étant un don naturel, n’a pu être entièrement détruite, mais elle est en partie affaiblie, en partie viciée, de sorte qu’elle ne montre que difformité et ruine. C’est en ce sens que Jean dit que « la lumière » encore « luit dans les ténèbres », mais que « les ténèbres ne l’ont point reçue ». Dans ce passage, les deux idées sont clairement exprimées : que quelques étincelles continuent de briller dans la nature de l’homme, même dans son état corrompu et dégénéré, lesquelles prouvent qu’il est une créature raisonnable et différente des bêtes, parce qu’il est doué d’intelligence ; et cependant que cette lumière est étouffée par tant d’ignorance qu’elle ne peut agir avec aucune efficacité. De même la volonté, étant inséparable de la nature de l’homme, n’est pas anéantie ; mais elle est enchaînée par des désirs dépravés et déréglés, de sorte qu’elle ne peut aspirer à rien de bon. C’est là, certes, une définition complète, mais elle demande une explication plus étendue. Afin donc que l’ordre de notre discours suive la distinction que nous avons posée, par laquelle nous avons divisé l’âme en intelligence et volonté, examinons d’abord le pouvoir de l’intelligence. La condamner à un aveuglement perpétuel, de manière à ne lui laisser aucune intelligence en quoi que ce soit, répugne non seulement à la parole divine, mais aussi à l’expérience du sens commun. Car nous apercevons dans l’esprit de l’homme un certain désir de rechercher la vérité, vers laquelle il n’aurait aucune inclination s’il n’en avait auparavant quelque goût. Cela indique donc quelque clairvoyance dans l’intelligence humaine qu’elle soit attirée par l’amour de la vérité, dont l’absence chez les bêtes révèle un sens grossier dépourvu de raison ; bien que ce désir, si petit soit-il, défaille avant même d’entrer dans la carrière, parce qu’il aboutit aussitôt à la vanité. Car la lenteur de l’esprit humain le rend incapable de suivre le droit chemin pour rechercher la vérité ; il erre à travers une variété d’erreurs et, tâtonnant pour ainsi dire dans les ombres des ténèbres, il trébuche souvent, jusqu’à ce qu’enfin il se perde dans ses égarements ; ainsi, dans sa recherche de la vérité, il trahit son incapacité à la chercher et à la trouver. Il souffre aussi d’un autre mal grave : souvent il ne discerne pas quelles sont les choses dont il conviendrait d’acquérir la vraie connaissance, et c’est pourquoi il se tourmente d’une curiosité ridicule dans des recherches stériles et sans importance. Aux choses qu’il lui est le plus nécessaire de connaître, ou bien il ne prête jamais attention, ou bien il ne s’y détourne qu’avec dédain et rarement ; mais il ne les étudie presque jamais avec une application sérieuse. Cette dépravation étant un sujet commun de plainte chez les auteurs païens, il est clairement prouvé que tous les hommes y sont impliqués. C’est pourquoi Salomon, dans son Ecclésiaste, après avoir énuméré les occupations dans lesquelles les hommes se croient faire preuve d’une sagesse supérieure, conclut en les déclarant vaines et frivoles.XII. And, indeed, I much approve of that common observation which has been borrowed from Augustine, that the natural talents in man have been corrupted by sin, but that of the supernatural ones he has been wholly deprived. For by the latter are intended, both the light of faith and righteousness, which would be sufficient for the attainment of a heavenly life and eternal felicity. Therefore, when he revolted from the Divine government, he was at the same time deprived of those supernatural endowments, which had been given him for the hope of eternal salvation. Hence it follows, that he is exiled from the kingdom of God, in such a manner, that all the affections relating to the happy life of the soul, are also extinguished in him, till he recovers them by the grace of regeneration. Such are faith, love to God, charity towards our neighbours, and an attachment to holiness and righteousness. All these things, being restored by Christ, are esteemed adventitious and preternatural; and therefore we conclude that they had been lost. Again, soundness of mind and rectitude of heart were also destroyed; and this is the corruption of the natural talents. For although we retain some portion of understanding and judgment together with the will, yet we cannot say that our mind is perfect and sound, which is oppressed with debility and immersed in profound darkness; and the depravity of our will is sufficiently known. Reason, therefore, by which man distinguishes between good and evil, by which he understands and judges, being a natural talent, could not be totally destroyed, but is partly debilitated, partly vitiated, so that it exhibits nothing but deformity and ruin. In this sense John says, that “the light” still “shineth in darkness,” but that “the darkness comprehendeth it not.” In this passage both these ideas are clearly expressed—that some sparks continue to shine in the nature of man, even in its corrupt and degenerate state, which prove him to be a rational creature, and different from the brutes, because he is endued with understanding; and yet that this light is smothered by so much ignorance, that it cannot act with any degree of efficacy. So the will, being inseparable from the nature of man, is not annihilated; but it is fettered by depraved and inordinate desires, so that it cannot aspire after any thing that is good. This, indeed, is a complete definition, but requires more diffuse explication. Therefore, that the order of our discourse may proceed according to the distinction we have stated, in which we divided the soul into understanding and will, let us first examine the power of the understanding. To condemn it to perpetual blindness, so as to leave it no intelligence in any thing, is repugnant, not only to the Divine word, but also to the experience of common sense. For we perceive in the mind of man some desire of investigating truth, towards which he would have no inclination, but from some relish of it previously possessed. It therefore indicates some perspicuity in the human understanding, that it is attracted with a love of truth; the neglect of which in the brutes argues gross sense without reason; although this desire, small as it is, faints even before its entrance on its course, because it immediately terminates in vanity. For the dulness of the human mind renders it incapable of pursuing the right way of investigating the truth; it wanders through a variety of errors, and groping, as it were, in the shades of darkness, often stumbles, till at length it is lost in its wanderings; thus, in its search after truth, it betrays its incapacity to seek and find it. It also labours under another grievous malady, frequently not discerning what those things are, the true knowledge of which it would be proper to attain, and therefore torments itself with a ridiculous curiosity in fruitless and unimportant inquiries. To things most necessary to be known it either never adverts, or contemptuously and rarely digresses; but scarcely ever studies them with serious application. This depravity being a common subject of complaint with heathen writers, all men are clearly proved to have been implicated in it. Wherefore Solomon, in his Ecclesiastes, after having enumerated those pursuits in which men consider themselves as displaying superior wisdom, concludes with pronouncing them to be vain and frivolous.

[Sections XIII–XXV omises.][Sections XIII–XXV omitted.]

XXVI. Nous devons maintenant passer à l’examen de la volonté, à laquelle appartient principalement la liberté du choix ; car nous avons vu plus haut que le choix appartient plutôt à la volonté qu’à l’intelligence. En premier lieu, afin qu’on ne suppose pas que l’opinion avancée par les philosophes et reçue d’un commun accord, à savoir que toutes choses, par un instinct naturel, désirent ce qui est bon, prouve la droiture de la volonté humaine, observons que le pouvoir du libre choix ne doit pas être considéré dans cette sorte d’appétit qui procède plutôt de l’inclination de la nature que de la délibération de l’esprit. Car même les scolastiques confessent qu’il n’y a d’acte de libre choix que lorsque la raison voit et considère les objets opposés qui lui sont présentés ; voulant dire que l’objet de l’appétit doit être tel qu’il soit matière de choix, et que la délibération précède et introduit le choix. Et, de fait, si tu examines le désir du bien qui est naturel à l’homme, tu trouveras qu’il l’a en commun avec les bêtes. Car elles aussi désirent être heureuses et poursuivent toute apparence agréable qui attire leurs sens. Mais l’homme ne choisit pas rationnellement comme objet de sa poursuite ce qui est vraiment bon pour lui, selon l’excellence de sa nature immortelle ; il ne prend pas conseil de la raison et n’exerce pas comme il faut son intelligence ; mais, sans raison, sans réflexion, il suit son inclination naturelle, comme les troupeaux des champs. Ce n’est donc pas un argument en faveur de la liberté de la volonté que l’homme soit porté par un instinct naturel à désirer ce qui est bon ; mais il faut qu’il discerne ce qui est bon selon la droite raison ; que, dès qu’il le connaît, il le choisisse ; et que, dès qu’il l’a choisi, il le poursuive. Pour lever toute difficulté, nous devons signaler deux cas de faux raisonnement. Car le désir dont il est ici question n’est pas un mouvement propre de la volonté, mais une inclination naturelle ; et le bien en question ne se rapporte pas à la vertu ou à la justice, mais à la condition, comme lorsque nous disons qu’un homme se porte bien ou est en bonne santé. Enfin, bien que l’homme ait le plus fort désir de ce qui est bon, il ne le poursuit pas. Il n’y a pas d’homme à qui la félicité éternelle soit malvenue ; et pourtant nul n’y aspire sans l’influence de l’Esprit. Puis donc que le désir du bonheur, naturel à l’homme, ne fournit aucun argument en faveur de la liberté de la volonté, pas plus que la tendance des métaux et des pierres vers la perfection de leur nature ne prouve qu’ils sont libres, considérons en d’autres points si la volonté est en toutes ses parties si entièrement viciée et dépravée qu’elle ne puisse produire que le mal, ou si elle conserve quelque petite partie intacte qui puisse être la source de bons désirs.XXVI. We must now proceed to the examination of the will, to which principally belongs the liberty of choice; for we have before seen that election belongs rather to the will than to the understanding. In the first place, that the opinion advanced by philosophers, and received by general consent, that all things, by a natural instinct, desire what is good, may not be supposed to prove the rectitude of the human will, let us observe, that the power of free choice is not to be contemplated in that kind of appetite, which proceeds rather from the inclination of the nature than from the deliberation of the mind. For even the schoolmen confess that there is no action of free choice, but when reason sees and considers the rival objects presented to it; meaning that the object of appetite must be such as is the subject of choice, and that deliberation precedes and introduces choice. And in fact, if you examine the desire of good which is natural to man, you will find that he has it in common with the brutes. For they also desire to be happy, and pursue every agreeable appearance which attracts their senses. But man neither rationally chooses as the object of his pursuit that which is truly good for him, according to the excellency of his immortal nature, nor takes the advice of reason, nor duly exerts his understanding; but without reason, without reflection, follows his natural inclination, like the herds of the field. It is therefore no argument for the liberty of the will, that man is led by natural instinct to desire that which is good; but it is necessary that he discern what is good according to right reason; that as soon as he knows it, he choose it; and as soon as he has chosen it, he pursue it. To remove every difficulty, we must advert to two instances of false argumentation. For the desire here intended is not a proper motion of the will, but a natural inclination; and the good in question relates not to virtue or righteousness, but to condition; as when we say a man is well or in good health. Lastly, though man has the strongest desire after what is good, yet he does not pursue it. There is no man to whom eternal felicity is unwelcome, yet no man aspires to it without the influence of the Spirit. Since, therefore, the desire of happiness natural to man furnishes no argument for the liberty of the will, any more than a tendency in metals and stones towards the perfection of their nature argues liberty in them, let us consider, in some other particulars, whether the will be in every part so entirely vitiated and depraved that it can produce nothing but what is evil; or whether it retain any small part uninjured which may be the source of good desires.

XXVII. Ceux qui attribuent à la grâce première de Dieu le fait que nous puissions vouloir efficacement semblent impliquer, au contraire, que l’âme a la faculté d’aspirer spontanément à ce qui est bon, mais qu’elle est trop faible pour s’élever à une affection solide ou pour susciter quelque effort. Et il n’y a pas de doute que les scolastiques ont en général embrassé cette opinion, empruntée à Origène et à quelques-uns des Pères, puisqu’ils considèrent souvent l’homme dans les choses purement naturelles, comme ils s’expriment, selon la description que donne l’Apôtre en ces termes : « Je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas. J’ai la volonté, mais non le pouvoir de faire le bien. » Mais c’est là une misérable et complète perversion de l’argument que Paul poursuit dans ce passage. Car il traite du combat chrétien, qu’il indique plus brièvement aux Galates ; le combat que les fidèles éprouvent perpétuellement en eux-mêmes dans la lutte entre la chair et l’esprit. Or l’esprit ne vient pas de la nature, mais de la régénération. Et que l’Apôtre parle des régénérés, cela ressort de son affirmation que rien de bon n’habitait en lui, aussitôt suivie de l’explication qu’il l’entendait de sa chair. Et c’est pourquoi il affirme que ce n’est pas lui qui fait le mal, mais le péché qui habite en lui. Que signifie cette correction : « en moi, c’est-à-dire dans ma chair » ? C’est comme s’il s’était exprimé de la manière suivante : Aucun bien ne réside en moi qui vienne de moi-même, car dans ma chair on ne peut trouver rien de bon. De là suit cette forme de justification : « Ce n’est pas moi qui fais le mal, c’est le péché qui habite en moi » ; ce qui ne s’applique qu’aux régénérés, qui, par l’inclination dominante de leur âme, tendent à ce qui est bon. Or la conclusion qui est ajoutée met tout cela en pleine lumière : « Je prends plaisir, dit-il, à la loi de Dieu, selon l’homme intérieur ; mais je vois dans mes membres une autre loi, qui lutte contre la loi de mon entendement. » Qui a en lui-même un tel désaccord, sinon celui qui, régénéré par l’Esprit divin, porte avec lui les restes de sa chair ? C’est pourquoi Augustin, bien qu’il eût un temps supposé que ce discours se rapportait à l’état naturel de l’homme, rétracta son interprétation comme fausse et incohérente. Et, certes, si nous accordons que les hommes dépourvus de grâce ont quelques mouvements vers la vraie bonté, si faibles soient-ils, que répondrons-nous à l’Apôtre, qui nie que nous soyons capables par nous-mêmes de concevoir même une bonne pensée ? Que répliquerons-nous au Seigneur, qui déclare par la bouche de Moïse que toutes les pensées du cœur humain se portent uniquement vers le mal ? Puisqu’ils ont trébuché sur une fausse interprétation d’un seul passage, il n’y a pas de raison de nous arrêter à leur opinion. Recevons plutôt cette déclaration de Christ : « Quiconque se livre au péché est esclave du péché. » Nous sommes tous pécheurs par nature ; nous sommes donc tous tenus sous le joug du péché. Or, si l’homme tout entier est soumis à la domination du péché, la volonté, qui en est le siège principal, doit nécessairement être liée par les liens les plus forts. Et il n’y aurait autrement aucune cohérence dans l’affirmation de Paul, que « c’est Dieu qui produit en nous le vouloir », si quelque volonté précédait la grâce de l’Esprit. Adieu donc toutes les vaines remarques de bien des auteurs sur la préparation ; car, bien que les fidèles demandent parfois que leurs cœurs soient conformés à la loi divine, comme le fait David en bien des endroits, il faut remarquer que ce désir même de prier vient de Dieu. Nous pouvons le déduire du langage de David ; car, lorsqu’il souhaite qu’un cœur pur soit créé en lui, il ne s’arroge certainement pas le commencement d’une telle création. Écoutons donc plutôt ce conseil d’Augustin : « Dieu te préviendra en toutes choses ; préviens, toi aussi, quelquefois sa colère. » Comment ? « Confesse que tu tiens toutes ces choses de Dieu ; que tout le bien que tu as vient de lui, mais tout le mal, de toi-même. » Et un peu après : « Rien n’est à nous, sinon le péché. »XXVII. Those who attribute it to the first grace of God, that we are able to will effectually, seem, on the contrary, to imply that the soul has a faculty of spontaneously aspiring to what is good, but that it is too weak to rise into a solid affection, or to excite any endeavour. And there is no doubt that the schoolmen have in general embraced this opinion, which was borrowed from Origen and some of the fathers, since they frequently consider man in things purely natural, as they express themselves, according to the description given by the Apostle in these words: “The good that I would, I do not; but the evil which I would not, that I do. To will is present with me; but how to perform that which is good, I find not.” But this is a miserable and complete perversion of the argument which Paul is pursuing in that passage. For he is treating of the Christian conflict, which he more briefly hints at to the Galatians; the conflict which the faithful perpetually experience within themselves in the contention between the flesh and the spirit. Now, the spirit is not from nature, but from regeneration. But that the Apostle speaks concerning the regenerate, is evident from his assertion, that in himself dwelt nothing good, being immediately followed by an explanation that he meant it of his flesh. And therefore he affirms that it is not he that does evil, but sin that dwells in him. What is the meaning of this correction, “in me, that is, in my flesh?” It is as if he had expressed himself in the following manner: No good resides in me originating from myself, for in my flesh can be found nothing that is good. Hence follows that form of exculpation: “I do no evil, but sin that dwelleth in me;” which is inapplicable to any but the regenerate, who, with the prevailing bias of their souls, aim at what is good. Now, the conclusion which is subjoined places all this in a clear point of view: “I delight,” says he, “in the law of God after the inward man; but I see another law in my members, warring against the law of my mind.” Who has such a dissension in himself, but he who, being regenerated by the Divine Spirit, carries about with him the relics of his flesh? Therefore Augustine, though he had at one time supposed that discourse to relate to the natural state of man, retracted his interpretation, as false and inconsistent. And, indeed, if we allow that men destitute of grace have some motions towards true goodness, though ever so feeble, what answer shall we give to the Apostle, who denies that we are sufficient of ourselves to entertain even a good thought? What reply shall we make to the Lord, who pronounces, by the mouth of Moses, that every imagination of the human heart is only evil? Since they have stumbled on a false interpretation of one passage, therefore, there is no reason why we should dwell on their opinion. Rather let us receive this declaration of Christ, “Whosoever committeth sin is the servant of sin.” We are all sinners by nature; therefore we are all held under the yoke of sin. Now, if the whole man be subject to the dominion of sin, the will, which is the principal seat of it, must necessarily be bound with the firmest bonds. Nor would there otherwise be any consistency in the assertion of Paul, “that it is God that worketh in us to will,” if any will preceded the grace of the Spirit. Farewell, then, all the idle observations of many writers concerning preparation; for although the faithful sometimes petition that their hearts may be conformed to the Divine law, as David does in many places, yet it should be remarked that even this desire of praying originates from God. This we may gather from the language of David; for when he wishes a clean heart to be created within him, he certainly does not arrogate to himself the beginning of such a creation. Let us rather, therefore, attend to this advice of Augustine: “God will prevent you in all things: do you also sometimes prevent his wrath.” How? “Confess that you have all those things from God; that whatever good you have, it is from him; but whatever evil, from yourself.” And a little after, “Nothing is ours, but sin.”

5. Le pivot principal de la religion : la justification par la foi5. The Main Hinge of Religion: Justification by Faith

Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion (édition latine définitive, 1559 ; traduction anglaise de John Allen, 1813 ; Projet Gutenberg n° 45001), Livre III, chapitre XI, sections I–IV et XIII–XXIII (sections V–XII, sur Osiander, omises) ; chapitre XII, section I (sections II–VIII omises) ; et chapitre XIII, sections I–III (sections IV–V omises) : la justification définie comme acceptation auprès de Dieu par le pardon des péchés et l’imputation de la justice de Christ, reçue par la foi seule. L’exposé de Calvin sur la vie chrétienne se poursuit au-delà de ce volume. Source primaire ; traduction du Séminaire théologique de Chapala à partir de l’anglais d’Allen. Les interprétations sont celles de l’auteur.John Calvin, Institutes of the Christian Religion (final Latin edition, 1559; English translation by John Allen, 1813; Project Gutenberg #45001), Book III, chapter XI, sections I–IV and XIII–XXIII (sections V–XII, on Osiander, omitted); chapter XII, section I (sections II–VIII omitted); and chapter XIII, sections I–III (sections IV–V omitted): justification defined as acceptance with God through the forgiveness of sins and the imputation of Christ’s righteousness, received by faith alone. Calvin’s treatment of the Christian life continues beyond this volume. Primary source; the interpretations are the author’s.

Note du STC : La justification fut la controverse centrale de la Réforme. « Justifier » est un mot de tribunal : déclarer quelqu’un juste et l’acquitter. « Imputer », c’est porter une chose au compte de quelqu’un. Contexte historique : les sections omises V–XII répondent à Andreas Osiander (m. 1552), théologien luthérien qui enseignait que nous sommes justes par l’habitation en nous de l’essence divine de Christ. « Sophistes », « scolastiques » et « papistes » étaient les étiquettes polémiques de l’époque pour les théologiens universitaires catholiques romains, surtout ceux de la Sorbonne à Paris ; le décret du concile de Trente sur la justification (1547) répondit aux réformateurs en termes tout aussi vifs. Un tel langage ne doit pas être repris aujourd’hui dans la conversation chrétienne. En 1999, des représentants luthériens et catholiques romains ont signé une Déclaration commune sur la doctrine de la justification, qui reconnaît un noyau commun tout en relevant des différences persistantes. Calvin lui-même insiste sur le fait que la foi qui justifie n’est jamais seule, mais porte toujours le fruit de la sainteté (sanctification), qu’il traite dans les chapitres précédents.CTS note: Justification was the central dispute of the Reformation. To “justify” is a courtroom word: to declare someone righteous and acquit him. To “impute” is to credit to someone’s account. Historical context: the omitted sections V–XII answer Andreas Osiander (d. 1552), a Lutheran theologian who taught that we are righteous by the indwelling of Christ’s divine essence. “Sophists,” “schoolmen” and “Papists” were the polemical labels of the time for Roman Catholic university theologians, especially at the Sorbonne in Paris; the Council of Trent’s Decree on Justification (1547) answered the Reformers in equally strong terms. Such language should not be repeated in Christian conversation today. In 1999 Lutheran and Roman Catholic representatives signed a Joint Declaration on the Doctrine of Justification recognizing a shared core while noting continuing differences. Calvin himself insists that the faith which justifies is never alone, but always bears the fruit of holiness (sanctification), which he treats in the chapters before this one.

Livre III. Chapitre XI. La justification par la foi. Définition du nom et de la chose.Book III. Chapter XI. Justification by Faith. The Name and Thing Defined.

Je pense avoir déjà expliqué avec assez de soin comment les hommes, étant sous la malédiction de la loi, n’ont plus d’autre moyen de parvenir au salut que par la foi seule ; et aussi ce qu’est la foi elle-même, quels biens divins elle confère à l’homme et quels effets elle produit en lui. La substance de ce que j’ai avancé est que Christ, nous étant donné par la bonté de Dieu, est saisi et possédé par nous par la foi, et que par la participation à lui nous recevons principalement deux bienfaits. Premièrement, réconciliés avec Dieu par son innocence, nous avons au ciel un Père propice au lieu d’un juge ; deuxièmement, sanctifiés par son Esprit, nous nous consacrons à l’innocence et à la pureté de la vie. De la régénération, qui est le second bienfait, j’ai dit ce que je pensais suffisant. La manière de la justification n’a été que légèrement touchée, parce qu’il fallait d’abord comprendre que la foi, par laquelle seule nous obtenons la justification gratuite par la miséricorde divine, n’est pas dépourvue de bonnes œuvres, et quelle est la nature des bonnes œuvres des saints, en quoi consiste une partie de cette question. Le sujet de la justification doit donc maintenant être traité à fond, et traité en se souvenant qu’il est le principal pivot sur lequel repose la religion, afin que nous y appliquions une plus grande attention et un plus grand soin. Car, si nous ne comprenons d’abord dans quelle situation nous nous trouvons à l’égard de Dieu et quel est son jugement sur nous, nous n’avons de fondement ni pour la certitude du salut ni pour l’exercice de la piété envers Dieu. Mais la nécessité de connaître ce sujet apparaîtra davantage par la connaissance même.I think I have already explained, with sufficient care, how that men, being subject to the curse of the law, have no means left of attaining salvation but through faith alone; and also what faith itself is, what Divine blessings it confers on man, and what effects it produces in him. The substance of what I have advanced is, that Christ, being given to us by the goodness of God, is apprehended and possessed by us by faith, by a participation of whom we receive especially two benefits. In the first place, being by his innocence reconciled to God, we have in heaven a propitious father instead of a judge; in the next place, being sanctified by his Spirit, we devote ourselves to innocence and purity of life. Of regeneration, which is the second benefit, I have said what I thought was sufficient. The method of justification has been but slightly touched, because it was necessary, first to understand that the faith, by which alone we attain gratuitous justification through the Divine mercy, is not unattended with good works, and what is the nature of the good works of the saints, in which part of this question consists. The subject of justification, therefore, must now be fully discussed, and discussed with the recollection that it is the principal hinge by which religion is supported, in order that we may apply to it with the greater attention and care. For unless we first of all apprehend in what situation we stand with respect to God, and what his judgment is concerning us, we have no foundation either for a certainty of salvation, or for the exercise of piety towards God. But the necessity of knowing this subject will be more evident from the knowledge itself.

II. Mais, afin que nous ne trébuchions pas dès le seuil (ce qui arriverait si nous entrions dans une dispute sur un sujet que nous ne comprenons pas), expliquons d’abord le sens de ces expressions : être justifié devant Dieu, être justifié par la foi ou par les œuvres. On dit qu’est justifié devant Dieu celui qui, au jugement divin, est réputé juste et accepté à cause de sa justice ; car, comme l’iniquité est abominable à Dieu, aucun pécheur ne peut trouver grâce à ses yeux en tant que pécheur, ou aussi longtemps qu’il est considéré comme tel. Partout où il y a péché, il est donc accompagné de la colère et de la vengeance de Dieu. Est justifié celui qui est considéré non comme pécheur, mais comme une personne juste, et qui, pour cette raison, se tient en sûreté devant le tribunal de Dieu, où tous les pécheurs sont confondus et perdus. De même que, si un homme innocent est traduit sous une accusation devant le tribunal d’un juge équitable, lorsque le jugement est rendu selon son innocence, on dit qu’il est justifié ou absous devant le juge, ainsi est justifié devant Dieu celui qui, n’étant pas compté parmi les pécheurs, a Dieu pour témoin et défenseur de sa justice. Ainsi l’on doit dire qu’est justifié par les œuvres celui dont la vie montre une telle pureté et une telle sainteté qu’elle mérite le titre de justice devant le trône de Dieu ; ou qui, par l’intégrité de ses œuvres, peut répondre et satisfaire au jugement divin. D’autre part, sera justifié par la foi celui qui, exclu de la justice des œuvres, saisit par la foi la justice de Christ, revêtu de laquelle il paraît aux yeux de Dieu, non comme un pécheur, mais comme un juste. Ainsi nous expliquons simplement que la justification est une acceptation par laquelle Dieu nous reçoit en sa faveur et nous tient pour justes ; et nous disons qu’elle consiste dans la rémission des péchés et l’imputation de la justice de Christ.II. But that we may not stumble at the threshold, (which would be the case were we to enter on a disputation concerning a subject not understood by us,) let us first explain the meaning of these expressions. To be justified in the sight of God, To be justified by faith or by works. He is said to be justified in the sight of God who in the Divine judgment is reputed righteous, and accepted on account of his righteousness; for as iniquity is abominable to God, so no sinner can find favour in his sight, as a sinner, or so long as he is considered as such. Wherever sin is, therefore, it is accompanied with the wrath and vengeance of God. He is justified who is considered not as a sinner, but as a righteous person, and on that account stands in safety before the tribunal of God, where all sinners are confounded and ruined. As, if an innocent man be brought under an accusation before the tribunal of a just judge, when judgment is passed according to his innocence, he is said to be justified or acquitted before the judge, so he is justified before God, who, not being numbered among sinners, has God for a witness and asserter of his righteousness. Thus he must be said, therefore, to be justified by works, whose life discovers such purity and holiness, as to deserve the character of righteousness before the throne of God; or who, by the integrity of his works, can answer and satisfy the divine judgment. On the other hand, he will be justified by faith, who, being excluded from the righteousness of works, apprehends by faith the righteousness of Christ, invested in which, he appears, in the sight of God, not as a sinner, but as a righteous man. Thus we simply explain justification to be an acceptance, by which God receives us into his favour, and esteems us as righteous persons; and we say that it consists in the remission of sins and the imputation of the righteousness of Christ.

III. Pour confirmer ce point, il y a de nombreux témoignages clairs de l’Écriture. En premier lieu, on ne peut nier que ce soit là le sens propre et le plus usuel du mot. Mais, comme il serait trop fastidieux de rassembler tous les passages et de les comparer entre eux, qu’il suffise de l’avoir suggéré au lecteur ; car il le remarquera aisément de lui-même. Je ne produirai que quelques endroits où cette justification dont nous parlons est expressément traitée. D’abord, lorsque Luc rapporte que « le peuple qui avait entendu Christ justifia Dieu », et lorsque Christ déclare que « la sagesse a été justifiée par tous ses enfants ». Justifier Dieu, dans le premier passage, ne signifie pas lui conférer la justice, qui demeure toujours parfaite en lui, même si le monde entier s’efforce de la lui ravir ; et, dans le second passage, la justification de la sagesse ne désigne pas le fait de rendre juste la doctrine du salut, qui l’est par elle-même ; mais les deux passages impliquent qu’on attribue à Dieu et à sa doctrine la louange qu’ils méritent. De même, lorsque Christ reprend les pharisiens de « se justifier eux-mêmes », il ne veut pas dire qu’ils obtenaient la justice en faisant ce qui est droit, mais qu’ils s’efforçaient avec ostentation de se donner une réputation de justice dont ils étaient dépourvus. Cela est mieux compris par ceux qui connaissent la langue hébraïque, laquelle donne le nom de pécheurs non seulement à ceux qui ont conscience de leur péché, mais aux personnes qui tombent sous une sentence de condamnation. Car Bath-Schéba, lorsqu’elle dit : « Mon fils Salomon et moi, nous serons traités comme des coupables », ou des pécheurs, ne confesse aucun crime, mais se plaint qu’elle et son fils seront exposés à la honte d’être comptés parmi des criminels condamnés. Et il ressort du contexte que ce mot, même dans la traduction, ne peut s’entendre qu’en un sens relatif, et qu’il ne désigne pas le caractère réel. Mais, quant au présent sujet, lorsque Paul dit : « L’Écriture, prévoyant que Dieu justifierait les païens par la foi », que pouvons-nous entendre, sinon que Dieu impute la justice par la foi ? De même, lorsqu’il dit que Dieu « justifie l’impie qui croit en Jésus », que peut-il vouloir dire, sinon qu’il le délivre, par le bienfait de la foi, de la condamnation que méritait son impiété ? Il parle plus clairement encore dans la conclusion, lorsqu’il s’écrie : « Qui accusera les élus de Dieu ? C’est Dieu qui justifie ! Qui les condamnera ? Christ est mort ; bien plus, il est ressuscité, et il intercède pour nous ! » Car c’est exactement comme s’il avait dit : Qui accusera ceux que Dieu absout ? Qui condamnera ceux pour qui Christ intercède ? La justification n’est donc rien d’autre que l’acquittement de la culpabilité de celui qui était accusé, comme si son innocence avait été prouvée. Puisque Dieu nous justifie par la médiation de Christ, il nous absout donc, non en reconnaissant notre innocence personnelle, mais par une imputation de justice ; de sorte que nous, qui sommes injustes en nous-mêmes, sommes considérés comme justes en Christ. Telle est la doctrine prêchée par Paul au treizième chapitre des Actes : « C’est par lui que le pardon des péchés vous est annoncé, et que quiconque croit est justifié par lui de toutes les choses dont vous ne pouviez être justifiés par la loi de Moïse. » Nous voyons qu’après la rémission des péchés cette justification est mentionnée comme par manière d’explication ; nous voyons clairement qu’elle signifie un acquittement ; qu’elle est séparée des œuvres de la loi ; qu’elle est une pure faveur de Christ ; qu’elle est saisie par la foi ; nous voyons enfin l’intervention d’une satisfaction, lorsqu’il dit que nous sommes justifiés de nos péchés par Christ. Ainsi, lorsqu’il est dit que le publicain « descendit dans sa maison justifié », nous ne pouvons dire qu’il obtint la justice par quelque mérite d’œuvres. Le sens est donc qu’après avoir obtenu le pardon de ses péchés, il fut considéré comme juste aux yeux de Dieu. Il était donc juste, non par quelque approbation de ses œuvres, mais par la gracieuse absolution de Dieu. C’est pourquoi Ambroise appelle admirablement la confession des péchés une justification légitime.III. For the confirmation of this point there are many plain testimonies of Scripture. In the first place, that this is the proper and most usual signification of the word, cannot be denied. But since it would be too tedious to collect all the passages and compare them together, let it suffice to have suggested it to the reader; for he will easily observe it of himself. I will only produce a few places, where this justification, which we speak of, is expressly handled. First, where Luke relates that “the people that heard Christ justified God;” and where Christ pronounces that “wisdom is justified of all her children.” To justify God, in the former passage, does not signify to confer righteousness, which always remains perfect in him, although the whole world endeavour to rob him of it; nor, in the latter passage, does the justifying of wisdom denote making the doctrine of salvation righteous, which is so of itself; but both passages imply an ascription to God and to his doctrine of the praise which they deserve. Again, when Christ reprehends the Pharisees for “justifying themselves,” he does not mean that they attained righteousness by doing what was right, but that they ostentatiously endeavoured to gain the character of righteousness, of which they were destitute. This is better understood by persons who are skilled in the Hebrew language; which gives the appellation of sinners, not only to those who are conscious to themselves of sin, but to persons who fall under a sentence of condemnation. For Bathsheba, when she says, “I and my son Solomon shall be counted offenders,” or sinners, confesses no crime, but complains, that she and her son will be exposed to the disgrace of being numbered among condemned criminals. And it appears from the context, that this word, even in the translation, cannot be understood in any other than a relative sense, and that it does not denote the real character. But with respect to the present subject, where Paul says, “The Scripture foresaw that God would justify the heathen through faith,” what can we understand, but that God imputes righteousness through faith? Again, when he says that God “justifieth the ungodly which believeth in Jesus,” what can be the meaning, but that he delivers him by the blessing of faith from the condemnation deserved by his ungodliness? He speaks still more plainly in the conclusion, when he thus exclaims: “Who shall lay any thing to the charge of God’s elect? It is God that justifieth. Who is he that condemneth? It is Christ that died, yea rather, that is risen again, who also maketh intercession for us.” For it is just as if he had said, Who shall accuse them whom God absolves? Who shall condemn those for whom Christ intercedes? Justification, therefore, is no other than an acquittal from guilt of him who was accused, as though his innocence had been proved. Since God, therefore, justifies us through the mediation of Christ, he acquits us, not by an admission of our personal innocence, but by an imputation of righteousness; so that we, who are unrighteous in ourselves, are considered as righteous in Christ. This is the doctrine preached by Paul in the thirteenth chapter of the Acts: “Through this man is preached unto you the forgiveness of sins; and by him all that believe are justified from all things, from which ye could not be justified by the law of Moses.” We see that after remission of sins, this justification is mentioned, as if by way of explanation: we see clearly that it means an acquittal; that it is separated from the works of the law; that it is a mere favour of Christ; that it is apprehended by faith: we see, finally, the interposition of a satisfaction, when he says that we are justified from sins by Christ. Thus, when it is said, that the publican “went down to his house justified,” we cannot say that he obtained righteousness by any merit of works. The meaning therefore is, that after he had obtained the pardon of his sins, he was considered as righteous in the sight of God. He was righteous, therefore, not through any approbation of his works, but through God’s gracious absolution. Wherefore Ambrose beautifully styles confession of sins, a legitimate justification.

IV. Mais, laissant toute dispute sur le terme, si nous considérons la chose elle-même telle qu’elle nous est décrite, tout doute sera levé. Car Paul décrit certainement la justification comme une acceptation lorsqu’il dit aux Éphésiens : « Dieu nous a prédestinés à être ses enfants d’adoption par Jésus-Christ, selon le bon plaisir de sa volonté, à la louange de la gloire de sa grâce, par laquelle il nous a rendus agréables. » Le sens de ce passage est le même que lorsqu’il est dit ailleurs que nous sommes « gratuitement justifiés par sa grâce ». Mais, au quatrième chapitre aux Romains, il mentionne d’abord une imputation de justice, et la présente aussitôt comme consistant dans la rémission des péchés. « David, dit-il, exprime le bonheur de l’homme à qui Dieu impute la justice sans les œuvres : Heureux ceux dont les iniquités sont pardonnées », etc. Il argumente là, certes, non sur une partie, mais sur la totalité de la justification. Il allègue aussi la définition qu’en donne David, lorsqu’il déclare heureux ceux qui reçoivent le pardon gratuit de leurs péchés ; d’où il apparaît que cette justice dont il parle est simplement opposée à la culpabilité. Mais le passage le plus décisif de tous sur ce point est celui où il nous enseigne que le grand objet du ministère de l’Évangile est que nous soyons « réconciliés avec Dieu », parce qu’il lui plaît de nous recevoir en sa faveur par Christ, « en ne nous imputant point » nos « offenses ». Que le lecteur examine attentivement tout le contexte ; car lorsque, par manière d’explication, il ajoute aussitôt après, pour décrire la manière de la réconciliation, que Christ, « qui n’a point connu le péché », a été « fait péché pour nous », il n’entend sans doute par le terme de « réconciliation » rien d’autre que la justification. Et il n’y aurait aucune vérité dans ce qu’il affirme ailleurs, que nous sommes « rendus justes par l’obéissance de Christ », si nous n’étions réputés justes devant Dieu en lui et hors de nous-mêmes.IV. But leaving all contention about the term, if we attend to the thing itself, as it is described to us, every doubt will be removed. For Paul certainly describes justification as an acceptance, when he says to the Ephesians, “God hath predestinated us to the adoption of children by Jesus Christ to himself, according to the good pleasure of his will, to the praise of the glory of his grace, wherein he hath made us accepted.” The meaning of this passage is the same as when in another place we are said to be “justified freely by his grace.” But in the fourth chapter to the Romans, he first mentions an imputation of righteousness, and immediately represents it as consisting in remission of sins. “David,” says he, “describeth the blessedness of the man unto whom God imputeth righteousness without works, saying, Blessed are they whose iniquities are forgiven,” &c. He there, indeed, argues not concerning a branch, but the whole of justification. He also adduces the definition of it given by David, when he pronounces them to be blessed who receive the free forgiveness of their sins; whence it appears, that this righteousness of which he speaks is simply opposed to guilt. But the most decisive passage of all on this point, is where he teaches us that the grand object of the ministry of the gospel is, that we may “be reconciled to God,” because he is pleased to receive us into his favour through Christ, “not imputing” our “trespasses unto” us. Let the reader carefully examine the whole context; for when, by way of explanation, he just after adds, in order to describe the method of reconciliation, that Christ, “who knew no sin,” was “made sin for us,” he undoubtedly means by the term “reconciliation,” no other than justification. Nor would there be any truth in what he affirms in another place, that we are “made righteous by the obedience of Christ,” unless we are reputed righteous before God, in him, and out of ourselves.

[Sections V–XII omises.][Sections V–XII omitted.]

XIII. Mais, comme beaucoup de gens imaginent que la justice est composée de foi et d’œuvres, prouvons aussi, avant d’aller plus loin, que la justice de la foi est si extrêmement différente de celle des œuvres que, si l’une est établie, l’autre doit nécessairement être renversée. L’apôtre dit : « Je regarde toutes choses comme de la boue, afin de gagner Christ, et d’être trouvé en lui, non avec ma justice, celle qui vient de la loi, mais avec celle qui s’obtient par la foi en Christ, la justice qui vient de Dieu par la foi. » Nous voyons ici une comparaison de deux contraires, et l’implication que celui qui désire obtenir la justice de Christ doit abandonner sa propre justice. C’est pourquoi, en un autre lieu, il déclare que la cause de la ruine des Juifs fut que, « cherchant à établir leur propre justice, ils ne se sont pas soumis à la justice de Dieu ». Si, en établissant notre propre justice, nous rejetons la justice de Dieu, alors, pour obtenir celle-ci, il faut sans doute renoncer entièrement à celle-là. Il exprime la même pensée lorsqu’il affirme que « le sujet de se glorifier est exclu. Par quelle loi ? Par la loi des œuvres ? Non, mais par la loi de la foi ». D’où il suit que, tant qu’il reste la moindre parcelle de justice dans nos œuvres, nous gardons quelque sujet de nous glorifier. Mais si la foi exclut toute vanterie, la justice des œuvres ne peut en aucune manière être associée à la justice de la foi. À ce propos, il parle si clairement au quatrième chapitre aux Romains qu’il ne laisse aucune place à la chicane ou à l’échappatoire. « Si Abraham, dit-il, a été justifié par les œuvres, il a sujet de se glorifier. » Il ajoute : « mais non » de se glorifier « devant Dieu ». Il s’ensuit donc qu’il n’a pas été justifié par les œuvres. Puis il avance un autre argument tiré de deux contraires : « À celui qui fait une œuvre, le salaire est imputé, non comme une grâce, mais comme une chose due. » Or la justice est attribuée à la foi par grâce. Elle ne vient donc pas du mérite des œuvres. Adieu donc l’idée fantaisiste de ceux qui imaginent une justice composée de foi et d’œuvres.XIII. But as many persons imagine righteousness to be composed of faith and works, let us also prove, before we proceed, that the righteousness of faith is so exceedingly different from that of works, that if one be established, the other must necessarily be subverted. The apostle says, “I count all things but dung, that I may win Christ, and be found in him, not having mine own righteousness, which is of the law, but that which is through the faith of Christ, the righteousness which is of God by faith.” Here we see a comparison of two opposites, and an implication that his own righteousness must be forsaken by him who wishes to obtain the righteousness of Christ. Wherefore, in another place, he states this to have been the cause of the ruin of the Jews, that, “going about to establish their own righteousness, they have not submitted themselves unto the righteousness of God.” If, by establishing our own righteousness, we reject the righteousness of God, then, in order to obtain the latter, the former must doubtless be entirely renounced. He conveys the same sentiment when he asserts, that “boasting is excluded. By what law? of works? Nay; but by the law of faith.” Whence it follows, that as long as there remains the least particle of righteousness in our works, we retain some cause for boasting. But if faith excludes all boasting, the righteousness of works can by no means be associated with the righteousness of faith. To this purpose he speaks so clearly in the fourth chapter to the Romans, as to leave no room for cavil or evasion. “If Abraham (says he) were justified by works, he hath whereof to glory.” He adds, “but” he hath “not” whereof to glory “before God.” It follows, therefore, that he was not justified by works. Then he advances another argument from two opposites. “To him that worketh is the reward not reckoned of grace, but of debt.” But righteousness is attributed to faith through grace. Therefore it is not from the merit of works. Adieu, therefore, to the fanciful notion of those who imagine a righteousness compounded of faith and works.

XIV. Les sophistes, qui s’amusent et se délectent à pervertir l’Écriture et à de vaines chicanes, pensent avoir trouvé un excellent subterfuge lorsqu’ils expliquent que les œuvres, dans ces passages, désignent celles que les hommes encore non régénérés accomplissent sans la grâce de Christ, par les seuls efforts sans secours de leur propre libre arbitre ; et ils nient qu’elles se rapportent aux œuvres spirituelles. Ainsi, selon eux, l’homme est justifié à la fois par la foi et par les œuvres, sauf que les œuvres ne sont pas proprement les siennes, mais des dons de Christ et des fruits de la régénération. Car ils disent que Paul a parlé de cette manière seulement pour que les Juifs, qui se fiaient à leurs propres forces, fussent convaincus de leur folie en s’arrogeant la justice, alors qu’elle nous est conférée uniquement par l’Esprit de Christ, et non par quelque effort qui nous soit propre. Mais ils ne remarquent pas que, dans le contraste entre la justice légale et la justice évangélique que Paul introduit en un autre lieu, toutes les œuvres sont exclues, quel que soit le titre sous lequel on les distingue. Car il enseigne que la justice de la loi consiste en ce que celui qui a accompli le commandement de la loi obtiendra le salut ; mais que la justice de la foi consiste à croire que Christ est mort et ressuscité. En outre, nous verrons, à mesure que nous avancerons, en son lieu, que la sanctification et la justice sont des bienfaits distincts de Christ. D’où il suit que même les œuvres spirituelles n’entrent pas en compte lorsque le pouvoir de justifier est attribué à la foi. Et l’affirmation de Paul, au lieu que nous venons de citer, qu’Abraham n’a pas sujet de se glorifier devant Dieu, puisqu’il n’a pas été justifié par les œuvres, ne doit pas être restreinte à quelque apparence littérale ou étalage extérieur de vertu, ni à quelques efforts du libre arbitre ; mais, bien que la vie du patriarche fût spirituelle et presque angélique, ses œuvres n’avaient pas assez de mérite pour le justifier devant Dieu.XIV. The sophists, who amuse and delight themselves with perversion of the Scripture and vain cavils, think they have found a most excellent subterfuge, when they explain works, in these passages, to mean those which men yet unregenerate perform without the grace of Christ, merely through the unassisted efforts of their own free-will; and deny that they relate to spiritual works. Thus, according to them, a man is justified both by faith and by works, only the works are not properly his own, but the gifts of Christ and the fruits of regeneration. For they say that Paul spoke in this manner, only that the Jews, who relied on their own strength, might be convinced of their folly in arrogating righteousness to themselves, whereas it is conferred on us solely by the Spirit of Christ, not by any exertion properly our own. But they do not observe, that in the contrast of legal and evangelical righteousness, which Paul introduces in another place, all works are excluded, by what title soever they may be distinguished. For he teaches that this is the righteousness of the law, that he who has fulfilled the command of the law shall obtain salvation; but that the righteousness of faith consists in believing that Christ has died and is risen again. Besides, we shall see, as we proceed, in its proper place, that sanctification and righteousness are separate blessings of Christ. Whence it follows, that even spiritual works are not taken into the account, when the power of justifying is attributed to faith. And the assertion of Paul, in the place just cited, that Abraham has not whereof to glory before God, since he was not justified by works, ought not to be restricted to any literal appearance or external display of virtue, or to any efforts of free-will; but though the life of the patriarch was spiritual, and almost angelic, yet his works did not possess sufficient merit to justify him before God.

XV. Les erreurs des scolastiques, qui mêlent leurs préparations, sont un peu plus grossières ; mais ils inculquent aux simples et aux imprudents une doctrine également corrompue, puisque, sous prétexte de l’Esprit et de la grâce, ils cachent la miséricorde de Dieu, qui seule peut calmer les terreurs de la conscience. Nous confessons, certes, avec Paul, que « ceux qui mettent la loi en pratique seront justifiés » devant Dieu ; mais, comme nous sommes tous loin d’observer la loi, nous concluons que les œuvres qui devraient être principalement efficaces pour la justification ne nous sont d’aucun secours, parce que nous en sommes dépourvus. Quant aux papistes ordinaires, ou scolastiques, ils se trompent doublement en cette matière : en appelant la foi une certitude de conscience qui attend de Dieu la récompense du mérite, et en expliquant que la grâce de Dieu n’est pas une imputation de justice gratuite, mais l’Esprit qui aide à rechercher la sainteté. Ils lisent dans l’apôtre : « Il faut que celui qui s’approche de Dieu croie que Dieu existe, et qu’il est le rémunérateur de ceux qui le cherchent. » Mais ils ne considèrent pas la manière de le chercher. Et qu’ils se méprennent sur le sens du mot « grâce », cela ressort de leurs écrits. Car Lombard représente la justification par Christ comme nous étant donnée de deux manières. Il dit : « La mort de Christ nous justifie, premièrement, parce qu’elle excite la charité dans nos cœurs, par laquelle nous sommes rendus réellement justes ; deuxièmement, parce qu’elle détruit le péché, par lequel le diable nous tenait captifs, de sorte qu’il ne peut plus maintenant nous condamner. » Nous voyons comment il considère que la grâce de Dieu dans la justification consiste en ce que nous sommes dirigés vers les bonnes œuvres par la grâce du Saint-Esprit. Il voulait certes suivre l’opinion d’Augustin ; mais il le suit de très loin, et s’écarte même considérablement d’une imitation fidèle ; car tout ce qu’il trouve clairement exposé chez lui, il l’obscurcit, et tout ce qu’il trouve de pur chez lui, il le corrompt. Les écoles sont toujours allées d’erreurs en erreurs pires, jusqu’à se précipiter enfin dans une sorte de pélagianisme. Et l’opinion d’Augustin, ou du moins sa manière de s’exprimer, ne doit pas non plus être entièrement admise. Car, bien qu’il dépouille excellemment l’homme de toute louange de justice et attribue le tout à la grâce de Dieu, il rapporte cependant la grâce à la sanctification, par laquelle nous sommes régénérés par l’Esprit en nouveauté de vie.XV. The errors of the schoolmen, who mingle their preparations, are rather more gross; but they instil into the simple and incautious a doctrine equally corrupt, while under the pretext of the Spirit and of grace, they conceal the mercy of God, which alone can calm the terrors of the conscience. We confess, indeed, with Paul, that “the doers of the law are justified before God;” but since we are all far from being observers of the law, we conclude, that those works which should be principally available to justification, afford us no assistance, because we are destitute of them. With respect to the common Papists, or schoolmen, they are in this matter doubly deceived; both in denominating faith a certainty of conscience in expecting from God a reward of merit, and in explaining the grace of God to be, not an imputation of gratuitous righteousness, but the Spirit assisting to the pursuit of holiness. They read in the apostle, “He that cometh to God must believe that he is, and that he is a rewarder of them that diligently seek him.” But they do not consider the manner of seeking him. And that they mistake the sense of the word “grace,” is evident from their writings. For Lombard represents justification by Christ as given us in two ways. He says, “The death of Christ justifies us, first, because it excites charity in our hearts, by which we are made actually righteous; secondly, because it destroys sin, by which the devil held us in captivity, so that now it cannot condemn us.” We see how he considers the grace of God in justification to consist in our being directed to good works by the grace of the Holy Spirit. He wished, indeed, to follow the opinion of Augustine; but he follows him at a great distance, and even deviates considerably from a close imitation of him; for whatever he finds clearly stated by him, he obscures, and whatever he finds pure in him, he corrupts. The schools have always been running into worse and worse errors, till at length they have precipitated themselves into a kind of Pelagianism. Nor, indeed, is the opinion of Augustine, or at least his manner of expression, to be altogether admitted. For though he excellently despoils man of all the praise of righteousness, and ascribes the whole to the grace of God, yet he refers grace to sanctification, in which we are regenerated by the Spirit to newness of life.

XVI. L’Écriture, lorsqu’elle parle de la justice de la foi, nous conduit à tout autre chose. Elle nous enseigne que, détournés de la contemplation de nos propres œuvres, nous ne devons regarder qu’à la miséricorde de Dieu et à la perfection de Christ. Car elle déclare que tel est l’ordre de la justification : que dès le commencement Dieu daigne embrasser l’homme pécheur par sa pure et gratuite bonté, ne contemplant en lui rien qui excite la miséricorde, sinon sa misère (car Dieu le voit entièrement dépourvu de toute bonne œuvre), tirant de lui-même le motif de le bénir, afin de toucher le pécheur lui-même du sentiment de sa souveraine bonté, de sorte que, perdant toute confiance en ses propres œuvres, il fasse reposer tout son salut sur la miséricorde divine. Tel est le sentiment de la foi par lequel le pécheur parvient à la jouissance de son salut, lorsqu’il sait par la doctrine de l’Évangile qu’il est réconcilié avec Dieu ; qu’ayant obtenu la rémission des péchés, il est justifié par l’intervention de la justice de Christ ; et que, bien que régénéré par l’Esprit de Dieu, il pense à la justice éternelle qui lui est réservée, non dans les bonnes œuvres auxquelles il se consacre, mais uniquement dans la justice de Christ. Lorsque toutes ces choses auront été examinées en détail, elles fourniront une explication claire de notre opinion. Elles seront toutefois mieux assimilées dans un ordre différent de celui dans lequel elles ont été proposées. Mais cela importe peu, pourvu qu’elles soient si bien liées entre elles que nous ayons tout le sujet correctement exposé et bien confirmé.XVI. The Scripture, when speaking of the righteousness of faith, leads us to something very different. It teaches us, that being diverted from the contemplation of our own works, we should regard nothing but the mercy of God and the perfection of Christ. For it states this to be the order of justification; that from the beginning God deigns to embrace sinful man with his pure and gratuitous goodness, contemplating nothing in him to excite mercy, but his misery; (for God beholds him utterly destitute of all good works;) deriving from himself the motive for blessing him, that he may affect the sinner himself with a sense of his supreme goodness, who, losing all confidence in his own works, rests the whole of his salvation on the Divine mercy. This is the sentiment of faith, by which the sinner comes to the enjoyment of his salvation, when he knows from the doctrine of the gospel that he is reconciled to God; that having obtained remission of sins, he is justified by the intervention of the righteousness of Christ; and though regenerated by the Spirit of God, he thinks on everlasting righteousness reserved for him, not in the good works to which he devotes himself, but solely in the righteousness of Christ. When all these things shall have been particularly examined, they will afford a perspicuous explication of our opinion. They will, however, be better digested in a different order from that in which they have been proposed. But it is of little importance, provided they are so connected with each other, that we may have the whole subject rightly stated and well confirmed.

XVII. Il convient ici de rappeler le rapport que nous avons établi plus haut entre la foi et l’Évangile ; puisque la raison pour laquelle on dit que la foi justifie est qu’elle reçoit et embrasse la justice offerte dans l’Évangile. Or le fait qu’elle soit offerte par l’Évangile exclut absolument toute considération des œuvres. Paul le démontre très clairement en diverses occasions, et particulièrement en deux passages. Dans son Épître aux Romains, opposant la loi et l’Évangile, il dit : « Moïse définit ainsi la justice qui vient de la loi : L’homme qui mettra ces choses en pratique vivra par elles. Mais voici comment parle la justice qui vient de la foi : Si tu confesses de ta bouche le Seigneur Jésus, et si tu crois dans ton cœur que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé. » Vois-tu comment il distingue ainsi entre la loi et l’Évangile : la première attribue la justice aux œuvres, mais le second la donne gratuitement, sans le secours des œuvres ? C’est un passage remarquable, qui peut nous tirer d’une multitude de difficultés, si nous comprenons que la justice qui nous est donnée par l’Évangile est libre de toute condition légale. C’est la raison pour laquelle il oppose plus d’une fois fortement la promesse à la loi : « Si l’héritage venait de la loi, il ne viendrait plus de la promesse » ; et davantage dans le même chapitre au même propos. Il est certain que la loi aussi a ses promesses. C’est pourquoi, à moins de vouloir confesser que la comparaison est impropre, il doit y avoir quelque chose de distinct et de différent dans les promesses de l’Évangile. Or qu’est-ce que cela peut être, sinon qu’elles sont gratuites et dépendent uniquement de la miséricorde divine, tandis que les promesses de la loi dépendent de la condition des œuvres ? Et que personne n’objecte que seule est rejetée la justice que les hommes voudraient imposer à Dieu à partir de leurs propres forces naturelles et de leur libre arbitre ; puisque Paul enseigne comme une vérité universelle que les préceptes de la loi sont sans profit à cet égard, parce que, non seulement parmi le commun, mais même parmi les meilleurs des hommes, il n’en est pas un qui puisse les accomplir. L’amour est certainement la branche principale de la loi : lorsque l’Esprit de Dieu nous y forme, pourquoi ne constitue-t-il aucune partie de notre justice, sinon parce que, même chez les saints, il est imparfait, et que par conséquent il ne mérite de lui-même aucune récompense ?XVII. Here it is proper to recall to remembrance the relation we have before stated between faith and the gospel; since the reason why faith is said to justify, is, that it receives and embraces the righteousness offered in the gospel. But its being offered by the gospel absolutely excludes all consideration of works. This Paul very clearly demonstrates on various occasions; and particularly in two passages. In his Epistle to the Romans, contrasting the law and the gospel, he says, “Moses describeth the righteousness which is of the law, that the man which doeth those things shall live by them. But the righteousness which is of faith speaketh on this wise: That if thou shalt confess with thy mouth the Lord Jesus, and shalt believe in thine heart that God hath raised him from the dead, thou shalt be saved.” Do you perceive how he thus discriminates between the law and the gospel, that the former attributes righteousness to works, but the latter bestows it freely, without the assistance of works? It is a remarkable passage, and may serve to extricate us from a multitude of difficulties, if we understand that the righteousness which is given us by the gospel is free from all legal conditions. This is the reason why he more than once strongly opposes the promise to the law. “If the inheritance be of the law, it is no more of promise;” and more in the same chapter to the same purpose. It is certain that the law also has its promises. Wherefore, unless we will confess the comparison to be improper, there must be something distinct and different in the promises of the gospel. Now, what can that be, but that they are gratuitous and solely dependent on the Divine mercy, whilst the promises of the law depend on the condition of works? Nor let any one object, that it is only the righteousness which men would obtrude on God from their own natural powers and free-will that is rejected; since Paul teaches it as a universal truth, that the precepts of the law are unprofitable, because, not only among the vulgar, but even among the very best of men, there is not one who can fulfil them. Love is certainly the principal branch of the law: when the Spirit of God forms us to it, why does it not constitute any part of our righteousness, but because even in the saints it is imperfect, and therefore of itself deserves no reward?

XVIII. L’autre passage est le suivant : « Que nul ne soit justifié devant Dieu par la loi, cela est évident, puisqu’il est dit : Le juste vivra par la foi. Or la loi ne procède pas de la foi ; mais elle dit : Celui qui mettra ces choses en pratique vivra par elles. » Comment cet argument pourrait-il se soutenir, s’il n’était certain que les œuvres n’entrent pas en compte dans la foi, mais doivent en être entièrement séparées ? La loi, dit-il, diffère de la foi. Pourquoi ? Parce que des œuvres sont requises pour la justice de la loi. Il s’ensuit donc que des œuvres ne sont pas requises pour la justice de la foi. Par cette déclaration il apparaît que ceux qui sont justifiés par la foi sont justifiés sans le mérite des œuvres, et en dehors du mérite des œuvres ; car la foi reçoit la justice que donne l’Évangile ; et l’Évangile diffère de la loi en ce qu’il ne limite pas la justice aux œuvres, mais la fait reposer entièrement sur la miséricorde de Dieu. Il argumente de manière semblable aux Romains, qu’« Abraham n’avait pas sujet de se glorifier ; car il crut à Dieu, et cela lui fut imputé à justice » ; et, en manière de confirmation, il ajoute qu’il y a place pour la justice de la foi lorsqu’il n’y a pas d’œuvres qui méritent quelque récompense. Il nous dit que là où il y a des œuvres, elles reçoivent une récompense « comme une chose due », mais que ce qui est donné à la foi l’est « par grâce » ; car tel est le sens clair du langage qu’il emploie là. Lorsqu’il ajoute un peu après : « C’est pourquoi » c’est « par la foi » que nous obtenons l’héritage, « pour que ce soit par grâce », il conclut que l’héritage est gratuit parce qu’il est reçu par la foi ; et pourquoi cela, sinon parce que la foi, sans aucun secours des œuvres, dépend entièrement de la miséricorde divine ? Et c’est sans doute dans le même sens qu’il nous enseigne ailleurs que « sans la loi est manifestée la justice de Dieu, à laquelle rendent témoignage la loi et les prophètes » ; car, en excluant la loi, il nie que la justice soit aidée par les œuvres, ou que nous l’obtenions en œuvrant, mais affirme que nous venons les mains vides pour la recevoir.XVIII. The other passage is as follows: “That no man is justified by the law in the sight of God, it is evident; for, The just shall live by faith. And the law is not of faith; but, The man that doeth them shall live in them.” How could this argument be supported, unless it were certain that works do not come into the account of faith, but are to be entirely separated from it? The law, he says, differs from faith. Why? Because works are required to the righteousness of the law. It follows, therefore, that works are not required to the righteousness of faith. From this statement it appears, that they who are justified by faith, are justified without the merit of works, and beyond the merit of works; for faith receives that righteousness which the gospel bestows; and the gospel differs from the law in this respect, that it does not confine righteousness to works, but rests it entirely on the mercy of God. He argues in a similar manner to the Romans, that “Abraham had not whereof to glory; for he believed God, and it was counted unto him for righteousness;” and by way of confirmation he subjoins, that then there is room for the righteousness of faith when there are no works which merit any reward. He tells us, that where there are works, they receive a reward “of debt,” but that what is given to faith is “of grace;” for this is the clear import of the language which he there uses. When he adds, a little after, “Therefore it is of faith” that we obtain the inheritance, in order “that it might be by grace,” he infers that the inheritance is gratuitous, because it is received by faith: and why is this, but because faith, without any assistance of works, depends wholly on the Divine mercy? And in the same sense undoubtedly he elsewhere teaches us, that “the righteousness of God without the law is manifested, being witnessed by the law and the prophets;” because, by excluding the law, he denies that righteousness is assisted by works, or that we obtain it by working, but asserts that we come empty in order to receive it.

XIX. Le lecteur verra maintenant avec quelle justice les sophistes de notre temps chicanent notre doctrine lorsque nous disons que l’homme est justifié par la foi seule. Que l’homme soit justifié par la foi, ils ne le nient pas, parce que l’Écriture le déclare si souvent ; mais comme il n’est dit nulle part expressément que ce soit par la foi seule, ils ne peuvent souffrir qu’on fasse cette addition. Mais que répondront-ils à ces paroles de Paul, où il soutient que « la justice n’est pas de la foi si elle n’est gratuite » ? Comment une chose gratuite peut-elle s’accorder avec les œuvres ? Et par quelles chicanes éluderont-ils ce qu’il affirme en un autre lieu, que dans l’Évangile « est révélée la justice de Dieu » ? Si la justice est révélée dans l’Évangile, ce n’est certainement pas une justice mutilée et partielle, mais une justice complète et parfaite. La loi n’y a donc aucune part. Et à propos de cette particule exclusive, seule, ils s’appuient sur une échappatoire non seulement fausse, mais manifestement ridicule. Car celui qui refuse tout aux œuvres n’attribue-t-il pas tout, de la manière la plus complète, à la foi seule ? Que signifient ces expressions de Paul : « Sans la loi est manifestée la justice », « gratuitement justifiés par sa grâce », « justifié sans les œuvres de la loi » ? Ils ont ici un subterfuge ingénieux, qui, bien qu’il ne soit pas de leur invention, mais emprunté à Origène et à quelques anciens, est néanmoins très absurde. Ils prétendent que les œuvres exclues sont les œuvres cérémonielles de la loi, non les œuvres morales. Ils ont fait de tels progrès par leurs perpétuelles disputes qu’ils ont oublié les premiers éléments de la logique. Supposent-ils que l’apôtre avait perdu le sens lorsqu’il alléguait ces passages en preuve de sa doctrine : « Celui qui mettra ces choses en pratique vivra par elles », et « Maudit est quiconque n’observe pas tout ce qui est écrit dans le livre de la loi, et ne le met pas en pratique » ? S’ils sont dans leur bon sens, ils n’affirmeront pas que la vie a été promise à ceux qui observent les cérémonies, et la malédiction prononcée seulement contre ceux qui les transgressent. Si ces passages doivent s’entendre de la loi morale, il est hors de doute que les œuvres morales sont aussi exclues du pouvoir de justifier. Au même propos se rapportent ces arguments qu’il emploie : « C’est par la loi que vient la connaissance du péché » ; non donc la justice. « Parce que la loi produit la colère » ; non donc la justice. Puisque la loi ne peut rassurer nos consciences, elle ne peut non plus conférer la justice. Puisque la foi est imputée à justice, la justice n’est donc pas une récompense des œuvres, mais elle est donnée gratuitement. Puisque nous sommes justifiés par la foi, tout sujet de se glorifier est exclu. « S’il eût été donné une loi qui pût procurer la vie, la justice viendrait réellement de la loi. Mais l’Écriture a tout renfermé sous le péché, afin que ce qui avait été promis fût donné par la foi en Jésus-Christ à ceux qui croient. » Qu’ils prétendent vainement, s’ils l’osent, que ces paroles s’appliquent aux cérémonies et non à la morale ; même des enfants rejetteraient une impudence si consommée. Nous pouvons donc être assurés que, lorsque le pouvoir de justifier est refusé à la loi, c’est la loi tout entière qui est comprise.XIX. The reader will now discover, with what justice the sophists of the present day cavil at our doctrine, when we say that a man is justified by faith only. That a man is justified by faith, they do not deny, because the Scripture so often declares it; but since it is nowhere expressly said to be by faith only, they cannot bear this addition to be made. But what reply will they give to these words of Paul, where he contends that “righteousness is not of faith unless it be gratuitous?” How can any thing gratuitous consist with works? And by what cavils will they elude what he asserts in another place, that in the gospel “is the righteousness of God revealed?” If righteousness is revealed in the gospel, it is certainly not a mutilated and partial, but a complete and perfect one. The law, therefore, has no concern in it. And respecting this exclusive particle, only, they rest on an evasion which is not only false, but glaringly ridiculous. For does not he most completely attribute every thing to faith alone, who denies every thing to works? What is the meaning of these expressions of Paul? “Righteousness is manifested without the law,” “justified freely by his grace,” “justified without the deeds of the law.” Here they have an ingenious subterfuge, which, though it is not of their own invention, but borrowed from Origen and some of the ancients, is nevertheless very absurd. They pretend that the works excluded are the ceremonial works of the law, not the moral works. They have made such a proficiency by their perpetual disputations, that they have forgotten the first elements of logic. Do they suppose the apostle to have been insane, when he adduced these passages in proof of his doctrine? “The man that doeth them shall live in them;” and “Cursed is every one that continueth not in all things which are written in the book of the law to do them.” If they be in their sober senses, they will not assert that life was promised to the observers of ceremonies, and the curse denounced merely on the transgressors of them. If these places are to be understood of the moral law, it is beyond a doubt, that moral works likewise are excluded from the power to justify. To the same purpose are these arguments which he uses: “For by the law is the knowledge of sin;” consequently not righteousness. “Because the law worketh wrath,” therefore not righteousness. Since the law cannot assure our consciences, neither can it confer righteousness. Since faith is counted for righteousness, consequently righteousness is not a reward of works, but is gratuitously bestowed. Since we are justified by faith, boasting is precluded. “If there had been a law given which could have given life, verily righteousness should have been by the law. But the Scripture hath concluded all under sin, that the promise by faith of Jesus Christ might be given to them that believe.” Let them idly pretend, if they dare, that these are applicable to ceremonies, not to morals; but even children would explode such consummate impudence. We may therefore be assured, that when the power of justifying is denied to the law, the whole law is included.

XX. Si quelqu’un s’étonne que l’apôtre ne se contente pas de mentionner simplement les œuvres, mais dise œuvres de la loi, la raison est évidente. Car, bien que les œuvres soient si hautement estimées, elles tirent leur valeur de l’approbation divine plutôt que de quelque excellence intrinsèque. Qui donc oserait se vanter devant Dieu d’une justice d’œuvres autre que celle qu’il a approuvée ? Qui oserait réclamer pour elles quelque récompense comme due, sinon celle qu’il a promise ? C’est donc à la faveur divine qu’elles doivent d’être jugées dignes du titre et de la récompense de la justice ; et ainsi elles n’ont de valeur que lorsqu’elles sont voulues comme des actes d’obéissance à Dieu. C’est pourquoi l’apôtre, en un autre lieu, pour prouver qu’Abraham n’a pu être justifié par les œuvres, allègue que « la loi est survenue quatre cent trente ans » après que l’alliance avait été confirmée. Des ignorants se moqueraient d’un tel argument, parce qu’il aurait pu y avoir des œuvres justes avant la promulgation de la loi ; mais lui, sachant que les œuvres n’ont pas une telle valeur intrinsèque indépendamment du témoignage et de l’estime de Dieu, a tenu pour acquis qu’avant la loi elles n’avaient aucun pouvoir de justifier. Nous savons pourquoi il mentionne expressément « les œuvres de la loi » lorsqu’il veut nier la justification par les œuvres : c’est qu’elles seules peuvent donner lieu à controverse. Cependant il exclut aussi toutes les œuvres, sans aucune restriction, comme lorsqu’il dit : « David exprime le bonheur de l’homme à qui Dieu impute la justice sans les œuvres. » Ils ne peuvent donc, par aucune subtilité, nous empêcher de retenir cette particule exclusive générale. C’est en vain aussi qu’ils s’accrochent à une autre subtilité frivole, alléguant que nous sommes justifiés seulement par cette « foi qui est agissante par la charité », afin de présenter la justice comme dépendant de la charité. Nous reconnaissons certes, avec Paul, qu’aucune autre foi ne justifie que celle « qui est agissante par la charité » ; mais elle ne tire pas son pouvoir de justifier de l’efficacité de cette charité. Elle ne justifie pas autrement qu’en nous introduisant dans la participation à la justice de Christ. Autrement, l’argument que l’apôtre presse si vigoureusement n’aurait aucune force : « À celui qui fait une œuvre, dit-il, le salaire est imputé, non comme une grâce, mais comme une chose due ; et à celui qui ne fait point d’œuvre, mais qui croit en celui qui justifie l’impie, sa foi lui est imputée à justice. » Pouvait-il parler plus clairement qu’en affirmant ainsi qu’il n’y a pas de justice de la foi sinon là où il n’y a pas d’œuvres ayant droit à quelque récompense, et que la foi n’est imputée à justice que lorsque la justice est conférée par une grâce non méritée ?XX. If any one should wonder why the apostle does not content himself with simply mentioning works, but says works of the law, the reason is obvious. For though works are so greatly esteemed, they derive their value from the Divine approbation rather than from any intrinsic excellence. For who can dare to boast to God of any righteousness of works, but what he has approved? Who can dare to claim any reward as due to them, but what he has promised? It is owing, therefore, to the Divine favour, that they are accounted worthy both of the title and of the reward of righteousness; and so they are valuable, only when they are intended as acts of obedience to God. Wherefore the apostle, in another place, in order to prove that Abraham could not be justified by works, alleges, that “the law was four hundred and thirty years after the covenant was confirmed.” Ignorant persons would ridicule such an argument, because there might have been righteous works before the promulgation of the law; but knowing that works have no such intrinsic worth, independently of the testimony and esteem of God, he has taken it for granted that, antecedently to the law, they had no power to justify. We know why he expressly mentions “the works of the law,” when he means to deny justification by works; it is because they alone can furnish any occasion of controversy. However, he likewise excludes all works, without any limitation, as when he says, “David describeth the blessedness of the man, unto whom God imputeth righteousness without works.” They cannot, therefore, by any subtleties prevent us from retaining this general exclusive particle. It is in vain, also, that they catch at another frivolous subtlety, alleging that we are justified only by that “faith which worketh by love;” with a view to represent righteousness as depending on love. We acknowledge, indeed, with Paul, that no other faith justifies, except that “which worketh by love;” but it does not derive its power to justify from the efficacy of that love. It justifies in no other way than as it introduces us into a participation of the righteousness of Christ. Otherwise there would be no force in the argument so strenuously urged by the apostle. “To him that worketh,” says he, “is the reward not reckoned of grace, but of debt. But to him that worketh not, but believeth on him that justifieth the ungodly, his faith is counted for righteousness.” Was it possible for him to speak more plainly than by thus asserting, that there is no righteousness of faith, except where there are no works entitled to any reward; and that faith is imputed for righteousness, only when righteousness is conferred through unmerited grace?

XXI. Examinons maintenant la vérité de ce qui a été affirmé dans la définition : que la justice de la foi est une réconciliation avec Dieu, qui consiste uniquement dans la rémission des péchés. Nous devons toujours revenir à cet axiome : que la colère divine demeure sur tous les hommes aussi longtemps qu’ils continuent d’être pécheurs. Ésaïe l’a admirablement exprimé en ces termes : « Non, la main de l’Éternel n’est pas trop courte pour sauver, ni son oreille trop dure pour entendre. Mais ce sont vos crimes qui mettent une séparation entre vous et votre Dieu ; ce sont vos péchés qui vous cachent sa face et l’empêchent de vous écouter. » Nous apprenons que le péché fait une séparation entre l’homme et Dieu et détourne du pécheur la face divine. Et il ne peut en être autrement, car il est incompatible avec sa justice d’avoir quelque communion avec le péché. C’est pourquoi l’apôtre enseigne que l’homme est ennemi de Dieu jusqu’à ce qu’il soit réconcilié avec lui par Christ. Celui donc que le Seigneur reçoit dans sa communion, on dit qu’il le justifie ; car il ne peut recevoir personne en sa faveur ou dans la communion avec lui sans faire de ce pécheur une personne juste. Cela, ajoutons-nous, s’accomplit par la rémission des péchés. Car si ceux que le Seigneur a réconciliés avec lui-même étaient jugés selon leurs œuvres, ils se trouveraient encore réellement pécheurs ; et pourtant ils doivent être absous et libres de péché. Il apparaît donc que ceux que Dieu reçoit ne sont rendus justes qu’en étant purifiés, lavés de toutes leurs souillures par la rémission de leurs péchés ; de sorte qu’une telle justice peut, en un mot, être appelée une rémission des péchés.XXI. Now, let us examine the truth of what has been asserted in the definition, that the righteousness of faith is a reconciliation with God, which consists solely in remission of sins. We must always return to this axiom—That the Divine wrath remains on all men, as long as they continue to be sinners. This Isaiah has beautifully expressed in the following words: “The Lord’s hand is not shortened, that it cannot save; neither is his ear heavy, that it cannot hear; but your iniquities have separated between you and your God, and your sins have hid his face from you, that he will not hear.” We are informed, that sin makes a division between man and God, and turns the Divine countenance away from the sinner. Nor can it be otherwise; because it is incompatible with his righteousness to have any communion with sin. Hence the apostle teaches, that man is an enemy to God, till he be reconciled to him through Christ. Whom, therefore, the Lord receives into fellowship, him he is said to justify; because he cannot receive any one into favour or into fellowship with himself, without making him from a sinner to be a righteous person. This, we add, is accomplished by the remission of sins. For if they, whom the Lord has reconciled to himself, be judged according to their works, they will still be found actually sinners; who, notwithstanding, must be absolved and free from sin. It appears, then, that those whom God receives, are made righteous no otherwise than as they are purified by being cleansed from all their defilements by the remission of their sins; so that such a righteousness may, in one word, be denominated a remission of sins.

XXII. L’un et l’autre point sont pleinement établis par les paroles de Paul que j’ai déjà citées : « Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même, en n’imputant point aux hommes leurs offenses, et il a mis en nous la parole de la réconciliation. » Puis il ajoute la substance de son ministère : « Celui qui n’a point connu le péché, il l’a fait devenir péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu. » Les termes de « justice » et de « réconciliation » sont employés ici par lui indifféremment, pour nous enseigner qu’ils sont compris mutuellement l’un dans l’autre. Et il déclare que la manière d’obtenir cette justice consiste en ce que nos transgressions ne nous sont pas imputées. C’est pourquoi nous ne pouvons plus douter de la manière dont Dieu justifie, lorsque nous entendons qu’il nous réconcilie avec lui-même en ne nous imputant pas nos péchés. Ainsi, dans l’Épître aux Romains, l’apôtre prouve que « Dieu impute la justice sans les œuvres » par le témoignage de David, qui déclare : « Heureux ceux dont les iniquités sont pardonnées, et dont les péchés sont couverts ! Heureux l’homme à qui le Seigneur n’impute pas son péché ! » Par « bonheur », dans ce passage, il entend sans doute la justice ; car, puisqu’il affirme qu’il consiste dans la rémission des péchés, il n’y a aucune raison pour nous d’en adopter une autre définition. C’est pourquoi Zacharie, père de Jean-Baptiste, place « la connaissance du salut » dans « le pardon de ses péchés ». Et Paul, observant la même règle dans le sermon qu’il prêcha au peuple d’Antioche sur le sujet du salut, conclut, selon le récit de Luc, de la manière suivante : « C’est par lui que le pardon des péchés vous est annoncé, et que quiconque croit est justifié par lui de toutes les choses dont vous ne pouviez être justifiés par la loi de Moïse. » L’apôtre unit ainsi le « pardon des péchés » à la « justification », pour montrer qu’ils sont identiquement la même chose ; d’où il conclut à juste titre que cette justice que nous obtenons par la faveur de Dieu nous est donnée gratuitement. Et l’on ne doit pas trouver étrange l’expression selon laquelle les croyants sont justifiés devant Dieu, non par leurs œuvres, mais par son acceptation gracieuse ; puisqu’elle se trouve si fréquemment dans l’Écriture, et parfois aussi chez les Pères. Augustin dit : « La justice des saints, en ce monde, consiste plutôt dans la rémission de leurs péchés que dans la perfection de leurs vertus. » À quoi correspond la remarquable observation de Bernard : « Ne point pécher du tout, c’est la justice de Dieu ; mais la justice de l’homme, c’est la grâce et la miséricorde divines. » Il avait affirmé auparavant « que Christ est pour nous justice dans l’absolution, et que par conséquent ceux-là seuls sont justes qui ont obtenu le pardon par sa miséricorde ».XXII. Both these points are fully established by the language of Paul, which I have already recited. “God was in Christ, reconciling the world unto himself, not imputing their trespasses unto them; and hath committed unto us the word of reconciliation.” Then he adds the substance of his ministry: “He hath made him to be sin for us, who knew no sin; that we might be made the righteousness of God in him.” The terms “righteousness” and “reconciliation” are here used by him indiscriminately, to teach us that they are mutually comprehended in each other. And he states the manner of obtaining this righteousness to consist in our transgressions not being imputed to us. Wherefore we can no longer doubt how God justifies, when we hear that he reconciles us to himself by not imputing our sins to us. Thus, in the Epistle to the Romans, the apostle proves, that “God imputeth righteousness without works,” from the testimony of David, who declares, “Blessed are they whose iniquities are forgiven, and whose sins are covered. Blessed is the man to whom the Lord will not impute sin.” By “blessedness,” in this passage, he undoubtedly means righteousness; for since he asserts it to consist in remission of sins, there is no reason for our adopting any other definition of it. Wherefore Zachariah, the father of John the Baptist, places “the knowledge of salvation” in “the remission of sins.” And Paul, observing the same rule in the sermon which he preached to the people of Antioch on the subject of salvation, is stated by Luke to have concluded in the following manner: “Through this man is preached unto you the forgiveness of sins; and by him all that believe are justified from all things, from which ye could not be justified by the law of Moses.” The apostle thus connects “forgiveness of sins” with “justification,” to show that they are identically the same; whence he justly argues, that this righteousness which we obtain through the favour of God is gratuitously bestowed upon us. Nor should it be thought a strange expression, that believers are justified before God, not by their works, but by his gracious acceptance of them; since it occurs so frequently in the Scripture, and sometimes also in the fathers. Augustine says, “The righteousness of the saints, in this world, consists rather in the remission of their sins than in the perfection of their virtues.” With which corresponds the remarkable observation of Bernard: “Not to sin at all, is the righteousness of God; but the righteousness of man is the Divine grace and mercy.” He had before asserted, “that Christ is righteousness to us in absolution, and therefore that they alone are righteous who have obtained pardon through his mercy.”

XXIII. De là aussi il est évident que nous obtenons la justification devant Dieu uniquement par l’intervention de la justice de Christ. Ce qui revient à dire que l’homme est juste, non en lui-même, mais parce que la justice de Christ lui est communiquée par imputation ; et c’est un point qui mérite une considération attentive. Car il écarte cette vaine idée que l’homme est justifié par la foi parce que la foi reçoit l’Esprit de Dieu, par qui il est rendu juste ; idée trop contraire à la doctrine qui précède pour pouvoir jamais s’accorder avec elle. Car celui à qui l’on enseigne à chercher une justice hors de lui-même doit certainement être dépourvu de toute justice propre. L’apôtre l’affirme très clairement lorsqu’il dit : « Celui qui n’a point connu le péché, il l’a fait devenir péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu. » Nous voyons que notre justice n’est pas en nous-mêmes, mais en Christ ; et que tout notre droit à elle repose uniquement sur ce que nous avons part à Christ ; car, en le possédant, nous possédons avec lui toutes ses richesses. Et aucune objection ne naît de ce qu’il déclare en un autre lieu : que « Dieu a condamné le péché dans la chair, en envoyant, à cause du péché, son propre Fils dans une chair semblable à celle du péché, et cela afin que la justice de la loi fût accomplie en nous » ; où il n’entend pas d’autre accomplissement que celui que nous obtenons par imputation. Car le Seigneur Christ nous communique sa justice de telle manière que, par rapport au jugement divin, il en fait passer la vertu en nous d’une façon tout à fait admirable. Que l’apôtre n’ait pas entendu autre chose, cela ressort abondamment d’une autre déclaration qu’il avait faite juste avant : « Comme par la désobéissance d’un seul homme beaucoup ont été rendus pécheurs, de même par l’obéissance d’un seul beaucoup seront rendus justes. » Placer notre justice dans l’obéissance de Christ, qu’est-ce sinon affirmer que nous sommes tenus pour justes seulement parce que son obéissance est acceptée pour nous comme si elle était la nôtre ? C’est pourquoi Ambroise me paraît avoir très admirablement illustré cette justice par la bénédiction de Jacob : de même que celui-ci, qui n’avait par lui-même aucun droit aux privilèges du droit d’aînesse, caché sous l’habit de son frère et revêtu de son vêtement, qui répandait une très excellente odeur, s’insinua dans la faveur de son père pour recevoir la bénédiction à son propre avantage sous le personnage d’un autre, de même nous nous abritons sous la précieuse pureté de Christ, notre frère aîné, afin d’obtenir le témoignage de la justice aux yeux de Dieu. Les paroles d’Ambroise sont : « Qu’Isaac ait senti l’odeur des vêtements indique peut-être que nous sommes justifiés non par les œuvres, mais par la foi ; puisque la faiblesse de la chair est un obstacle aux œuvres, mais l’éclat de la foi, qui mérite le pardon du péché, couvre l’erreur de nos actions. » Et telle est bien la réalité ; car, pour que nous puissions paraître devant la face de Dieu pour le salut, il est nécessaire que nous soyons parfumés de sa bonne odeur, et que toutes nos difformités soient cachées et englouties dans sa perfection.XXIII. Hence, also, it is evident, that we obtain justification before God, solely by the intervention of the righteousness of Christ. Which is equivalent to saying, that a man is righteous, not in himself, but because the righteousness of Christ is communicated to him by imputation; and this is a point which deserves an attentive consideration. For it supersedes that idle notion, that a man is justified by faith, because faith receives the Spirit of God by whom he is made righteous; which is too repugnant to the foregoing doctrine, ever to be reconcilable to it. For he must certainly be destitute of all righteousness of his own, who is taught to seek a righteousness out of himself. This is most clearly asserted by the apostle, when he says, “He hath made him to be sin for us, who knew no sin; that we might be made the righteousness of God in him.” We see that our righteousness is not in ourselves, but in Christ; and that all our title to it rests solely on our being partakers of Christ; for in possessing him, we possess all his riches with him. Nor does any objection arise from what he states in another place, that “God, sending his own Son in the likeness of sinful flesh, and for sin, condemned sin in the flesh; that the righteousness of the law might be fulfilled in us;” where he intends no other fulfilment than what we obtain by imputation. For the Lord Christ so communicates his righteousness to us, that, with reference to the Divine judgment, he transfuses its virtue into us in a most wonderful manner. That the apostle intended no other, abundantly appears from another declaration, which he had made just before: “As by one man’s disobedience many were made sinners, so by the obedience of one shall many be made righteous.” What is placing our righteousness in the obedience of Christ, but asserting, that we are accounted righteous only because his obedience is accepted for us as if it were our own? Wherefore Ambrose appears to me to have very beautifully exemplified this righteousness in the benediction of Jacob; that as he, who had on his own account no claim to the privileges of primogeniture, being concealed in his brother’s habit, and invested with his garment, which diffused a most excellent odour, insinuated himself into the favour of his father, that he might receive the benediction to his own advantage, under the character of another; so we shelter ourselves under the precious purity of Christ our elder brother, that we may obtain the testimony of righteousness in the sight of God. The words of Ambrose are, “That Isaac smelled the odour of the garments, perhaps indicates, that we are justified not by works, but by faith; since the infirmity of the flesh is an impediment to works, but the brightness of faith, which merits the pardon of sin, conceals the error of our actions.” And such is indeed the real fact; for that we may appear before the face of God to salvation, it is necessary for us to be perfumed with his fragrance, and to have all our deformities concealed and absorbed in his perfection.

Livre III. Chapitre XII. Considération du tribunal divin, nécessaire pour se convaincre sérieusement de la justification gratuite.Book III. Chapter XII. A Consideration of the Divine Tribunal, Necessary to a Serious Conviction of Gratuitous Justification.

Bien qu’il ressorte des témoignages les plus clairs que toutes ces choses sont strictement vraies, nous ne découvrirons pourtant pas clairement combien elles sont nécessaires avant d’avoir considéré ce qui doit être le fondement de toute cette argumentation. En premier lieu, donc, nous devons réfléchir que nous ne traitons pas de la justice d’un tribunal humain, mais de celle du tribunal céleste, afin de ne pas appliquer quelque mesure diminuée de notre invention pour estimer l’intégrité de conduite requise pour satisfaire à la justice divine. Mais il est étonnant avec quelle témérité et quelle présomption on en décide communément ; et il est même remarquable que personne ne nous fait de déclamations plus assurées ou plus pompeuses sur la justice des œuvres que ceux qui sont notoirement coupables de péchés manifestes ou adonnés à des vices secrets. Cela vient de ce qu’ils ne pensent jamais à la justice de Dieu, dont le moindre sentiment les empêcherait de la traiter avec un tel mépris. Et certes on la déprécie extrêmement si l’on ne reconnaît pas qu’elle est si parfaite que rien ne peut lui être agréable que ce qui est absolument complet et immaculé, tel qu’il n’a jamais été et ne sera jamais possible de le trouver dans l’homme déchu. Il est facile à quiconque, dans les cloîtres des écoles, de s’abandonner à de vaines spéculations sur le mérite des œuvres pour justifier les hommes ; mais lorsqu’il vient en la présence de Dieu, il doit dire adieu à ces amusements, car là l’affaire se traite sérieusement, et l’on ne pratique pas de ridicules disputes de mots. C’est donc vers ce point que doit se porter notre attention, si nous voulons faire quelque recherche utile sur la vraie justice : comment nous pourrons répondre au Juge céleste lorsqu’il nous appellera à rendre compte. Plaçons ce Juge devant nos yeux, non selon les imaginations spontanées de notre esprit, mais selon les descriptions que l’Écriture donne de lui ; elle le représente comme celui dont l’éclat éclipse les étoiles, dont la puissance fait fondre les montagnes, dont la colère ébranle la terre, dont la sagesse prend les habiles dans leur propre ruse, dont la pureté fait paraître toutes choses souillées, dont la justice est insupportable aux anges mêmes, qui ne tient pas le coupable pour innocent, dont la vengeance, une fois allumée, pénètre jusqu’à l’abîme de l’enfer. Qu’il siège, dis-je, sur le tribunal pour examiner les actions des hommes : qui se présentera sans crainte devant son trône ? « Qui de nous pourra rester auprès d’un feu dévorant ? dit le prophète. Qui de nous pourra rester auprès de flammes éternelles ? Celui qui marche dans la justice, et qui parle selon la droiture », etc. Qu’il s’avance donc, qui qu’il soit. Mais cette réponse ne fait paraître personne. Car, au contraire, nous entendons cette parole redoutable : « Si tu gardais le souvenir des iniquités, Éternel, Seigneur, qui pourrait subsister ? » En vérité, tous doivent périr promptement, comme il est écrit ailleurs : « L’homme mortel serait-il juste devant Dieu ? Serait-il pur devant celui qui l’a fait ? Si Dieu n’a pas confiance en ses serviteurs, s’il trouve de la folie chez ses anges, combien plus chez ceux qui habitent des maisons d’argile, qui tirent leur origine de la poussière, et qui peuvent être écrasés comme un vermisseau ! Du matin au soir ils sont brisés. » Et encore : « Si Dieu n’a pas confiance en ses saints, si les cieux ne sont pas purs devant lui, combien moins l’être abominable et pervers, l’homme qui boit l’iniquité comme l’eau ! » J’avoue que dans le livre de Job il est fait mention d’une justice supérieure à l’observation de la loi. Et il sera utile de se souvenir de cette distinction ; car, même si quelqu’un pouvait satisfaire à la loi, il ne pourrait pas même alors soutenir l’examen de cette justice qui dépasse toute compréhension. C’est pourquoi Job, bien qu’il ait conscience de sa propre intégrité, demeure muet d’étonnement lorsqu’il voit que Dieu ne pourrait se plaire même en la sainteté des anges, s’il entrait dans un examen rigoureux de leurs œuvres. Je laisserai donc maintenant de côté cette justice à laquelle j’ai fait allusion, parce qu’elle est incompréhensible, et je me contenterai d’affirmer que nous devons être pis que stupides si, en examinant nos vies selon la règle de la loi écrite, nous ne sommes pas tourmentés d’une crainte terrible à cause de tant de malédictions par lesquelles Dieu a voulu nous réveiller, et entre autres celle-ci, qui est générale : « Maudit soit celui qui n’accomplit point les paroles de cette loi, et qui ne les met point en pratique ! » En somme, toute cette controverse sera sans intérêt et inutile, à moins que chacun ne se présente comme un criminel devant le Juge céleste, et ne se prosterne et ne s’humilie volontairement, profondément soucieux de son absolution.Though it appears, from the plainest testimonies, that all these things are strictly true, yet we shall not clearly discover how necessary they are, till we shall have taken a view of what ought to be the foundation of all this argument. In the first place, therefore, we should reflect that we are not treating of the righteousness of a human court, but of that of the heavenly tribunal; in order that we may not apply any diminutive standard of our own, to estimate the integrity of conduct required to satisfy the Divine justice. But it is wonderful, with what temerity and presumption this is commonly decided; and it is even observable, that no men give us more confident or pompous declamations concerning the righteousness of works, than those who are notoriously guilty of open sins or addicted to secret vices. This arises from their never thinking of the righteousness of God, the smallest sense of which would prevent them from treating it with such contempt. And certainly it is exceedingly undervalued, if it be not acknowledged to be so perfect that nothing can be acceptable to it but what is absolutely complete and immaculate, such as it never was, nor ever will be, possible to find in fallen man. It is easy for any one in the cloisters of the schools, to indulge himself in idle speculations on the merit of works to justify men; but when he comes into the presence of God, he must bid farewell to these amusements, for there the business is transacted with seriousness, and no ludicrous logomachy practised. To this point, then, must our attention be directed, if we wish to make any useful inquiry concerning true righteousness; how we can answer the celestial Judge, when he shall call us to an account. Let us place that Judge before our eyes, not according to the spontaneous imaginations of our minds, but according to the descriptions given of him in the Scripture; which represents him as one whose refulgence eclipses the stars, whose power melts the mountains, whose anger shakes the earth, whose wisdom takes the subtle in their own craftiness, whose purity makes all things appear polluted, whose righteousness even the angels are unable to bear, who acquits not the guilty, whose vengeance, when it is once kindled, penetrates even to the abyss of hell. Let him seat himself, I say, on the tribunal, to examine the actions of men: who will present himself fearless before his throne? “Who shall dwell with the devouring fire?” saith the prophet. “Who shall dwell with everlasting burnings? He that walketh righteously and speaketh uprightly,” &c. Now let him come forward, whoever he is. But this answer causes not one to appear. For, on the contrary, we hear this fearful speech, “If thou, Lord, shouldst mark iniquities, O Lord, who shall stand?” In truth, all must speedily perish, as it is written in another place, “Shall mortal man be more just than God? Shall a man be more pure than his Maker? Behold, he put no trust in his servants; and his angels he charged with folly; how much less in them that dwell in houses of clay, whose foundation is in the dust, which are crushed before the moth? They are destroyed from morning to evening.” Again: “Behold, he putteth no trust in his saints; yea, the heavens are not clean in his sight; how much more abominable and filthy is man, which drinketh iniquity like water?” I confess that in the Book of Job mention is made of a righteousness which is superior to the observance of the law. And it will be of use to remember this distinction; because, though any one could satisfy the law, he could not even then stand the scrutiny of that righteousness which exceeds all comprehension. Therefore, though Job is conscious of his own integrity, yet he is mute with astonishment, when he sees that God could not be pleased even with the sanctity of angels, if he were to enter into a strict examination of their works. I shall, therefore, now pass over that righteousness to which I have alluded, because it is incomprehensible, and content myself with asserting, that we must be worse than stupid, if, on an examination of our lives by the rule of the written law, we are not tormented with awful dread in consequence of so many maledictions, which God has designed to arouse us, and among the rest this general one: “Cursed be he that confirmeth not all the words of this law to do them.” In short, this whole controversy will be uninteresting and useless, unless every one present himself as a criminal before the celestial Judge, and voluntarily prostrate and humble himself in deep solicitude concerning his absolution.

[Sections II–VIII omises.][Sections II–VIII omitted.]

Livre III. Chapitre XIII. Deux choses à observer dans la justification gratuite.Book III. Chapter XIII. Two Things Necessary to Be Observed in Gratuitous Justification.

Voici deux choses auxquelles nous devons toujours être particulièrement attentifs : maintenir la gloire du Seigneur entière et sans diminution, et conserver dans nos propres consciences un calme paisible et une sereine tranquillité à l’égard du jugement divin. Nous voyons combien souvent et avec quelle sollicitude l’Écriture nous exhorte, lorsqu’elle traite de la justification, à rendre la louange à Dieu seul. Et, en vérité, l’apôtre nous assure que le dessein du Seigneur, en nous conférant la justice en Christ, est de manifester sa propre justice. La nature de cette manifestation, il l’ajoute aussitôt : c’est « de manière à être juste tout en justifiant celui qui croit en Jésus ». La justice de Dieu, nous le voyons, n’est pas assez éclatante si lui seul n’est tenu pour juste et ne communique aux indignes la grâce de la justification. C’est pour cette raison qu’il veut « que toute bouche soit fermée, et que tout le monde soit reconnu coupable devant lui » ; car, aussi longtemps que l’homme a quelque chose à alléguer pour sa propre défense, cela retranche quelque chose à la gloire de Dieu. Ainsi, dans Ézéchiel, il nous enseigne combien nous glorifions son nom par l’aveu de notre iniquité : « Vous vous souviendrez, dit-il, de votre conduite et de toutes vos actions par lesquelles vous vous êtes souillés ; vous vous prendrez vous-mêmes en dégoût, à cause de toutes les mauvaises actions que vous avez commises. Et vous saurez que je suis l’Éternel, quand j’agirai avec vous par égard pour mon nom, et nullement selon votre conduite mauvaise et vos actions corrompues. » Si la vraie connaissance de Dieu contient ces choses, à savoir que, humiliés par le sentiment de notre iniquité, nous le considérions comme celui qui nous comble de biens dont nous sommes indignes, pourquoi tentons-nous, à notre grave dommage, de dérober la moindre parcelle de la louange due à sa bonté gratuite ? De même, lorsque Jérémie proclame : « Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, que le fort ne se glorifie pas de sa force, que le riche ne se glorifie pas de sa richesse ; mais que celui qui se glorifie se glorifie dans le Seigneur », ne suggère-t-il pas que la gloire de Dieu subit quelque diminution si un homme se glorifie en lui-même ? Paul applique clairement ces paroles à cet usage lorsqu’il déclare que toutes les parties de notre salut sont déposées en Christ, afin que nous ne nous glorifiions que dans le Seigneur. Car il donne à entendre que ceux qui pensent avoir le moindre fondement pour se glorifier en eux-mêmes sont coupables de rébellion contre Dieu et obscurcissent sa gloire.Here are two things to which we must always be particularly attentive; to maintain the glory of the Lord unimpaired and undiminished, and to preserve in our own consciences a placid composure and serene tranquillity with regard to the Divine judgment. We see how frequently and solicitously the Scripture exhorts us to render ascriptions of praise to God alone, when it treats of justification. And, indeed, the apostle assures us that the design of the Lord in conferring righteousness upon us in Christ, is to manifest his own righteousness. The nature of that manifestation he immediately subjoins: it is, “that he might be just, and the justifier of him which believeth in Jesus.” The righteousness of God, we see, is not sufficiently illustrious, unless he alone be esteemed righteous, and communicate the grace of justification to the unworthy. For this reason it is his will “that every mouth be stopped, and all the world become guilty before him;” because, as long as man has any thing to allege in his own defence, it detracts something from the glory of God. Thus in Ezekiel he teaches us how greatly we glorify his name by an acknowledgment of our iniquity: “Ye shall remember your ways, (saith he,) and all your doings, wherein ye have been defiled; and ye shall loathe yourselves in your own sight for all your evils that ye have committed. And ye shall know that I am the Lord, when I have wrought with you for my name’s sake, not according to your wicked ways, nor according to your corrupt doings.” If these things are contained in the true knowledge of God, that, humbled with a consciousness of our iniquity, we should consider him as indulging us with blessings of which we are unworthy, why do we attempt, to our own serious injury, to pilfer the smallest particle of the praise due to his gratuitous goodness? Thus also when Jeremiah proclaims, “Let not the wise man glory in his wisdom, neither let the mighty man glory in his might, let not the rich man glory in his riches; but let him that glorieth glory in the Lord;” does he not suggest that the glory of God sustains some diminution, if any man glory in himself? To this use these words are clearly applied by Paul, when he states, that all the branches of our salvation are deposited with Christ, that we may not glory except in the Lord. For he intimates, that they who suppose themselves to have even the least ground for glorying in themselves, are guilty of rebelling against God, and obscuring his glory.

II. La vérité est donc que nous ne nous glorifions jamais vraiment en lui avant d’avoir entièrement renoncé à toute gloire propre. Inversement, on peut admettre comme un axiome universellement vrai que ceux qui se glorifient en eux-mêmes se glorifient contre Dieu. Car Paul estime que le monde n’est pas « reconnu coupable devant Dieu » avant que les hommes soient privés de tout fondement pour se glorifier. C’est pourquoi Ésaïe, lorsqu’il annonce que « par l’Éternel seront justifiés tous les descendants d’Israël », ajoute aussi : « et glorifiés » ; comme s’il disait que la fin de Dieu, en justifiant les élus, était qu’ils se glorifient en lui et en nul autre. Mais comment nous devons nous glorifier dans le Seigneur, il l’avait déclaré au verset précédent : « En l’Éternel seul, me dira-t-on, résident la justice et la force. » Observons que ce qui est requis n’est pas une simple confession, mais une confession confirmée par un serment, afin que nous ne supposions pas qu’une feinte apparence d’humilité suffise. Que personne ne prétende ici qu’il ne se glorifie nullement lorsque, sans arrogance, il reconnaît sa propre justice ; car une telle opinion ne peut exister sans engendrer la confiance, ni la confiance sans être accompagnée de vanterie. Souvenons-nous donc, dans toute la controverse sur la justice, que ce but doit être gardé en vue : que toute la louange en demeure parfaite et sans diminution au Seigneur ; car, selon le témoignage de l’apôtre, il nous a accordé sa grâce afin de « montrer sa justice, de manière à être juste tout en justifiant celui qui croit en Jésus ». C’est pourquoi, en un autre lieu, après avoir déclaré que le Seigneur nous a conféré le salut afin de manifester « la louange de la gloire de sa grâce », répétant pour ainsi dire la même pensée, il ajoute : « C’est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. Ce n’est point par les œuvres, afin que personne ne se glorifie. » Et lorsque Pierre nous avertit que nous sommes appelés à l’espérance du salut « afin que nous annoncions les louanges (ou les vertus) de celui qui nous a appelés des ténèbres à son admirable lumière », il veut évidemment dire que seules les louanges de Dieu doivent retentir aux oreilles des croyants, de manière à imposer un silence total à toute la présomption de la chair. La conclusion de tout cela est que l’homme ne peut, sans sacrilège, s’arroger la moindre parcelle de justice, parce que c’est autant de retranché et de diminué à la gloire de la justice de Dieu.II. The truth, then, is, that we never truly glory in him, till we have entirely renounced all glory of our own. On the converse, this may be admitted as an axiom universally true, that they who glory in themselves, glory in opposition to God. For Paul is of opinion that the world is not “subject to the judgment of God,” till men are deprived of all foundation for glorying. Therefore Isaiah, when he announces, that “in the Lord shall all the seed of Israel be justified,” adds also, “and shall glory;” as though he had said, that the end of God in justifying the elect was, that they might glory in himself, and in no other. But how we should glory in the Lord, he had stated in the preceding verse: “Surely, shall one say, in the Lord have I righteousness and strength.” Let us observe, that what is required is not a simple confession, but a confession confirmed by an oath; that we may not suppose any fictitious pretence of humility to be sufficient. Here let no one plead that he does not glory at all, when without arrogance he recognizes his own righteousness; for such an opinion cannot exist without generating confidence, nor confidence without being attended with glorying. Let us remember, therefore, in the whole controversy concerning righteousness, that this end must be kept in view, that all the praise of it may remain perfect and undiminished with the Lord; because, according to the apostle’s testimony, he has bestowed his grace on us in order “to declare his righteousness; that he might be just, and the justifier of him which believeth in Jesus.” Wherefore, in another place, after having declared that the Lord has conferred salvation on us in order to display “the praise of the glory of his grace,” repeating, as it were, the same sentiment, he adds, “By grace are ye saved through faith; and that not of yourselves; it is the gift of God; not of works, lest any man should boast.” And when Peter admonishes us that we are called to the hope of salvation, “that we should show forth the praises (or virtues) of him who hath called us out of darkness into his marvellous light,” he evidently means that the praises of God alone should resound in the ears of believers, so as to impose total silence on all the presumption of the flesh. The conclusion of the whole is, that man cannot without sacrilege arrogate to himself the least particle of righteousness, because it is so much detracted and diminished from the glory of the righteousness of God.

III. Or, si nous demandons par quel moyen la conscience peut obtenir la paix devant Dieu, nous n’en trouverons pas d’autre que de recevoir de son don gratuit la justice gratuite. Souvenons-nous toujours de la question de Salomon : « Qui dira : J’ai purifié mon cœur, je suis net de mon péché ? » Il est certain qu’il n’y a pas d’homme qui ne soit couvert d’une souillure infinie. Que l’homme du caractère le plus parfait se retire donc dans sa propre conscience et entre dans l’examen de ses actions : quel en sera le résultat ? Éprouvera-t-il une haute satisfaction, comme s’il y avait le plus parfait accord entre Dieu et lui ? Ou ne sera-t-il pas plutôt déchiré de terribles angoisses, en apercevant en lui-même un si ample sujet de condamnation, s’il est jugé selon ses œuvres ? Si la conscience regarde à Dieu, il faut ou qu’elle jouisse d’une paix solide avec son jugement, ou qu’elle soit environnée des terreurs de l’enfer. Nous ne gagnons donc rien dans nos discussions sur ce point, si nous n’établissons une justice dont la fermeté soutienne nos âmes sous l’examen du jugement divin. Lorsque nos âmes posséderont ce qui leur permettra de paraître avec assurance en la présence de Dieu, et d’attendre et de recevoir son jugement sans aucune crainte, alors, et pas avant, nous pourrons être assurés d’avoir trouvé une justice qui mérite vraiment ce nom. Ce n’est donc pas sans raison que l’apôtre insiste si largement sur ce sujet, lui dont je préfère les paroles aux miennes : « Car, si les héritiers le sont par la loi, la foi est vaine, et la promesse est anéantie. » Il conclut d’abord que la foi est annulée et rendue sans effet si la promesse de la justice regarde le mérite de nos œuvres ou dépend de notre observation de la loi. Car nul ne pourrait jamais s’y reposer en sûreté, puisqu’il ne pourrait jamais déterminer avec certitude pour lui-même qu’il a accompli la loi, comme en fait personne n’y satisfait jamais complètement par ses propres œuvres. Pour ne pas chercher loin des témoignages de ce fait, chacun peut en être lui-même témoin, s’il entre sans préjugé dans l’examen de lui-même. Et de là il apparaît dans quels replis profonds et obscurs l’hypocrisie ensevelit l’esprit des hommes, lorsqu’ils s’abandonnent à une si grande sécurité et n’hésitent pas à opposer leur propre flatterie au jugement de Dieu, comme s’ils voulaient arrêter la procédure de son tribunal. Mais les croyants, qui s’examinent sincèrement, sont troublés et affligés d’un souci d’une nature bien différente. Les esprits de tous les hommes devraient donc éprouver d’abord l’hésitation, puis le désespoir, en considérant chacun pour soi la grandeur de la dette dont il est encore accablé et son immense éloignement des conditions qui lui sont prescrites. Voilà leur confiance déjà brisée et éteinte ; car se confier, ce n’est pas flotter, varier, être emporté çà et là, hésiter, être tenu en suspens, chanceler et finalement désespérer ; c’est affermir l’esprit dans le contentement, la certitude et une solide sécurité, et avoir quelque chose sur quoi se tenir et se reposer.III. Now, if we inquire by what means the conscience can obtain peace before God, we shall find no other than our reception of gratuitous righteousness from his free gift. Let us always remember the inquiry of Solomon—“Who can say, I have made my heart clean, I am pure from my sin?” It is certain that there is no man who is not covered with infinite pollution. Let a man of the most perfect character, then, retire into his own conscience, and enter into a scrutiny of his actions, and what will be the result? Will he feel a high degree of satisfaction, as though there were the most entire agreement between God and him? or will he not rather be lacerated with terrible agonies, on perceiving in himself such ample cause for condemnation, if he be judged according to his works? If the conscience reflect on God, it must either enjoy a solid peace with his judgment, or be surrounded with the terrors of hell. We gain nothing, therefore, in our discussions of this point, unless we establish a righteousness, the stability of which will support our souls under the scrutiny of the Divine judgment. When our souls shall possess what will enable them to appear with boldness in the presence of God, and to await and receive his judgment without any fear, then, and not before, we may be assured that we have found a righteousness which truly deserves the name. It is not without reason, therefore, that this subject is so largely insisted on by the apostle, whose words I prefer to my own: “For if they which are of the law be heirs, faith is made void, and the promise is made of none effect.” He first infers, that faith is annulled and superseded, if the promise of righteousness respect the merit of our works, or depend on our observance of the law. For no man could ever securely rely on it, since he never would be able to determine with certainty for himself that he had fulfilled the law, as in fact no man ever does completely satisfy it by any works of his own. Not to seek far for testimonies of this fact, every individual may be his own witness of it, who will enter unprejudiced into an examination of himself. And hence it appears in what deep and dark recesses hypocrisy buries the minds of men, while they indulge themselves in such great security, and hesitate not to oppose their self-adulation to the judgment of God, as though they would stop the proceedings of his tribunal. But believers, who sincerely examine themselves, are troubled and distressed with a solicitude of a very different nature. The minds of men universally, therefore, ought to feel first hesitation, and then despair, while considering, every one for himself, the magnitude of the debt with which they are still oppressed, and their immense distance from the conditions prescribed to them. Behold their confidence already broken and extinguished; for to confide is not to fluctuate, to vary, to be hurried hither and thither, to hesitate, to be kept in suspense, to stagger, and finally to despair; but it is, to strengthen the mind with content, certainty, and solid security, and to have somewhat upon which to stand and to rest.

[Sections IV–V omises.][Sections IV–V omitted.]