Religión comparada

Religión comparada — Capítulo I: Introducción

Fuente: J. Estlin Carpenter, Comparative Religion, capítulo I, "Introductory" (Project Gutenberg #43947). Traducción de CTS, 2026.

Capítulo I

Introducción

Sobre el arco del presbiterio de la iglesia de South Leigh, a pocas millas al oeste de Oxford, hay un fresco del Juicio Final y de la Resurrección, del tipo bien conocido en el arte medieval. En el muro sur contiguo se alza la majestuosa figura del arcángel Miguel. En la mano derecha sostiene una balanza. En un platillo está la figura de un alma en actitud de oración; junto a ella está Nuestra Señora con un rosario. El otro contiene un demonio con cabeza de buey que toca un cuerno. Este platillo sube sin cesar, aunque otro demonio ha trepado a la viga de arriba para hacerlo bajar, y un tercero, desde la boca del infierno, abajo, se esfuerza por arrastrarlo hacia el abismo. El mismo tema se repite en varias otras iglesias inglesas; y está esculpido sobre los pórticos de muchas catedrales francesas, como en Notre Dame de París.

Desenrolle usted un papiro de una tumba egipcia de la Dinastía XVIII, anterior a los días de Moisés, y verá una escena p. 8 algo semejante. El juez justo y misericordioso Osiris, «señor de la vida y rey de la eternidad», está sentado en la Sala de las dos diosas de la Verdad. Hasta allí es conducida el alma para la prueba que determinará su dicha o su desdicha futuras. Ante cuarenta y dos asesores declara su inocencia de diversas faltas: «No soy hacedor de lo malo; no soy ladrón; no soy matador de hombres; no soy avaro; no soy contador de mentiras; no soy acaparador de alimentos; no soy extorsionador; no soy impúdico; no soy causante de las lágrimas de otros...». Luego es llevado, a veces sostenido por las dos diosas de la Verdad, al juicio propiamente dicho. Sobre un poste vertical descansa la cruz de una balanza. La custodia un mono con cabeza de perro, símbolo de Thoth, «señor de la balanza». Thoth tiene diversas funciones en los textos antiguos, e incluso llega a ser una especie de personificación del principio de la inteligencia en todo el universo. Aquí, como calculador del tiempo e inventor de los números, desempeña el papel de secretario de Osiris. En un platillo se coloca el corazón del difunto, el órgano de la conciencia. En el otro hay a veces una pesa cuadrada, a veces una pluma de avestruz, símbolo de la verdad o de la justicia. Thoth está de pie junto a la balanza, con una tablilla en la mano, para registrar el resultado mientras el alma pasa a la gran sentencia.

Las escenas y las personas difieren; pero la concepción fundamental del juicio es la misma, y se lleva a cabo por el mismo método. ¿Es esto una coincidencia accidental de metáforas? p. 9 La figura de la balanza sugería naturalmente la estimación del valor, y el salmista clamó con amargura de corazón:

Por cierto, vanidad son los hijos de los hombres, mentira los hijos de varón;
pesándolos a todos igualmente en la balanza, serán menos que nada.

La misteriosa mano escribió en la pared del palacio de Belsasar la extraña palabra Tekel, que contenía la terrible sentencia: «Pesado has sido en balanza, y fuiste hallado falto». Para la imaginación india primitiva, antes de los días de Buda (500 a. C.), la prueba de la balanza formaba parte de la visión del mundo del más allá. En la antigua enseñanza persa, Rashnu, el ángel de la justicia, ante el resplandeciente «Amigo», el mediador Mitra, presidía el pesaje de los espíritus en el puente del destino, por el cual pasarían al cielo o al infierno.

¿Es Miguel el heredero de Thoth o de Rashnu? Pasó a la Iglesia cristiana desde la sinagoga judía, donde estaba especialmente vinculado con los destinos de los muertos. Guiaba las almas de los justos al mundo celestial, donde las conducía a la ciudad mística, contraparte de la Jerusalén de abajo; o bien se apostaba a la puerta como el ángel de la justicia para decidir quién debía ser admitido. Del mismo modo, para los griegos Hermes era el guardián de los espíritus de los difuntos, a quienes conducía p. 10 al juicio en el mundo subterráneo. En este aspecto, pues, Hermes y Miguel eran afines. Pero Hermes desempeñaba también muchos otros papeles, y los griegos lo identificaron con el Thoth egipcio. Cuando los destinos de Héctor y Aquiles fueron pesados uno contra otro, antes del último combate mortal, el pintor de vasos podía representar a Hermes sosteniendo la balanza en presencia de Zeus, de modo muy parecido a como Thoth la había presidido ante Osiris. Los artistas etruscos representaron a Mercurio, el equivalente itálico de Hermes, cumpliendo la misma función. Es cierto que el propósito de la prueba era diferente. Pero el símbolo era el mismo; y cuando Hermes cedió el lugar a Miguel, al ser llevado el cristianismo a Occidente, la balanza pasó de la figura helénica a la judeocristiana, aunque en un caso se había usado para decidir la asignación del destino, y en el otro se empleaba para el juicio. Por qué permaneció tanto tiempo sin uso en el simbolismo cristiano es cosa oscura. La reanudación del trato con Oriente por medio de las Cruzadas pudo haber dado nueva fuerza a la idea como parte del gran proceso del juicio; y la figura a la que era más natural asignarla era la de Thoth-Hermes-Miguel.

La religión de los antiguos hindúes se fundó, como todo el mundo sabe, en los venerables himnos reunidos en un libro sagrado bajo el nombre de Rig Veda. Estos himnos, 1017 en número, que contienen más de p. 11 10,000 versos, están ahora ordenados en diez libros, el doble del número de divisiones del Salterio hebreo. Como la mayoría de los Salmos, se atribuyen tradicionalmente a diferentes poetas, en cuyas familias se cantaban; y sus autores eran considerados rishis, bardos o sabios. De su origen real nada se sabe con certeza; su composición probablemente se extiende a lo largo de muchas generaciones, quizá de varios siglos; y en algunos de los poemas más tardíos aparecen ya vagas sugerencias de su origen supraterrenal. Llegaron a ser el tesoro peculiar del orden sacerdotal; se idearon los esfuerzos más laboriosos para el estudio y la conservación del texto sagrado; los métodos de pronunciación, las reglas de la gramática, los principios de la métrica, las etimologías de las palabras, fueron todos elaborados con la mayor minuciosidad en diferentes ramas del saber védico. Otros dos Vedas más pequeños, colecciones de fórmulas e himnos sacrificiales, fueron colocados muy pronto junto a la obra principal, y una cuarta colección obtuvo un rango semejante mucho más tarde. Con el desarrollo de las grandes escuelas de la filosofía hindú, especialmente después de la decadencia del budismo, toda la cuestión de la autoridad como fundamento de la creencia y del razonamiento pasó a primer plano, y esto, a su debido tiempo, se aplicó al Veda. La especulación brahmánica se había ocupado desde hacía mucho de su origen divino. Este procedía de una de las misteriosas figuras con que los antiguos teólogos expresaban su sentido de la p. 12 unidad real de los poderes celestiales, Prajāpati, el «señor de las criaturas», por medio de Vach, o la Palabra sagrada. Como tal, era «el primogénito del universo». Pero, al proceder de Prajāpati, salía del mundo del an-anta, lo «sin-fin» o «infinito», que era asimismo la esfera del a-mrita, lo «in-mortal» o «sin muerte». Así pertenecía al reino de lo eterno, donde podía ser contemplado, no ciertamente con el ojo de los sentidos, sino con el discernimiento superior del santo Vidente. Las escuelas filosóficas se ocuparon, en consecuencia, de la defensa de la eternidad, y de la consiguiente infalibilidad, del Veda. Se idearon complicados argumentos para explicar la relación de las palabras con las cosas, y del sonido en abstracto con el habla pronunciada, o bien para mostrar cómo detrás de los individuos que tenían su origen en el tiempo existían especies (incluso de los dioses) que pertenecían al orden intemporal que trasciende nuestra experiencia. Así se llegó a la conclusión, en palabras del gran filósofo Çankara (788-820 d. C.), de que «la autoridad del Veda respecto de las materias que en él se declaran es independiente y directa, así como la luz del sol es el medio directo de nuestro conocimiento de la forma y del color».

Justamente en esta época, por una singular coincidencia, se libraba una notable controversia en las escuelas de la teología mahometana. Mahoma murió en el año 632 d. C. Él mismo no había dejado nada escrito; las tradiciones acerca de él ni siquiera p. 13 concuerdan en si sabía leer o escribir. Sus oráculos fueron enseñados a sus discípulos, quienes comenzaron a anotar algunos de ellos durante la vida del profeta; poco después de su muerte se emprendió la recopilación formal de ellos; y bajo el califa Otmán (651) se depositaron cuatro copias en las ciudades de La Meca, Cufa, Basora y Damasco. Conocemos la obra con el nombre de Corán (Qurān = lectura), una de las numerosas expresiones que, según se decía, Mahoma había acuñado para la revelación que le fue impartida desde lo alto. Las generaciones posteriores aplicaron el título exclusivamente a los dichos fijados en forma literaria, y discernieron en ellos una unidad dispuesta por el profeta; pero parece más acorde con su punto de vista considerar cada uno de los 114 discursos (suras) como una unidad en sí misma, y el conjunto solo como un fragmento de su enseñanza. Muchos pasajes reclaman un origen divino específico; otros aluden a la Escritura increada, umm-al-kitab, «la madre del libro».

Sobre tales indicios se fundó la notable doctrina de que el Corán era eterno en su esencia como palabra de Dios, un atributo necesario del Altísimo. Formulada por primera vez a mediados del siglo VIII (747-748 d. C.), despertó un interés extraordinario fuera de las escuelas teológicas. Fue fomentada por los primeros califas, pues apoyaba su autoridad política, y el énfasis que ponía en la doctrina de la predestinación les proporcionaba un arma poderosa. Surgió p. 14 oposición en nombre del libre albedrío; los pasajes que imponían el principio de la predestinación se eludían mediante el cómodo método de la interpretación alegórica, y la rebelión de la conciencia moral condujo, como ha sucedido en otras partes, al racionalismo. Se celebraban debates públicos en medio de una agitación general, cuando el califa Al-Mamún (813-833) abrazó inesperadamente la causa racionalista y promulgó un decreto que prohibía la discusión. Las fuerzas populares, sin embargo, triunfaron a la larga. En 847 llegó al poder un nuevo califa, inclinado por razones políticas hacia la doctrina más elevada. Se instituyeron en las mezquitas conferencias sobre los atributos de Dios, y vastos auditorios —los historiadores mencionan veinte y hasta treinta mil oyentes— escuchaban ávidamente mientras los teólogos disputaban si la palabra de Dios podía concebirse como distinta de su ser absoluto. La fe en el profeta triunfó; la exaltación del producto repercutió en la de la persona; y el pastor árabe pudo ser considerado como la luz infalible, sin pecado e increada, enviada por la Deidad misma, la cual por causa de él extendió la tierra y abovedó los cielos, y proclamó la gran confesión: «No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su profeta».

Toda gran religión histórica pasa por numerosas fases, a medida que entra en contacto con diferentes culturas y suscita diversas formas de pensamiento especulativo y de experiencia p. 15 interior. El budismo no ha sido una excepción a esta regla. Surgió como una rebelión moral contra las pretensiones de los maestros brahmánicos y, en medio de las discusiones de los sofistas, dio la espalda a la metafísica y procuró concentrar la atención en el Noble Sendero de la vida buena. Ofrecía un camino de liberación de la fatigosa rueda de nacimientos y muertes mediante la victoria sobre la ignorancia y el pecado, y procuraba vencer el egoísmo eliminando la idea de que el hombre tiene, o es, un Yo. En consecuencia, presentaba a su fundador Gotama (500 a. C.) como el hombre que había alcanzado la Verdad, que mediante una larga serie de vidas dedicadas a la justicia superior había adquirido la comprensión de las causas y del significado de la existencia, y la había impartido a sus seguidores con instrucciones de difundirla para el bienestar de sus semejantes. Con este fin fundó una unión u orden; instituyó una disciplina, y confió su enseñanza a un cuerpo de discípulos cuyos sucesores la llevaron gradualmente a tierras lejanas. Él mismo desapareció sin dejar rastro. Su memoria fue apreciada con obediente devoción. Las peregrinaciones a los lugares de su nacimiento y de su budeidad, las fiestas conmemorativas y los ritos piadosos mantenían la imagen del Maestro ante la mente del creyente. Pero no se le ofrecía ninguna oración; ningún culto creaba vínculo alguno de comunión entre el difunto Gotama y la comunidad que había dejado en la tierra.

p. 16

Pero en el curso de varias generaciones tuvieron lugar cambios notables. Rodeado de especulaciones filosóficas, el budismo no pudo permanecer del todo ajeno a las grandes ideas de la metafísica. Mientras una rama, que hoy sobrevive en Ceilán, Birmania y Siam, permaneció fiel a la exclusión, por parte del Fundador, de todos los conceptos como el ser, la sustancia y otros semejantes, otras comenzaron a interpretar la persona del Buda en términos del Absoluto, y lo identificaron con el Eterno y el Existente por sí mismo, que de tiempo en tiempo, para el bienestar del mundo, tomaba sobre sí la apariencia de humanidad, y parecía nacer, alcanzar la Iluminación y morir. El gran propósito de liberar a todos los seres sensibles del error, del sufrimiento y de la culpa se expresó además en la asociación con él de numerosas otras figuras santas que compartían el mismo propósito de la salvación del mundo.

Entre ellas estaba el Buda Amitâbha, el Buda de la Luz Ilimitada,[1] que había hecho un voto maravilloso en virtud del cual se aseguraba un porvenir bienaventurado de justicia y de gozo en el Paraíso Occidental para todos los que pusieran su confianza en él. Llevada a China, esta devoción adquirió gran popularidad, y siglos más tarde pasó al Japón. Allí, mientras Europa enviaba a sus guerreros a reconquistar de manos de la Media Luna la ciudad de la Cruz, mientras Bernardo, Francisco y Domingo despertaban un nuevo entusiasmo por la vida p. 17 monástica, dos famosos maestros, Honen (1133-1212) y Shin-ran (1173-1262), desarrollaron la doctrina de la «salvación por la fe». Honen era hijo único de un jefe militar que murió de una herida infligida por un enemigo. En su lecho de muerte, este encargó al muchacho que nunca buscara venganza, y le mandó hacerse monje para la iluminación espiritual tanto de su padre como del enemigo de su padre. Así, el joven ingresó a su debido tiempo en uno de los grandes monasterios budistas del monte Hiei. Siguieron largos años de laborioso estudio, hasta que en 1175 llegó a la convicción de que la fe en Amida[2] era el verdadero camino de salvación. Un profundo sentido de la pecaminosidad humana y la creencia en un Libertador Todo Misericordioso eran los elementos esenciales de su religión. Tres emperadores llegaron a ser sus discípulos, y su vida, compilada por orden imperial después de su muerte, se asemeja a la de un santo cristiano medieval. Se le concedieron visiones de Amida y de los santos maestros del pasado. Predicó —como otro San Francisco— a las serpientes y a las aves. Su persona se transfiguró misteriosamente, y una luz maravillosa llenó su morada.

[1] Llamado también Amitâyus, el Buda de la Vida Ilimitada.

[2] La forma japonesa del sánscrito Amitâbha.

Su discípulo Shin-ran llevó la doctrina de su maestro todavía un poco más lejos. Lleno de adoradora gratitud hacia el Buda de la Luz Ilimitada, que, como libertador, era también el Buda de la Vida Ilimitada, sostuvo que la misericordia infinita y la sabiduría infinita debían pertenecerle; y estas, a su vez, implicaban el p. 18 poder de llevar a efecto su gran propósito. Pasó de aldea en aldea por las provincias orientales, despertando entusiasmo con los himnos en que plasmó su nueva fe. Todavía hoy se cantan en los templos. Pero mientras que Honen había reconocido un valor en las buenas obras, y había prescrito el deber de repetir constantemente el sagrado nombre de Amida, Shin-ran insistió en que todo elemento de «esfuerzo propio» debía ser eliminado, y que solo debía quedar la fe en los méritos de Amida, «el esfuerzo de otro». Algunas de las concepciones de la enseñanza occidental se presentan así en el Japón en medio de modos de vida y de pensamiento de origen puramente indio. Los teólogos cristianos habían debatido si la fe debía considerarse un opus o un donum, una «obra» o un «don»: ¿era algo que el hombre debía alcanzar, o era otorgada por Dios? La respuesta japonesa fue categórica. La fe no se ganaba con el esfuerzo ni se lograba por mérito; se concedía por un amor inconmensurable. «El Buda —leemos— confiere este corazón. El corazón que se refugia en su corazón no es producido por uno mismo. Es producido por el mandato del Buda. Por eso se le llama el corazón creyente por el Poder de Otro». El corolario natural era que, a su debido tiempo, esta gracia sería concedida a todos. El Buda de la Luz y la Vida Ilimitadas vencería las tinieblas de la ignorancia y de la muerte; y este tipo de budismo, hoy el más activo e p. 19 influyente en el Japón, predica la doctrina de la salvación universal. El estudioso encuentra aquí toda una serie de paralelos con la interpretación evangélica del cristianismo. Ambos sistemas se fundan en las mismas ideas esenciales: la necesidad que el hombre tiene de un libertador, y el logro de la salvación no por conducta humana alguna, sino por la fe en una persona divina.

Los bosquejos anteriores plantean muchos problemas. ¿Cuáles son los rasgos reales de las diferentes religiones que son susceptibles de comparación? ¿Cómo podemos distinguir entre las semejanzas que son profundas y brotan de los principios fundamentales de dos credos dados, y las que solo están en la superficie y son probablemente accidentales? ¿Hasta qué punto pueden atribuirse tales paralelos a la sugestión por medio del contacto histórico, y, si se encuentran demasiado alejados entre sí para que haya posibilidad de alguna forma de dependencia mutua, de qué tipos comunes de experiencia se derivan, qué fuerzas del pensamiento los han formado, qué sentimientos expresan?

El estudioso de la religión comparada busca respuestas a estas preguntas y a otras semejantes. Un vasto campo de investigación se abre de inmediato ante él. Abarca prácticamente todos los continentes, pueblos y tribus de la faz de la tierra. Comienza en el último período de la gran edad de hielo, cuando los hombres vivían en este país en compañía del elefante, el rinoceronte y el mamut, y cazaban sus presas por p. 20 Alemania, Bélgica y Francia. En oscuros recovecos de las cavernas pintaron el ciervo, el bisonte, el antílope y el jabalí, en condiciones que implican alguna clase de lugar misterioso o sagrado. Enterraban a sus muertos con cuidado, y aunque no podemos hacerles preguntas, podemos inferir con mucha probabilidad que celebraban alguna clase de comida fúnebre y depositaban utensilios y adornos en la tumba para uso del difunto en el mundo del más allá. En un caso se hallaron cientos de conchas enterradas con el cráneo de un niño pequeño. Usos semejantes pueden rastrearse a través de los lentos avances de la cultura hasta el día de hoy. La muerte es un elemento de la experiencia universal; y no es irrazonable suponer que, si los pueblos negroides de Europa occidental habían elaborado alguna idea de su significado y de sus consecuencias, había otras cosas que hacer o evitar por temor o reverencia a lo Invisible.

Los primeros objetos de comparación se hallan, pues, en los actos externos que caen más o menos claramente dentro de la esfera de la religión, los lugares donde se realizan, las personas que los hacen, los medios que requieren, las ocasiones a las que están ligados. Todos ellos pertenecen al mundo externo; pueden ser observados y registrados, aunque no estemos seguros de lo que significan. Cuando se reúnen, puede establecerse una serie de gradaciones de complejidad, al mismo tiempo que puede rastrearse un propósito común a través de todos. p. 21 Desde el negro que deposita su ofrenda de grano o de fruta al pie de un árbol con la sencilla expresión «Gracias, dioses», hasta una gran celebración eucarística en San Pedro, puede seguirse una línea continua de ritual, en la cual la acción se vuelve más elaborada, las funciones y el carácter de los ministros oficiantes se definen con más rigor, y los accesorios del culto se hacen más complicados. Esto corresponde al enriquecimiento y la elevación de las ideas y emociones que animan el acto, a medida que lo que al principio se realiza como parte del uso tribal y de la costumbre ancestral adquiere la fuerza de una institución divina y de un deber personal.

Detrás del acto externo se halla el mundo interno del pensamiento y del sentimiento. La sanción social puede investir a la ceremonia misma de tanta fuerza que el interés del adorador resida más en la debida ejecución del rito que en la deidad a la que se dirige. El elemento de la creencia puede ser relativamente vago e indefinido. Pero en las religiones más altamente organizadas, también la creencia puede exteriorizarse por medio del himno y la oración, del mito, la historia y la profecía. Cuando una religión es lo bastante fuerte para crear una literatura, se presenta un nuevo objeto de comparación. Los dichos del poeta y del sabio, del legislador y del vidente, pueden ponerse lado a lado. Pueden estudiarse sus concepciones de los Poderes hacia los cuales se dirige el culto; pueden determinarse los caracteres y las funciones de las diversas deidades. Este p. 22 es el elemento intelectual de la religión. A menudo se le ha considerado el elemento de mayor importancia, porque parecía prestarse más fácilmente a la prueba de la verdad. Encuentra su expresión más formal en los artículos de un credo, y a veces se le ha erigido en el fundamento principal del supremo arbitraje entre el cielo y el infierno.

Queda el elemento del sentimiento. También este puede estar tan enredado en la tradición, tan envuelto en la presión de las influencias circundantes, que al principio resulte oscuro e indistinto. Pero su importancia fue reconocida desde temprano cuando se atribuyó el origen de la religión al temor, en el tan citado verso del satírico romano Petronio Árbitro, de la corte de Nerón (quien se suicidó en el año 66 d. C.):

«Primus in orbe deos fecit timor.

En el siglo XVIII, el genio de Lessing (1729-1781) se fijó en el sentimiento del corazón como el fundamento esencial de la religión. Ningún documento escrito, ningún acontecimiento histórico podía garantizar su verdad; esta residía en la constitución del espíritu humano en su interpretación de su experiencia. En su famoso drama «Natán el Sabio» aplicó esto a los representantes de tres grandes religiones históricas, que de este modo se reunían para ser comparadas: el templario cristiano, el mahometano Saladino y el judío Natán. Herder (1744-1803) se esforzó, con los p. 23 materiales de que entonces se disponía, por rastrear el origen y el desarrollo de la religión, partiendo de las impresiones primitivas que el mundo exterior producía en la mente, y procuró interpretar la mitología como la expresión imaginativa de la conciencia que el hombre tiene del poder, la luz y la vida en la Naturaleza. En la generación siguiente, Schleiermacher (1767-1834) situó la esencia de la religión en el sentimiento de dependencia absoluta, sin intentar definir el objeto hacia el cual se dirigía. El estudio de los orígenes ha salido de las manos de los filósofos y de los teólogos. Pero no puede prescindir de la psicología; y entre los factores de la vida religiosa primitiva se hallarán los comienzos del asombro, la reverencia y el temor sagrado. Y este elemento, a menudo cruelmente torcido en formas falsas y degradadas, y a veces refinado, en los tipos superiores del misticismo, hasta la más elevada espiritualidad, es inherente a toda práctica y creencia.

¿Cuál es, entonces, la base de la comparación entre los diferentes credos? El estudioso que se dedica a rastrear la historia vital de una religión cualquiera partirá naturalmente del campo de investigación así elegido. A medida que amplíe su perspectiva, encontrará que una serie de casos ilustrativos se imponen a su vista. El pueblo cuyas instituciones e ideas examina es miembro de un grupo étnico determinado. Los antiguos hebreos, por ejemplo, pertenecen por un lado a la vida del desierto y son parientes de los árabes nómadas; p. 24 por otro, están emparentados con los autores de la cultura babilónica. O bien, en el curso de los acontecimientos, una nueva religión es llevada por el impulso misionero a una civilización menos desarrollada, como cuando el budismo pasó de China, a través de Corea, al Japón, y fue plantado en medio de una fe más rudimentaria. Modos de pensamiento muy diferentes quedan así en estrecha yuxtaposición; puede examinarse su relación e interacción, y compararse las fuerzas internas de cada uno.

Que tales investigaciones deben llevarse a cabo sin prejuicios es algo en lo que ya no hace falta insistir. Un escritor del siglo XVIII podía establecer que «la primera división general de la religión es en verdadera y falsa», y podía sacar la conclusión de que «el capítulo de las religiones falsas es con mucho el más largo en la historia de las opiniones y prácticas religiosas de la humanidad».[3] El Dr. Johnson podía declarar sentenciosamente que «hay dos objetos de curiosidad, el mundo cristiano y el mundo mahometano; todo lo demás puede considerarse bárbaro». Un docto erudito de Oxford de la generación pasada podía hablar de las «tres principales religiones falsas»: el brahmanismo, el budismo y el mahometismo. Misioneros y viajeros de tiempos antiguos, que tomaban alguna forma de cristianismo como fundamento, a veces encontraban a los salvajes entre quienes trabajaban desprovistos de religión porque no tenían un Padre en el cielo p. 25 ni un infierno eterno. Estas actitudes, como hoy se reconoce abiertamente, no son científicas. Para fines de comparación, ninguna religión en particular puede elegirse como norma para toda la raza humana. Pueden ponerse lado a lado productos particulares. El ascetismo de la India puede compararse con el del cristianismo primitivo. El ritual del sacrificio puede estudiarse en el libro de Levítico o en los Brāhmanas hindúes. Lo que a veces se llama «trinidades étnicas» puede examinarse a la luz de la teología alejandrina. Las suras del Corán pueden leerse después de las profecías de Isaías. Las diversas fases de la Orden budista, con su celo misionero, su capacidad de adaptación a diferentes culturas y su disposición a aceptar nuevas enseñanzas, pueden contrastarse con la maravillosa cohesión y expansión de la Iglesia católica romana. Puede descubrirse que las ideas de las religiones mistéricas helénicas arrojan luz sobre el lenguaje de San Pablo. De las multitudinarias fases de la experiencia humana en todo el mundo se descubrirán innumerables semejanzas. Cada una es un hecho para el estudioso, y debe tratarse en igualdad de condiciones en el campo de la ciencia. Pero tendrán mayor o menor significado intrínseco en la escala de valores. La filosofía puede intentar ordenarlas en gradaciones de valor, en nobleza de forma, en dignidad de expresión, en pureza moral, en eficacia social. Por debajo de la infinita diversidad, el místico afirmará la unidad del todo, con el poeta del p. 26 Masnavi, Jalálu-'d-Dïn de Balj (1207-1273 d. C.):

«Porque Aquel que es alabado es, en realidad, solo Uno,
en este respecto todas las religiones son solo una religión».

[3] Broughton, Dictionary of all Religions, 1745.

Los materiales de comparación son, por supuesto, de la más variada índole. El interés de los antiguos griegos se despertó pronto por las diversas prácticas que veían a su alrededor, y las observaciones de Heródoto acerca de los egipcios, los persas, los escitas y muchas otras tribus de los confines de la barbarie le han valido el título moderno de «Padre de la Antropología». Viajeros, misioneros, funcionarios de gobierno, hombres de comercio y hombres de letras han registrado los usos de la cultura inferior en todo el mundo, naturalmente con diversos grados de exactitud y penetración, y se ha consignado una vasta gama de hechos a través de etapas sucesivas de complejidad en el desarrollo social y religioso. Muchos de ellos tienen su paralelo en el folclore de países donde la uniformidad de la civilización moderna no ha aplastado todas las creencias tradicionales, mientras que las costumbres anuales, o incluso los juegos de aldea, pueden contener supervivencias de lo que en otro tiempo fueron importantes ritos ceremoniales. La irrupción de los conquistadores árabes en Europa puso al cristianismo frente a frente con el mahometismo y su libro sagrado. En el p. 27 siglo XVII, los padres jesuitas en China dieron a conocer por primera vez las enseñanzas de Kong-fu-tse («el filósofo Kong»), del 500 a. C., cuyo nombre latinizaron en Confucius. Hacia fines del siglo XVIII, un brillante grupito de eruditos ingleses en Calcuta comenzó a revelar la asombrosa abundancia de la literatura sagrada de la India. Durante la expedición de Napoleón a Egipto, en 1799, la Piedra de Rosetta (hoy en el Museo Británico) proporcionó la clave de los jeroglíficos que cubren los muros de templos y tumbas. Una generación más tarde, un joven oficial británico, el teniente Henry Rawlinson, comenzó en 1835 a copiar una triple inscripción en un acantilado del monte Behistún, cerca de Kermanshah, en Persia. El trabajo era peligroso y difícil, pero logró completarlo diez años después. Contenía un registro idéntico en tres lenguas, persa, meda y babilonio-asiria, y proporcionó los medios para descifrar la escritura cuneiforme de las tablillas y los cilindros que pronto se recuperaron de los montículos de Mesopotamia.

Mientras tanto, los amantes del pasado trabajaban en muchas otras direcciones. El sueco Lonrott recopiló los antiguos cantos del pueblo finés bajo el nombre de Kalevala. Otros eruditos sacaron a la luz los tesoros de la mitología escandinava en la Edda islandesa, con sus dos colecciones de poesía y de prosa. En Gales y en Irlanda, los textos que guardaban la fe celta despertaron un nuevo interés. Los estudiosos de la antigüedad clásica comenzaron a p. 28 reunir inscripciones, y pronto se comprendió que la pala podía ser no menos útil en Grecia o en Asia Menor que a orillas del Nilo o del Éufrates.

El último siglo ha acumulado así una inmensa masa de material en la literatura y el arte. Hay códigos de leyes que regulan, en nombre de la deidad, la práctica de la vida familiar y social. Hay himnos de alabanza o de penitencia, a veces en extraña asociación con los conjuros de la magia. Hay libros de ritual y de sacrificio, de orden ceremonial, de especulación filosófica y de precepto moral. Hay reglas de disciplina para comunidades religiosas; y hay cuadros del juicio y descripciones de la vida celestial. La escultura y la pintura se han empleado para dar forma externa a los objetos de la piadosa reverencia; y la arquitectura del santuario ha plasmado en piedra las concepciones fundamentales de majestad, proporción y gracia.

Todo esto, es evidente, descansa sobre la historia. Cuando Confucio visitó la sede de la dinastía imperial en la corte de Chow, estudió con profundo interés las disposiciones para los grandes sacrificios al Cielo y a la Tierra; recorrió los templos ancestrales en los que el emperador ofrecía su culto; inspeccionó la Sala de la Luz, cuyos muros tenían pinturas de los soberanos desde los tiempos más remotos; y luego se volvió a sus discípulos con esta observación: «Así como usamos un espejo para examinar las formas de las cosas, así debemos estudiar el pasado para p. 29 comprender el presente». La comparación que se limita únicamente a contar semejanzas aquí y allá será de poco valor. No podemos comprender el verdadero significado de un solo rito religioso, de una sola frase de cualquier escritura, fuera del contexto al que pertenece. Tanto los actos como las palabras brotan de experiencias que pueden tener cientos de años, y resumen generaciones, quizá épocas enteras, de un proceso continuo. Rastrear las formas sucesivas de estos cambios, describir las etapas por las que han pasado, es como trazar la carta de un viaje y delinear los contornos de continentes y océanos, islas y cabos. O bien, así como se clasifican las razas del hombre y se enumeran sus características sin referencia a las diversas causas que han producido sus modificaciones, así la geografía y la etnografía podrían tener por compañera a la hierografía, la descripción de «lo Sagrado» en sus manifestaciones concretas.

Pero detrás de la evolución externa de una religión determinada, de sus modos de culto, sus ministros, sus doctrinas, se encuentran cuestiones más complicadas. ¿Qué causas dieron forma a estos actos y moldearon estas creencias? ¿Qué elementos de raza han de discernirse en ellos? ¿Cómo podemos explicar las diferencias entre las religiones de pueblos que pertenecen a un tronco común, como las de la India y las de la antigua Italia? ¿Cuáles han sido los efectos del clima, de la lucha con pueblos extraños y con un nuevo medio? ¿Cómo influye la provisión de alimentos en p. 30 la formación de las ideas religiosas? ¿Qué contactos se han sentido con otras razas, y qué préstamos positivos o influencias más impalpables han pasado de un lado al otro? Encontramos aquí, en la hierología, la ciencia de «lo Sagrado», un análogo del razonamiento que explica la distribución de la tierra y del agua, el surgimiento de las cordilleras y el modelado de los valles y los cauces de los ríos a partir de la estratificación de la corteza terrestre, y construye una ciencia de la geología; o del que rastrea los resultados de la migración sobre los pueblos, las consecuencias de los matrimonios mixtos con otras tribus, los desastrosos desenlaces de la guerra, examina la inmensa variedad de causas que han contribuido a nuevos desarrollos de la energía racial, y ordena este conocimiento en la ciencia de la etnología.

Y, por último, debe estimarse el valor de estos hechos. ¿Hasta qué punto pueden aceptarse como expresión de la realidad del Poder Invisible y de la relación del hombre con él? La hierología puede explicar cómo los hombres han desarrollado ciertas prácticas o formulado ciertas creencias; determinar su razonabilidad es tarea de la filosofía de la religión o hierosofía.[4]

[4] Estos tres términos han sido propuestos por el conde Goblet d'Alviella, de Bruselas.

El estudio de la «religión comparada» presupone que la religión ya existe. Trata de usos reales, que coloca lado a lado para ver qué luz pueden arrojar unos sobre otros. Deja a la filosofía la tarea de p. 31 formular definiciones. No se ocupa de los orígenes, y no se proyecta en el pasado prehistórico, donde la conjetura ocupa el lugar de la evidencia. Un antiguo auto de milagros indicaba que Adán cruzara el escenario «yendo a ser creado». Si la religión apareció primero en el culto de los muertos, o solo entró en escena tras el derrumbe de un reinado de la magia que había dejado de satisfacer las demandas de ayuda del hombre, o nació del pavor y deseaba mantener a sus dioses a distancia, solo afecta remotamente el proceso de descubrir y examinar las semejanzas de sus formas, y de interpretar las fuerzas externas e internas que las han producido. La esfera de la especulación tiene sus propios atractivos, pero en este pequeño libro se intentará atenerse a los hechos.

Hace trescientos años, Edward Herbert,[5] un erudito de Oxford que desempeñó muchos papeles y los desempeñó bien, en profunda rebelión contra la doctrina eclesiástica de que todo el mundo fuera del recinto de la Iglesia estaba condenado a la condenación eterna, se dedicó al estudio de la religión comparada. Con los materiales que le ofrecían los clásicos, examinó los hechos registrados entre los griegos y los romanos, los cartagineses y los árabes, los frigios, los persas, los asirios. Todo el edificio de la experiencia humana, sostenía, estaba construido sobre ciertos conocimientos o nociones comunes, que podían distinguirse por p. 32 señales específicas, tales como la prioridad, la independencia, la universalidad, la certeza, la necesidad para el bienestar del hombre y la inmediatez. Aquí estaban las bases de la ley en relación con el orden social, y de la religión en relación con los Poderes que están por encima del hombre. Estos principios de la religión eran cinco: (1) que hay un Dios supremo; (2) que se le debe adorar; (3) que la virtud y la piedad son las partes principales del culto divino; (4) que debemos lamentar nuestros pecados y arrepentirnos de ellos; (5) que la bondad divina dispensa recompensas y castigos tanto en esta vida como después de ella. Estas verdades habían sido implantadas por el Creador en la mente del hombre, y su corrupción posterior produjo las idolatrías de la antigüedad.

[5] 1583-1648, hermano mayor del «santo George Herbert».

La teoría se mantuvo en diversas formas hasta que sus últimos ecos aparecieron, con un ropaje sumamente teológico, en los escritos del señor Gladstone. Este alegaba que debió de haber en el mundo una religión verdadera antes de que una falsa comenzara a acumularse y a incrustarse sobre ella, y que esta religión incluía tres grandes doctrinas: la existencia de la Deidad trina, la venida de un Redentor, y el poder del Maligno junto con la derrota de los ángeles rebeldes. Estas habían formado parte de una revelación primitiva. En la teología homérica rastreó la primera en los tres hijos de Cronos: Zeus, Hades y Poseidón. La segunda la encontró en Apolo, cuya madre Leto representaba a la Mujer de la cual habría de descender el Redentor. Los ángeles rebeldes se equipararon con los Titanes; p. 33 el poder de la tentación se personificó en Ate; el arco iris del pacto se identificó con Iris. El estudioso de hoy apenas puede creer que este volumen pudiera haberse publicado en el mismo año en que Darwin y Wallace formularon el nuevo principio científico de la «selección natural» como el gran agente en la formación de las especies, y sentaron así el fundamento de la concepción moderna de la evolución (1858).

Es sobre esta gran idea que todo el estudio de la historia de la religión está ahora firmemente establecido. En el fundamento de todos los esfuerzos por clasificar los multitudinarios hechos que abarca, se halla la convicción de que, cualesquiera que sean los casos ocasionales de degeneración o decadencia, el movimiento general de las cosas humanas avanza de lo más rudo y menos complejo a lo más refinado y desarrollado. En el ámbito del conocimiento, en la esfera de las artes, en el dominio sobre la naturaleza, en la estabilidad y la expansión del orden social, hay por todas partes señales de crecimiento, aun cuando grupos aislados, como los australianos, los todas de la India o los veddas de Ceilán, parezcan encontrarse en las últimas etapas del estancamiento o de la decadencia. La religión es una fase de la cultura humana; expresa la actitud del hombre hacia los poderes que lo rodean y hacia los acontecimientos de la vida. Sus diversas formas descansan sobre la unidad de la raza. El antropólogo está convencido de que, si se descubre una nueva tribu en algún bosque del África central, sea grande o pequeña su estatura, sus p. 34 individuos tendrán los mismos miembros que los demás hombres, y vivirán por los mismos procesos físicos. El sociólogo espera que sus grupos sociales se aproximen a otros tipos conocidos de relaciones humanas. El filólogo prevé que detrás de las oscuridades de su habla hallará modos de pensamiento que podrá equiparar con otros. El estudioso de las religiones estará del mismo modo atento a costumbres y usos afines a los que ya conoce; supondrá que en condiciones semejantes la experiencia se moldeará según líneas semejantes, y que las corrientes del pensamiento y del sentimiento —aunque pequeñas causas pueden fácilmente desviar su curso— tenderán a fluir por cauces paralelos, puesto que brotan de mentes del mismo orden y atraviesan escenarios correspondientes.

Y así como la teoría general de la evolución incluye la unidad de la estructura corporal y de la facultad mental, así también vindicará lo que puede llamarse la unidad de la conciencia religiosa. Las viejas clasificaciones, basadas en la idea de que las religiones consistían en un cuerpo de doctrinas que debían ser verdaderas o falsas, alcanzadas por la reflexión natural o impartidas por revelación sobrenatural, desaparecen ante una visión más amplia. Las teologías pueden ser muchas, pero la religión es una. Era esta verdad la que buscaban a tientas los videntes védicos cuando clamaban: «Los hombres lo llaman Indra, Mitra, Varuna, Agni; los sabios nombran de diversas maneras a aquel que no es sino uno»; o también: «los sabios en sus himnos dan muchas formas a aquel p. 35 que no es sino uno». Cuando el Imperio romano hubo puesto bajo un solo gobierno a los multitudinarios pueblos de Asia occidental, África del Norte y Europa meridional y central, y nuevos cultos eran llevados de acá para allá por sacerdotes y misioneros, soldados, mercaderes y esclavos, los títulos y atributos de los dioses se mezclaron e intercambiaron libremente. Pensadores de diferentes escuelas inventaron diversos modos de armonizar cultos rivales. Cuando «Júpiter óptimo y máximo» se vio rodeado de una vasta multitud de deidades menores, la mente filosófica discernió un elemento común que recorría todo su culto. «Hay un Dios supremo —escribió Máximo de Madaura a Agustín, hacia el año 390 d. C.—, sin descendencia natural, que es, por así decirlo, el Dios y Padre poderoso de todos. Los poderes de esta Deidad, difundidos por el universo que él ha hecho, los adoramos bajo muchos nombres, puesto que todos ignoramos su verdadero nombre. Así sucede que, mientras en diversas súplicas nos acercamos por separado, por así decirlo, a ciertas partes del Ser Divino, en realidad se ve que somos adoradores de aquel en quien todas estas partes son una». He aquí la oración de un jefe pies negros de nuestra generación en la gran ceremonia de la Danza del Sol, referida por el señor McClintock,[6] que combina las implicaciones de la teología con los impulsos y las emociones de la religión:

[6] The Old North Trail, 1910, p. 297.

«¡Gran Poder del Sol! Te ruego por mi pueblo, para que sea feliz en el verano p. 36 y para que sobreviva al frío del invierno. Muchos están enfermos y en necesidad. Ten piedad de ellos y déjalos sobrevivir. Concede que vivan largo tiempo y tengan abundancia. Que realicemos estas ceremonias correctamente, como enseñaste a nuestros antepasados a hacerlo en los días pasados. Si cometemos errores, ¡ten piedad de nosotros!

»¡Ayúdanos, Madre Tierra!, pues dependemos de tu bondad. Que haya lluvia para regar las praderas, para que la hierba crezca alta y las bayas sean abundantes.

»¡Oh, Estrella de la Mañana!, cuando nos mires desde lo alto, danos paz y un sueño reparador.

»¡Gran Espíritu!, bendice a nuestros hijos, amigos y visitantes con una vida feliz. Que nuestros senderos se extiendan rectos y llanos ante nosotros. Permítenos vivir hasta la vejez. Todos somos tus hijos, y pedimos estas cosas con buen corazón».

p. 37

Religión comparada — Capítulo II: El panorama de las religiones

Fuente: J. Estlin Carpenter, «Comparative Religion», capítulo II (Project Gutenberg #43947). Traducción de CTS, 2026.

CAPÍTULO II

EL PANORAMA DE LAS RELIGIONES

Dos veces en la historia del mundo ha sido posible contemplar un amplio panorama de religiones, y dos veces el interés de viajeros, hombres de ciencia y estudiosos de la filosofía se ha visto atraído por la inmensa variedad de cultos y creencias. En el siglo II de nuestra era, el Imperio romano abarcaba bajo su dominio una extraordinaria gama de nacionalidades. En el siglo XX, toda la historia de la raza humana ha quedado abierta al explorador, y una abrumadora masa de materiales procedentes de todas las tierras se presenta ante él. Quizá valga la pena echar una rápida mirada a los principales grupos de hechos que así se revelan, y trazar una especie de mapa de sus relaciones.

I

La curiosidad científica de los antiguos griegos despertó temprano, y se creía que Tales de Mileto (624-546 a. C.), el principal de los siete «sabios» y fundador de la geometría y la filosofía griegas, había estudiado con los sacerdotes de Egipto, además de haber p. 38 visitado Asia y conocido la astronomía caldea. Viajes aún más extensos se atribuyeron a su contemporáneo más joven, Pitágoras, cuyo variado saber explicaban tradiciones tardías por sus estancias en oriente y occidente, entre los magos persas, los brahmanes de la India y los druidas de la Galia. El primer gran registro de observaciones se encuentra en la Historia de Heródoto de Halicarnaso, en la costa de Asia Menor. Nacido en el año 484 a. C., seis años después de Maratón, y con cuatro años de edad cuando los griegos pusieron en fuga a Jerjes en Salamina, dedicó su madurez a registrar la gran lucha internacional. Iba de un lado a otro recogiendo información, ávido estudioso de las cosas humanas. En Egipto comparó los dioses de aquel país con los de Grecia, e intentó distinguir dos conjuntos de elementos en la religión helénica: el egipcio y el pelasgo. Dejó notas sobre los babilonios y los persas, sobre los escitas de las vastas extensiones al este del norte de Europa, y sobre los getas al sur del Danubio.

Cuando las conquistas de Alejandro Magno (356-323 a. C.) abrieron las puertas de Asia, una corriente de viajeros pasó a Persia y a la India, y sus informes fueron aprovechados por los geógrafos de épocas posteriores. La religión de Zoroastro, cuyo nombre ya conocía Platón, atrajo gran atención. En la corte de Chandragupta, a orillas del Ganges, a comienzos del siglo III a. C., Megasthenes, p. 39 embajador de Seleuco (quien había sucedido a Alejandro en sus dominios de Asia), puso por escrito breves apuntes sobre los usos y creencias de los hindúes entre quienes residía. Más cerca de casa, los representantes del saber mesopotámico y egipcio recomendaban sus culturas nacionales a sus conquistadores. Berosus, sacerdote de Bel en Babilonia, tradujo al griego una obra babilónica de astronomía y astrología, y compiló una historia de su país a partir de documentos antiguos; mientras que su contemporáneo Manetho, de Sebennytus en el delta del Nilo, emprendió un servicio semejante para su tierra natal.

Entretanto se habían fundado la gran biblioteca y las escuelas de Alejandría. Allí acudían estudiantes de muchas tierras; y los padres cristianos Eusebio y Epifanio, en el siglo IV, atribuyeron al bibliotecario del regio protector de las letras, Ptolomeo Filadelfo (285-247 a. C.), el propósito de reunir los libros sagrados de los etíopes, indios, persas, elamitas, babilonios, asirios, romanos, fenicios, sirios y griegos. Los judíos se habían establecido en Alejandría en número considerable; comenzaron a traducir sus Escrituras hebreas al griego, y poco a poco fundaron sus sinagogas por todo el Mediterráneo oriental, y finalmente establecieron su culto en Roma. Las deidades egipcias, a su vez, salieron al extranjero. El culto de Serapis se introdujo en Atenas. Isis, hermana y esposa de p. 40 Osiris y madre de Horus, diosa de muchas funciones —entre otras, la de proteger a los marineros—, fue llevada por todo el Levante hasta Siria, Asia Menor, Grecia, y tan al norte como el Helesponto y Tracia. Hacia el occidente fue llevada a Sicilia y al sur de Italia. A su debido tiempo entró en Roma y, a pesar de las órdenes del Senado, repetidas cinco veces (en el siglo I a. C.), de derribar sus altares y estatuas, aseguró su lugar y recibió homenaje en todo el Occidente, desde los confines del Sahara hasta la muralla romana al norte de nuestro propio Tyne.

La introducción de dioses griegos había comenzado siglos antes. Ya en el año 493 a. C., en tiempos de una grave hambruna, se había construido un templo a Deméter, Dioniso y Perséfone; muchos otros siguieron; las semejanzas entre los dioses nativos llevaron rápidamente a identificaciones; y las nuevas formas de culto tendieron a desplazar a las antiguas. Tras otra crisis (206 a. C.) se importó a la «Gran Madre», Cibeles, la diosa frigia del monte Ida. El aerolito negro que se suponía era su morada fue entregado por el rey Átalo a los embajadores del Senado romano. La diosa fue recibida solemnemente en el puerto de Ostia, y finalmente nobles damas romanas la llevaron hasta el monte Palatino.

La historia de épocas posteriores estaba llena de notas sobre la religión. César las intercaló entre los relatos de sus campañas en la Galia; Tácito recurrió a sus recuerdos como p. 41 oficial en servicio activo para su descripción de los germanos. Aún no existía en Gales ni en Irlanda una literatura que diera forma a las tradiciones celtas; y la saga escandinava no había nacido. Pero los geógrafos, como Estrabón (siglo I d. C.), reunieron gran cantidad de material que debió de proceder, en último término, de viajeros, soldados, comerciantes y esclavos. Un griego filósofo, sabio y apacible, Plutarco de Queronea en Beocia (46-120 d. C.), estudiante en la universidad de Atenas, conferenciante de filosofía en Roma y, finalmente, sacerdote de Apolo Pitio en su ciudad natal, se siente en casa en muchas religiones. Junto a los altares de los dioses griegos Dioniso, Heracles y Ártemis, en sus propias calles, estaban los de los egipcios Isis y Anubis. El tratado sobre Isis y Osiris (atribuido comúnmente a él) es un ensayo temprano de religión comparada. En la segunda mitad del siglo II, el viajero Pausanias recorre Grecia, describiendo sus lugares sagrados, señalando sus monumentos, registrando tradiciones mitológicas y observando ritos arcaicos. En esta fascinante guía de la práctica religiosa aparecen supervivencias del antiguo salvajismo, que aún perduraban en santuarios rurales, consignadas con una curiosa inconsciencia de su significado. El método histórico está todavía en su infancia. Pero Pausanias discernió acertadamente que su primera tarea es conocer los hechos.

En Roma, donde la tradición ritual se mantuvo con extraordinaria tenacidad en medio de la p. 42 decadencia de la fe, Marco Terencio Varrón, célebre por su vasta erudición (116-28 a. C.), dedicó dieciséis libros de su gran tratado sobre las Antigüedades a las «Cosas divinas». Como tantas otras obras preciosas de la literatura antigua, ha desaparecido, pero su contenido se conoce en parte por el uso que de él hizo san Agustín en su famosa obra «La ciudad de Dios». Siguiendo una división de los dioses hecha por el pontífice máximo Mucio Escévola, trató la religión bajo tres apartados. En la forma presentada por los relatos de los poetas sobre los dioses, era mítica. Fundada por los filósofos sobre la naturaleza (physis), era física. Tal como la administraban los sacerdotes y se practicaba en las ciudades, era civil. Era una antigua noción que la religión era una convención legal impuesta por la autoridad con fines de control popular; y Varrón no desdeña declarar que conviene que los Estados sean engañados en tales asuntos. Esta noción policial reguló durante mucho tiempo la costumbre pública, y tendió a hacer aún más fácil la identificación de deidades que presentaban semejanzas superficiales.

Para entonces el origen del término «religión» había comenzado a despertar interés, a medida que su significado empezaba a cambiar lentamente. Los contemporáneos de Varrón, Cicerón (106-43 a. C.) y Lucrecio (hacia 97-53), discutieron su derivación. Cicerón lo relacionó con la raíz legere, «ensartar», «ordenar»; mientras que Lucrecio encontró su origen en ligare, «atar». La filología ayuda poco cuando p. 43 habla con voz insegura. Más importante es el significado primitivo que el señor Warde Fowler define como «el sentimiento de pavor, ansiedad, duda o temor que despierta en la mente algo que no puede explicarse por la experiencia del hombre ni por el curso natural de causa y efecto, y que por ello se atribuye a lo sobrenatural». En sus comienzos no tiene nada que ver con ritos ni doctrinas especiales. No se ocupa del uso estatal ni de la ley sacerdotal. En su forma adjetiva, los «días religiosos» o los «lugares religiosos» no son días o lugares consagrados por la práctica oficial; son días y lugares que han reunido en torno a sí los sentimientos humanos de pavor y escrúpulo. Así, la palabra llegó a aplicarse a cualquier cosa que fuera de algún modo fuente o encarnación de fuerzas misteriosas. El naturalista Plinio llega incluso a decir que ningún animal está «más lleno de religión que el topo», porque se suponía que en su corazón y en sus dientes residían extraños poderes medicinales.

Pero, por otra parte, un nuevo uso de la palabra pasa a la literatura romana en los escritos de Cicerón. El sentimiento de pavor sigue estando en el trasfondo, pero la palabra adquiere una referencia a los actos que ese sentimiento suscita, y así llega a designar todo el conjunto de ritos realizados en honor de algún ser divino. Estos constituyen un culto o adoración particular, ordenado y sancionado por la autoridad o la tradición. «Religión» llega así a significar un conjunto de deberes religiosos, toda la serie de actos sagrados en los que p. 44 se expresa el sentimiento primitivo. La Antigüedad romana los concebía como encomendados al cuidado de sacerdocios legitimados por el Estado. A su alrededor había un borde de supersticiones, que un crítico hostil como Lucrecio podía resumir también bajo el mismo término. Y así, en una época en que la filosofía se ocupaba de toda la cuestión de la relación del hombre con el mundo y con sus Gobernantes invisibles, y se necesitaba una sola palabra para describir su actitud ante el variado espectáculo, «religión» estaba a mano para ocupar ese lugar. Abarcaba todo el campo de la experiencia humana y, como las distintas naciones la presentaban en formas distintas, llegó a ser posible hablar de «religiones» en el sentido de sistemas separados de culto y creencia. El defensor del cristianismo, naturalmente, distinguió su religión como la verdadera frente a las falsas; y frente a la multiformidad del politeísmo opuso la unidad de la fe de la Iglesia.

La historia y la filosofía procuraron dar alguna explicación de estas «religiones». Como se verá más adelante (cap. VI), Babilonia y Egipto reclamaban un origen divino para sus ritos, sus artes y sus leyes. Plutarco defiende expresamente la idea de revelación en los casos de Minos de Creta, del persa Zoroastro, de Zaleuco, el legislador pastor de los locrios, de Numa de Roma y de otros. Pan estaba enamorado de Píndaro, y Esculapio conversaba con Sófocles: si se admitían tales diversiones divinas, ¡cuánto más debían ser inspiradas desde el cielo estas p. 45 empresas mayores en favor del bienestar humano! Numa había sido capacitado por medio de la Camena Egeria para regular la ley ceremonial como rey-sacerdote, y pontífices, augures, flámines y vírgenes recibieron de él sus deberes con sanciones sobrenaturales.

Los filósofos, en cambio, discutieron el significado de la religión según otras líneas. Una opinión muy extendida, ya señalada, la presentaba como un mero instrumento político, ideado para intimidar a los indóciles. La diversidad de religiones parecía apoyar esta opinión. El ateniense de Platón, en una de sus últimas obras, las Leyes, menciona la enseñanza de los sofistas que afirmaban que los dioses existían no por naturaleza, sino por arte, y por las leyes de los Estados, que son diferentes en diferentes lugares, según el acuerdo de quienes las hacen. En un fragmento de un drama sobre Sísifo atribuido a Critias, amigo de Alcibíades, se sostenía que en la edad primitiva de desorden y violencia las leyes podían castigar los crímenes cometidos a plena luz del día, pero no podían alcanzar los pecados secretos, escondidos en las sombrías profundidades de la conciencia. Un sabio aconsejó que, para moralizar a los hombres, había que infundirles miedo. Que inventaran dioses que pudieran verlo y oírlo todo, conocedores no solo de todas las acciones humanas, sino también de los pensamientos y propósitos más íntimos de los hombres. En consecuencia, se les relacionó con la fuente de los fenómenos más aterradores y más benéficos, el cielo, morada tanto del trueno y el relámpago como del sol resplandeciente y de la p. 46 lluvia fertilizante, sede de poderes divinos útiles y dañinos para la humanidad. En la discusión sobre «La naturaleza de los dioses» (de Cicerón), Cota, de la escuela académica, pregunta a su oponente epicúreo Veleyo: «¿Qué piensas de quienes han afirmado que toda la doctrina acerca de los dioses inmortales fue invención de los políticos, cuya idea era gobernar por medio de la religión a aquella parte de la comunidad sobre la cual la razón no podía influir?».

Desde otro punto de vista, sin embargo, la universalidad práctica de la religión se citó una y otra vez como prueba de su verdad. La Antigüedad no era científica en su método de tratamiento y, aunque no aceptaba todas las religiones como enteramente iguales, no tenía dificultad en considerarlas sustancialmente homogéneas. El culto egipcio de los animales podía ser azotado con desprecio satírico, pero los misterios de su religión, venerables por un pasado inmemorial, merecían el más alto respeto. El proceso de identificación de los dioses de distintas religiones estaba siempre en marcha a medida que eran llevados de tierra en tierra. Por eso el apologista, como el cretense Clinias en las Leyes de Platón cuando el extranjero ateniense le pidió que probara la existencia de los dioses, siempre podía apelar a dos argumentos principales: primero, el hermoso orden del universo y la regularidad de las estaciones; y segundo, la creencia común de todos los hombres, tanto helenos como bárbaros. Esta creencia común, sin embargo, requería a su vez una explicación. Su valor p. 47 dependía realmente de su origen. Si este no pasaba de los impulsos serviles del miedo, tenía poco valor. Aun si se buscaba en el sentimiento de dependencia, en la confianza tranquila en un orden protector, o en la inferencia inteligente basada en la exigencia de una causa, la pregunta seguía apremiando una respuesta: «¿Qué hizo posible esto?». La respuesta la dio la doctrina del Logos.

El término logos ha desempeñado un papel famoso en la teología filosófica. Aparece en nuestro Nuevo Testamento al comienzo del cuarto Evangelio: «En el principio era el Logos». Nuestros traductores vierten el término griego con la palabra inglesa “Word” («Verbo»). Se deriva del verbo legein, «hablar» o «decir». Logos es, en primer lugar, «lo que se dice», la expresión o el habla. El habla, sin embargo, debe significar algo. Cuando contemplamos los objetos del mundo que nos rodea —roca, río, árbol, caballo, estrella—, aprendemos a separarlos en grupos, porque mientras algunos nos dicen cosas muy diferentes, otros nos hablan, por así decirlo, casi con el mismo significado. Reconocemos un significado común en diversas clases de perros, o en clases aún más amplias, como toda la familia de las aves. Pero en el trato humano, lo que se dice ha sido primero pensado. Logos adquiere así otro significado; es lo que el pensamiento se dice a sí mismo, o lo que llamamos «razón». Los procesos de la ciencia consisten en descubrir estos significados o razones, y en ponerlos en relaciones inteligibles entre sí. p. 48 Y cuando los primeros pensadores griegos llegaron a la concepción de la unidad del mundo, he aquí un término al que se podía recurrir para expresarla. El mundo debe tener un significado; debe expresar algún pensamiento. ¿Y no implicaba el pensamiento a alguien que piensa?

La filosofía de Heráclito «el Oscuro» (en Éfeso, 500 a. C.) ha recibido en tiempos modernos interpretaciones muy diferentes; pero, tuvieran o no razón los estoicos al entender que su doctrina del Logos implicaba la existencia de una razón cósmica difundida universalmente, presente tanto en la naturaleza como en el hombre, es cierto que tales ideas aparecen poco después en la literatura griega. Píndaro afirma que el alma procede de los dioses. Platón y Eurípides declaran que la inteligencia del hombre es divina tanto por su naturaleza como por su origen; y el Pseudo-Epicarmo establece (en la segunda mitad del siglo V) que «hay en el hombre entendimiento, y hay también un Logos divino; pero el entendimiento del hombre nace del Logos divino». Sobre esta base los estoicos elaboraron la concepción de una comunión entre el hombre y Dios que explicaba la universalidad de la religión. Su sede estaba en la naturaleza humana. Todos participaban de la Razón Generadora, la Palabra Seminal (el Logos spermatikos). En el largo curso de las edades, dice Cicerón, cuando llegó el tiempo de sembrar la raza humana, Dios la vivificó con el don de las almas. Así poseemos cierto parentesco con los p. 49 Poderes celestiales; y mientras que, entre todas las clases de animales, solo el Hombre conserva alguna idea de la Deidad, entre los hombres mismos no hay nación tan salvaje que no admita la necesidad de creer en un Dios, por ignorantes que sean de qué clase de Dios deben creer.

El papel que desempeñó esta doctrina en la Iglesia primitiva es bien conocido. Cuando la nueva fe comenzó a atraer la atención de los instruidos, era imposible pasar por alto las semejanzas entre el monoteísmo cristiano y el helénico. La filosofía había alcanzado muchas de las mismas verdades, y los poetas y sabios daban el mismo testimonio de la unidad y la espiritualidad de Dios que los profetas y salmistas de Israel. Era fácil sugerir que los videntes hebreos habían sido los maestros de los griegos; ¿no podría Platón, por ejemplo, haber aprendido de Jeremías en Egipto? Por otra parte, los alegatos de dependencia cronológica y literaria podían resultar insuficientes; había diferencias radicales además de semejanzas; el apologista podía burlarse de la diversidad de opiniones y divertirse con las contradicciones de las escuelas. Sin embargo, sus defensores presentaban a menudo el cristianismo como «nuestra filosofía». El escritor latino Minucio Félix (en el siglo II) queda tan impresionado por los paralelos en el pensamiento superior que declara audazmente: «Podría pensarse que, o bien los cristianos son ahora filósofos, o bien los filósofos eran ya entonces cristianos». El mártir Justino (hacia el p. 50 año 150 d. C.) incorpora tales enseñanzas al plan de la Providencia con ayuda del Logos. Para Justino, como para sus correligionarios, la religión popular era obra de demonios. Pero la filosofía los había combatido en el pasado, igual que la nueva fe. Si Sócrates se había esforzado por librar de ellos a los hombres, y ellos habían tramado su muerte por medio de hombres malvados, era porque el Logos condenaba por medio de él sus obras entre los griegos, así como entre los bárbaros eran condenadas por el Logos en la persona de Cristo. Las grandes verdades de Dios y de la Providencia, de la unidad del gobierno moral del mundo, de la naturaleza y el destino del hombre, de la libertad, la virtud y la retribución, que se encontraban en los escritos de los más sabios del pasado, eran producto de «la semilla del Logos implantada en toda raza de hombres». Quienes habían vivido con el Logos eran cristianos antes de Cristo, aunque los hombres los hubieran llamado ateos, como a Heráclito y a Sócrates. Todas las expresiones nobles en teología o en legislación surgieron por un descubrimiento o una contemplación parcial del Logos, y por consiguiente Justino podía reclamar audazmente «todo cuanto se ha dicho rectamente entre todos los hombres» como «propiedad de nosotros, los cristianos».

El culto y místico Clemente, que llegó a ser director de la escuela catequética de Alejandría hacia fines del siglo II, insistió en el mismo tema. Lector enorme, le encantaba comparar las p. 51 verdades enunciadas por los poetas y filósofos griegos con la sabiduría de los bárbaros. La filosofía, en efecto, era una manifestación histórica especial del pensamiento a lo largo de una línea peculiar de desarrollo. Afectó a una raza particular, se extendió por un área determinada y apareció en un tiempo definido. En estos aspectos se asemejaba a la obra preparatoria del propio Israel. Era una disciplina de la Providencia, de modo que junto a la generalización de san Pablo de que la Ley había sido un ayo para llevar a los judíos a Cristo, Clemente podía colocar otra: que la filosofía había desempeñado el mismo papel para los griegos. En el terreno del habla común, el contemporáneo de Clemente, el fogoso Tertuliano de Cartago, interpelaba al adorador que llevaba en la frente la guirnalda de Ceres, o andaba con el manto púrpura de Saturno, o vestía la túnica blanca de la egipcia Isis: ¿qué quería decir al exclamar «¡Que Dios lo pague!» o «Dios juzgará entre nosotros»? He aquí un reconocimiento de una autoridad y un poder supremos, el «testimonio de un alma naturalmente cristiana».

Tales comparaciones, sin embargo, tenían un lado muy diferente. Grecia había tenido desde hacía mucho sus misterios secretos, con sus iniciaciones sagradas, sus ritos de pureza e iluminación, sus promesas de bienestar más allá de la tumba. Cuando las nuevas deidades de Asia Menor, de Egipto, de Siria y del Oriente más lejano fueron llevadas a Italia, las semejanzas de su práctica con la de la Iglesia cristiana provocaron la p. 52 alarma del creyente y suscitaron de inmediato la acusación de plagio. Había una congregación de Mitra en Roma ya en el año 67 a. C., y hacia fines del siglo I de nuestra era sus misterios comenzaron a difundirse ampliamente. He aquí un bautismo; he aquí un «sacramento», cuando el neófito prestaba juramento al entrar en la guerra contra el mal; he aquí grados de milicia y de servicio; he aquí ofrendas de pan y de agua mezclada con vino, que naturalmente se comparaban con la Cena del Señor; he aquí doctrinas de liberación del pecado, de juicio después de la muerte y de ascensión al cielo, que acercaban mucho la teología y la práctica del mitraísmo a las de la Iglesia. Así, Mitra llevaba los augustos títulos del Dios santo y justo; o era el Mediador, autor del orden en la naturaleza y de la victoria en la vida entre los poderes últimos del bien y del mal.

Durante un tiempo la rivalidad fue aguda, pues su culto fue llevado por todo el Occidente, hasta York, Chester y el Tyne. Pero con el triunfo del cristianismo en el siglo IV, los ruidos del conflicto se apagan. Los hombres de saber, Eusebio de Cesarea (hacia 260-340 d. C.) y Agustín (354-430 d. C.), obispo de Hipona, examinaron las religiones y filosofías de la Antigüedad como conquistadores. Se pasa revista a las creencias de Egipto, Fenicia, Grecia y Roma. Con un amplio despliegue de erudición, Eusebio comenta las antiguas mitologías, los oráculos, la teoría de los demonios, p. 53 la práctica del sacrificio humano y la historia del mosaísmo. Su tratado sobre la «Preparación para el Evangelio» es la primera gran obra de religión comparada surgida de la teología cristiana. Con generoso reconocimiento de lo que estaba más allá de la Iglesia, enseñó (en la Theophania) que toda cultura superior se debía a la participación en el Logos. La idolatría podía ser obra de demonios; el mundo podía estar lleno de las palabrerías de los filósofos y de las locuras de los poetas; pero el Logos había estado continuamente presente, sembrando en el corazón de los hombres los rudimentos de las leyes divinas, de diversos órdenes de enseñanza y de doctrinas de toda clase. Así, la ética, el arte, la ciencia y los más hermosos productos del pensamiento humano quedaron cordialmente comprendidos dentro del ámbito de la Revelación.

II

El panorama de religiones que se despliega ante el estudioso de hoy es mucho más vasto que el que se ofrecía a los pensadores de Grecia y Roma, y su significado se comprende mucho mejor. Cuando Pausanias describe el sacrificio diario a un héroe en Tronis, en la Fócide, donde la sangre de la víctima se vertía por un agujero de la tumba hacia el muerto que yacía dentro, mientras la carne se comía allí mismo, anota, como el cuidadoso autor de una guía, un curioso uso local, pero no sabe que pertenece a un grupo de p. 54 prácticas salvajes que pueden rastrearse por todo el globo. En el monte Liceo, en Arcadia, nos dice, había un manantial que manaba en igual cantidad en verano que en invierno. En tiempo de sequía, el sacerdote de Zeus Liceo, después de la debida oración y sacrificio, sumergía una rama de roble en la superficie del manantial, y se levantaba un vapor semejante a la niebla que se convertía en nube. En medio de la cultura helénica todavía era posible, como entre los negros de África occidental o los indios de Norteamérica, hacer llover.

De continente en continente, una multitud de observadores ha reunido una inmensa gama de hechos que muestran que, en medio de numerosas diferencias de detalle, todas las religiones de la cultura inferior pueden clasificarse juntas sobre la base de una interpretación común del mundo circundante. La filosofía sugiere que el hombre solo puede explicar la naturaleza en términos de su propia experiencia. Está rodeado de poderes que actúan continuamente sobre él, así como él, en medida mucho menor, puede a su vez actuar sobre ellos. Mediante diversos procesos de observación y reflexión (p. 85), llega a la conclusión de que dentro de su cuerpo vive algo que le permite moverse, sentir, pensar y querer, hasta que en la muerte se marcha. A este algo misterioso se le dan muchos nombres, y para los fines del estudio moderno todos se agrupan bajo el término «espíritus». Esta explicación se aplica luego al comportamiento de toda clase de objetos que están a p. 55 su vista, aunque de ningún modo se sigue que esta haya sido realmente la primera explicación. Los animales más fuertes y astutos que él, los árboles que se mueven con el viento, el grano que crece tan misteriosamente, el manantial burbujeante, incluso las cosas que él mismo ha hecho —sus armas, herramientas y vasijas—, todos tienen sus «espíritus», de modo que todo el escenario de su existencia está impregnado de ellos. A esta doctrina, con sus muchas ramas de creencia y práctica, Sir E. B. Tylor, en su obra clásica Primitive Culture (1871), dio el nombre de «animismo», y las religiones fundadas en ella se llaman «animistas» o a veces, por la multitud de espíritus no organizados que reconocen, religiones «polidemonistas».

Tales religiones no pertenecen a ningún grupo étnico específico. Aparecen, ya sea en la práctica actual o en forma de supervivencias ocasionales, en las tres grandes divisiones raciales de la humanidad: la blanca o caucásica, la amarilla o mongólica, y la negra o negroide. Se encuentran bajo el ecuador y entre las nieves árticas. A veces están asociadas con una forma peculiar de estructura social que regula las relaciones entre tribus, conocida como totemismo. En un tiempo se supuso que este designaba una etapa de la evolución por la que habían pasado todos los pueblos. Se suponía que el tótem o signo del clan, ya fuera animal o planta, o más raramente un objeto inanimado como el viento, el sol o una estrella, se había p. 56 convertido en objeto de culto, y se inventaron diversas teorías para explicar las divisiones y subdivisiones de los clanes y la elección de sus signos especiales. De ahí, se argumentaba, procedía el culto de la bestia, del ave y del árbol; de ahí el altar y el ídolo; de ahí el sacrificio animal y la comida sacramental. En manos hábiles proporcionaba una llave universal. La extraordinaria complejidad del tema y el carácter muy disperso de las pruebas impiden aquí toda discusión. Pero las investigaciones más recientes no han respaldado estos intentos. Entre las tribus de Australia central, los tótems no son adorados, no son en ningún sentido deidades, no se les ofrecen oraciones ni sacrificios. En algunas tribus pueden entrar en la esfera de la religión como parte de un orden social al que se atribuye un origen sobrehumano (p. 171). Pero el totemismo no puede establecerse como la forma típica de la «religión primitiva», como tampoco puede serlo ningún otro sistema complicado. Su difusión general es cuestionable. En la actualidad hay grandes áreas en las que no se encuentran señales de organización totémica; y muchos fenómenos que antes se tomaban como pruebas de totemismo en las religiones superiores de la Antigüedad, en Egipto, Grecia e Italia, reciben ahora otras explicaciones.

Las formas superiores de la religión animista desembocan en politeísmos de mayor o menor dignidad. No logran plasmarse en una producción literaria permanente; no crean p. 57 escrituras ni libros sagrados. Tienen sus toscos cantos, sus canciones para bodas y funerales, sus genealogías y relatos de antiguos héroes. Extrañas cosmogonías flotan de isla en isla en la Polinesia. Los pueblos fínicos guardaron su fe en las baladas reunidas bajo el nombre de Kalevala. Entre los indios de Norteamérica, la especulación a veces está muy elaborada en la tradición mitológica; y de la fusión de nacionalidades en México surgió un politeísmo desarrollado en el que un elevado sentimiento religioso parece extrañamente mezclado con un ritual horrendo y sanguinario. El Perú, no menos, presentó a los conquistadores españoles aspectos desconcertantes e incongruentes. En estas dos culturas la civilización americana nativa alcanzó sus formas más altas. En México, el aparato de la religión estaba organizado muy minuciosamente. Había templos inmensos, que requerían gran número de sacerdotes y servidores. Se dice que solo la capital contenía 2000 edificios sagrados, y que el gran templo tenía un personal de 5000 sacerdotes. Había órdenes religiosas y escuelas de templo; ritos de bautismo y de circuncisión; fiestas, sacrificios y sacramentos, en los que los cronistas frailes hallaron extraños paralelos con su propia práctica. Las consecuencias de la victoria fueron desastrosas. Con la muerte del último emperador azteca (1520) quedó asegurada la perdición de los antiguos dioses, y la Inquisición (1571) completó lo que la espada de Cortés había comenzado.

p. 58

En el viejo mundo, Asia ha sido la madre de las religiones, pero diversos destinos han corrido sus vástagos. Los antiguos cultos de Babilonia, tras una existencia más larga que el período que va de Moisés hasta nuestros días, desaparecieron de la escena. Las enseñanzas de Zoroastro se implantaron en China en el año 621 d. C., y se erigió un templo en la capital, Changan; pero la fe persa no pudo mantenerse en una cultura tan diferente. Tras la conquista mahometana del siglo VIII, fue llevada finalmente por un pequeño grupo de exiliados a la India, y todavía la conservan con cariño sus descendientes, que llevan el nombre de parsis. El judío y el cristiano solo gozan de una tolerancia precaria en la tierra que una vez fue su hogar. Solo en la India y en China la religión de hoy está unida en continuidad ininterrumpida con el pasado remoto. El islam puede situarse en sucesión directa de los maestros de antaño y reclamar para Mahoma un lugar en la secuencia de Abraham, Moisés y Cristo. Pero es la más joven y, en algunos aspectos, la menos original de las grandes religiones del mundo.

La India tiene su propio panorama de religiones, desde la práctica animista de las tribus de la selva y de las colinas hasta el refinado panteísmo de la escuela filosófica. Las diversidades de raza se han entremezclado extrañamente, y cincuenta lenguas hacen imposible lograr uniformidad alguna de cultura. Están los descendientes de los antiguos habitantes que ocupaban el país antes de que p. 59 los antepasados arios de los hindúes se establecieran en las tierras fértiles. Hoy están representados por las tribus salvajes de la India central, como los bhils y los gonds. Unos diez millones profesan probablemente una religión de tipo animista bien marcado. Pero esta se encuentra también en la base de creencias y costumbres populares muy extendidas, en las que la propiciación de los espíritus, el culto de la Madre Tierra y la veneración de las deidades de las aldeas ocupan mucha más atención que los dioses superiores del hinduismo.

El fundamento literario de las religiones de la India se halla en los antiguos himnos del Rig Veda, cantados por los arios inmigrantes a medida que entraban por el noroeste y se establecían gradualmente en el valle del Ganges. Estos himnos se dirigían a dioses de la tierra, del aire y del cielo; celebraban las glorias del alba y del día; hablaban del conflicto entre la luz del sol y la tormenta; alababan a Agni, el dios del fuego, mensajero entre el cielo y la tierra, él mismo, como agente del sacrificio, una especie de sacerdote entre los dioses; conmemoraban a los muertos que pasaban al mundo superior y adornaban el cielo con estrellas. Ya en algunos de los himnos posteriores, el pensamiento del poeta se esforzó por hallar algún principio o poder que uniera estas diferentes fuerzas como manifestaciones de una única realidad última; y la imaginación filosófica se fijó finalmente en la concepción de Brahman, término cuyo significado original p. 60 parece oscilar entre el de conjuro sagrado y el de oración. Considerado en un aspecto personal (Brahma) como dios del culto popular, podía describírsele como «Señor de todo, el Hacedor, el Creador, Padre de todo lo que es y ha de ser».[1] Pero detrás de este soberano gobernante, la abstracción metafísica colocó un Brahma neutro, que todo lo abarca, fundamento de toda existencia, resumido en tres términos: Ser, Pensamiento y Bienaventuranza. He aquí el Yo último de todo el universo; y conocer la identidad del yo humano con el Absoluto, ser capaz de repetir las misteriosas palabras tat tvam asi, «eso eres tú», era la meta de los sabios del bosque y el logro más alto de la santa percepción.

[1] Así en los primeros textos budistas que describen la religión popular. En estos documentos aparecen muchas formas nuevas.

Entretanto, el orden social iba adquiriendo las primeras formas de casta. Los sacerdotes y los guerreros, la gente que se asentaba en las tierras para el pastoreo y la labranza, y las tribus de aborígenes a quienes despojaban y sometían, formaron la base de divisiones que se multiplicaron gradualmente con extraordinaria complejidad. Se encontró una autoridad religiosa para todo el sistema en las enseñanzas del Veda, y disputar sus pretensiones era desafiar el poder que lentamente se extendía, con sutil dominio, por toda la península. A su lado surgió la doctrina del Acto (karma, p. 217), que explicaba las variadas condiciones de la vida humana por el principio de que p. 61 «el hombre nace en el mundo que él mismo ha hecho». La suerte de cada individuo tenía un significado moral: era el resultado de la conducta anterior, buena o mala. Esta es la concepción contenida en la palabra «transmigración». Representa al hombre envuelto en una serie continua de nacimientos y muertes, y la religión y la filosofía se propusieron, cada una a su manera, asegurarle un destino favorable en el más allá, o bien, por diversos medios de gracia divina, de esforzada autodisciplina o de piadosa contemplación, sacarlo por completo del fatigoso ciclo de ignorancia y dolor.

De estos elementos —un animismo tosco y siempre cambiante en la base, un panteísmo metafísico muy refinado en la cumbre, figuras de encarnación y de liberación, el culto de los muertos, la casta y la transmigración— se han tejido los complejos hilos del hinduismo moderno. Muchos han sido los brotes a lo largo del camino. Los primeros textos budistas, que representan la sociedad del «País Medio», muestran ya en el siglo V a. C. una sorprendente actividad especulativa, afanosamente ocupada en cuestionar toda doctrina recibida de religión y de moral. Algunas formas se mantuvieron durante unos pocos siglos y luego desaparecieron. Solo sobrevive una comunidad religiosa de aquella época, a saber, los jainas, que todavía suman alrededor de un millón y un tercio. El budismo, después de enviar a sus misioneros a Ceilán en el sur y a China en el norte, fue expulsado de sus antiguas sedes, y p. 62 solo unos 300 000 profesan su credo en la India misma. En Birmania, sin embargo, cuenta con entre diez y once millones de adeptos laicos, y en el reino vecino de Siam tiene 13 000 templos, y más de 93 000 mendicantes han hecho sus votos.

Pero el hinduismo sigue viviendo con un poder maravilloso que se renueva a sí mismo. Junto al Brahma creador original se han colocado dos grandes figuras divinas, representantes de las fuerzas que conservan y destruyen: Vishnu y Çiva (p. 128). Vishnu ocupó el lugar del Buda; y la religión hindú puso de relieve en él la concepción de una Persona Divina que, por amor al hombre, asumió forma humana para vencer el mal y establecer la verdad. Los brahmanes han llevado el culto de Çiva a todas partes; si destruye, también reproduce; también él aparece para bendecir y ayudar, y los poetas tamiles del sur de la India, a comienzos de la Edad Media, cantaron sus alabanzas en himnos que todavía alimentan la piedad del pueblo. Una y otra vez, maestros reformadores han iniciado movimientos en favor de la religión espiritual. Sus seguidores se han multiplicado y se han dividido en sectas, pero siguen dentro del ámbito general de la fe ancestral, que hoy abarca bastante más de 200 millones de almas. Los discípulos de Nānak (1469-1538), sin embargo, conocidos como sīkhs, organizados en una institución semimilitar por el gurú Gobind «el León» (1675-1708), conservan su independencia religiosa, p. 63 tocando el hinduismo por un lado y el mahometismo por el otro. En la actualidad suman más de dos millones y se encuentran casi exclusivamente en el Punjab.

China, como la India, ilustra el principio de la continuidad religiosa. Su fecha histórica más antigua queda fijada por un eclipse en el año 776 a. C.; y las tradiciones de sus dinastías se extienden más de mil años más atrás. La antigua religión descrita en los libros conocidos como el Shu y el Shî King, que se suponía que Confucio (550-478 a. C.) había editado a partir de documentos mucho más antiguos, descansaba en el orden solemne del Cielo y la Tierra vivientes, con multitudinarias jerarquías de espíritus asociados, y en las generaciones de los muertos. Esta ha seguido siendo la base formal de la religión nacional (p. 97). Entretanto, las sentencias éticas de Confucio adquirieron un ascendiente extraordinario. Formaron el elemento principal de la educación nacional y proporcionaron los ideales de la cultura popular. Llevadas a Japón en el siglo VI de nuestra era, llenaron un vacío en la antigua enseñanza japonesa, que conocemos con el nombre de Shin-To o «Camino de los espíritus». El propio Confucio se convirtió en objeto de un homenaje conmemorativo general; y todavía se celebran anualmente ceremonias en su honor con gran esplendor en los templos confucianos que adornan toda ciudad del imperio de cierta categoría en adelante.[2]

[2] Estos se encuentran actualmente en peligro, como otras formas públicas de la religión de Estado china, de ser abolidos bruscamente.

p. 64

En la religión popular, la demonología y la magia desempeñan un papel constante, y numerosos brotes surgidos del culto a los antepasados proporcionan adiciones siempre nuevas a las jerarquías superiores de espíritus. Estas se regulan por decretos del Tribunal de Ritos, una de las instituciones religiosas más antiguas de China. Se cree que el espíritu de un gobernador difunto, quizá de hace dos siglos, apareció en tiempo de inundación, y que por su influencia benéfica se evitaron peligros. Las autoridades locales envían memoriales a Pekín y, tras repetidas manifestaciones, se le conceden honores divinos. Por debajo de estos augustos personajes están los espíritus que presiden los oficios y profesiones, las partes de una casa —la puerta, la cama o el fogón de la cocina—, la cría de animales domésticos y una gran variedad de ocupaciones, por no hablar de la medicina y la enfermedad, los miembros del cuerpo y las estrellas. Son análogos a los Kami, los poderes equivalentes en Japón (p. 91); y no carecen de paralelos en religiones más occidentales.

Medio siglo antes que Confucio, en el 604, nació otro sabio, conocido en la historia como Lao Tsze. Fragmentos de su enseñanza se conservan en un pequeño libro de aforismos que trata de la doctrina del Tao, el camino, la senda o el curso. En la naturaleza, este correspondía al ciclo ordenado de las estaciones y a las regularidades que llamamos leyes. En el hombre podía verse en la línea de la p. 65 conducta recta y en los principios interiores que apuntaban hacia ella. Sobre esta concepción, que era mucho más antigua que el propio Lao Tsze, discípulos posteriores levantaron una especie de misticismo metafísico, no sin afinidades con algunos aspectos de la filosofía brahmánica. Estas se han explicado mediante suposiciones de viajes y contactos que un estudio más cuidadoso no puede justificar. La religión del Tao (de donde viene el nombre de taoísmo) nunca habría podido ser popular si no se hubiera enredado extrañamente con la alquimia y no se hubiera transformado bajo la influencia de su rival posterior, el budismo, del cual tomó mucho, tanto en el ritual como en la ética y en la doctrina.

Las afirmaciones sobre la aparición de maestros budistas y de libros budistas en China antes de nuestra era se han discutido mucho: el primer registro fidedigno relata que en el año 65 d. C. se envió a Khotan una delegación de dieciocho personas para hacer averiguaciones, y que regresaron dos años después con libros, imágenes y un maestro. Poco después llegó un segundo maestro, se construyó un templo en la capital imperial, Lo-Yang, y se comenzó la laboriosa obra de traducción. Una corriente de misioneros —hindúes, partos, hunos— fluyó lentamente hacia la Tierra Florida, «movidos», dice el cronista, «por el deseo de convertir al mundo». Al cabo de un tiempo, los estudiosos chinos buscaron los lugares santos de la India y aprendieron sánscrito en la gran universidad budista de Nalanda, cerca de Buddha p. 66 Gaya. Se reunieron vastas colecciones de literatura sagrada. El primer catálogo chino, fechado en el año 520 d. C., enumera 2213 obras distintas. Se hicieron doce revisiones sucesivas por orden imperial, y para la última, en 1737, el propio emperador, siguiendo el ejemplo de algunos de sus predecesores, aportó un prefacio.

Combatido una y otra vez por los literati confucianos, destruidos sus templos, suprimidas sus casas religiosas, devueltos al mundo sus monjes y monjas, el budismo ha seguido viviendo. Ha creado devociones impresionantes y ha engendrado numerosas sectas. Se ha extendido por Corea, Mongolia y Japón; al occidente está implantado en el Tíbet. Ha ejercido una inmensa influencia en la cultura china; la arquitectura, el arte y las letras le deben mucho. En las estimaciones numéricas de las diferentes religiones, comunes en el siglo pasado, el budismo siempre encabezaba la lista, pues toda la población de China —calculada vagamente en 400 000 000— se incluía en su redil. Tales estimaciones ya no son fidedignas.[3] El culto ancestral de los muertos, al amparo del confucianismo, y los ritos de los sacerdotes taoístas y budistas se mezclan extrañamente. Los acontecimientos de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte, nunca se completan sin la ayuda de una u otra de las dos religiones, antaño rivales y ahora p. 67 tan curiosamente entrelazadas. Ya en el siglo VI, el emperador Wu-ti preguntó a un famoso erudito budista, Fu Hhi, si era budista, y él señaló su gorro taoísta. «¿Eres taoísta?»: mostró sus zapatos confucianos. «¿Eres confuciano?»: llevaba una bufanda budista. Cuando el abate Hue hizo su famoso viaje hace dos generaciones, observó que, cuando se encontraban desconocidos, la cortesía exigía que cada uno preguntara a su vecino: «¿A qué sublime religión perteneces?». El primero podía ser confuciano, el segundo taoísta, el tercero discípulo del Buda. Cada uno comenzaba entonces a elogiar la religión que no era la suya, y concluían diciendo: «Las religiones son muchas, la razón es una, todos somos hermanos». Hace siglos, la máxima de Lu Shun Yang (un distinguido budista) era que «la enseñanza de las sectas no es diferente. El hombre de corazón grande las considera como expresión de las mismas verdades. El hombre de mente estrecha solo observa sus diferencias».

[3] La última estimación oficial, de febrero de 1911, basada en un cómputo por familias, da 312 400 590 como total del pueblo chino.

Otra gran religión más, la última en nacer entre las religiones superiores del mundo, se ha establecido tanto en la India como en China. La primera invasión mahometana de la India tuvo lugar en el año 664 d. C. Los seguidores del profeta se calculan hoy en más de 66 millones. En el año 628, el propio Mahoma envió a su tío a China con regalos para el emperador. Viajó por mar hasta Cantón, donde más tarde se construyó la primera mezquita. p. 68 Buenos observadores calculan hoy en 30 millones a los mahometanos de China, la mayoría en el norte y el oeste; y se supone que hay aproximadamente otros tantos en el archipiélago malayo. En África, especialmente entre los negros del oeste, su número ha aumentado enormemente en el último siglo, y se cree que unas dos quintas partes de los multitudinarios pueblos del Continente Negro, 80 millones de 200, viven en la obediencia del islam.

Islam, resignación o sumisión a la voluntad de Dios, fue el nombre que dio a su religión el propio profeta, que murió en el año 632 d. C. Pero en manos de sus primeros seguidores la sumisión no era una virtud pasiva. La tradición le atribuyó la idea de dirigirse a todos los soberanos conocidos, prometiéndoles seguridad si aceptaban la fe. Por eso sus sucesores concibieron que el cumplimiento de la voluntad de Alá exigía un esfuerzo resuelto por dar a conocer la nueva revelación. Un feroz estallido de esfuerzo misionero llevó a los ejércitos musulmanes a lo largo y a lo ancho. En el año de la muerte de Mahoma atacaron Persia y Siria; pocos años después invadieron Egipto. Dentro del primer siglo habían entrado en la India y habían arrasado el norte de África hasta llegar a España. Pero dos veces se habían visto obligados a retirarse de Constantinopla, y en el 732 fueron derrotados en el Loira por Carlos Martel cerca de Tours, y obligados a replegarse tras los Pirineos.

Con la misma asombrosa energía p. 69 crearon centros de cultura desde Bagdad hasta Córdoba. Mediante versiones siríacas de las obras de Aristóteles, los maestros árabes llevaron la filosofía griega a Europa occidental cuando la luz del saber antiguo se había atenuado. El contacto con un pensamiento nuevo estimuló la discusión teológica, y el musulmán tuvo que justificarse frente al cristiano, el zoroastriano, el maniqueo y el budista. Por encima de las sencillas exigencias rituales del profeta —la recitación del credo, «No hay más dios que Dios (Alá), y Mahoma es el apóstol de Dios», la observancia de la oración cinco veces al día, el ayuno anual en el mes de Ramadhān, la entrega de limosnas y la peregrinación a La Meca— surgieron los debates de las escuelas y las divisiones de las sectas. La naturaleza de los atributos divinos y su relación con el ser o la esencia de la Deidad, los problemas de la predestinación y el libre albedrío, de la razón y la revelación, despertaron un vivo interés. Junto al Corán se pusieron gradualmente en circulación grandes cantidades de tradiciones relativas a la vida y la práctica religiosas, y en el tercer siglo después de la muerte de Mahoma se pusieron por escrito en seis grandes colecciones. A estas fuentes de verdad y reglas de conducta, los juristas y teólogos añadieron otras dos: el acuerdo o consenso universal, cuando creencias y prácticas son generalmente aceptadas aunque no estén especialmente sancionadas por el Corán ni por la tradición; y la analogía, por la cual una doctrina o un uso puede aceptarse como válido a p. 70 causa de su semejanza con algo legitimado por la revelación.

Como las religiones superiores de la India, como el judaísmo en su larga y accidentada trayectoria, ya fuera en Palestina o en la Dispersión, como las «religiones universales» del budismo y el cristianismo, el mahometismo ha sabido acomodarse a niveles de cultura muy diferentes. En los desiertos de Arabia todavía subsiste mucho del animismo anterior. Tampoco se le expulsa bruscamente en la actualidad a medida que el islam avanza por África. Otros impulsos han actuado en direcciones diferentes. Hay órdenes religiosas y ascetas mendicantes. Hay escuelas místicas de refinada espiritualidad, a las que han contribuido las influencias del neoplatonismo, del cristianismo y del budismo. El sufismo (como se llama a este tipo de pensamiento) se nutrió de diversas fuentes y ha adoptado formas distintas en distintos países, pero sus productos literarios más conocidos proceden de los grandes poetas de Persia.

De esa raza sutil procede el movimiento más notable que ha producido el mahometismo moderno. En 1844, un joven de menos de veinticinco años, llamado Ali Mohammed, de Shiraz, apareció con el título de «Bab» o Puerta. Se reunieron discípulos a su alrededor, y el movimiento no se detuvo con su arresto, su encarcelamiento durante casi seis años y su ejecución final en 1850. Trece años después, uno de sus discípulos, llamado Bahá-ullah, «Esplendor de Dios», se p. 71 anunció a sí mismo como «Aquel a quien Dios manifestará», cuya llegada había predicho el Bab. Desterrado a Acre, murió en 1892, y le sucedió en el liderazgo su hijo Abbas Efendi. La nueva fe declaró que no había finalidad en la revelación y, aunque reconocía el Corán como producto de una revelación pasada, afirmaba encarnar una nueva manifestación de la Unidad divina. Llevada a Chicago en 1893 por un comerciante bâbî, logró establecerse en los Estados Unidos; y sus misioneros están ganando nuevos adeptos en la India. También ella afirma ser una enseñanza universal; ya tiene su noble ejército de mártires y sus libros santos; ¿habrá dado a luz Persia, en medio de sus miserias, una religión que dará la vuelta al mundo?

p. 72

Religión comparada — Capítulo VII: Religión y moralidad

Fuente: J. Estlin Carpenter, «Comparative Religion», capítulo VII («Religion and Morality»), Project Gutenberg #43947. Traducción de CTS, 2026.

CAPÍTULO VII

RELIGIÓN Y MORALIDAD

La expresión de la religión en la acción produce la ofrenda y la oración: por medio del sacrificio y la devoción, con acción de gracias y peticiones, se acercan los hombres a sus dioses. Pero hay otra manera de entrar en una obediencia fructífera hacia ellos. Ciertos tipos de conducta pueden serles aceptables, y otros no. ¿Se refieren estos solo a actos ceremoniales, o incluyen el comportamiento de los hombres entre sí? ¿Hasta qué punto promueve o regula la religión lo que llamamos moralidad? ¿Cuáles son sus relaciones, y cómo se afectan la una a la otra? Esta cuestión ha sido discutida en innumerables tratados; aquí solo puede llamarse la atención sobre ella desde el punto de vista de la comparación histórica de las religiones, sin referencia a definiciones filosóficas. Todo el mundo admite una conexión de algún tipo, para bien o para mal, en algún período de su desarrollo respectivo. Puede que no hayan comenzado tomadas de la mano. Su alianza puede disolverse, y la moralidad puede reclamar una independencia total. Pero en algún momento del camino han marchado juntas.

p. 196

La dificultad de la investigación surge en parte de la variedad de opiniones en cuanto al alcance y la esencia tanto de la moralidad como de la religión. ¿Dónde comienzan, y en qué consisten? El filósofo puede exigir un reconocimiento completo de la libertad de la voluntad y de la actividad independiente de la conciencia, y a los salvajes que no tienen tales palabras se les considera desprovistos de moralidad, del mismo modo que a quienes no tienen un Padre Celestial ni un diablo, ni cielo ni infierno, se les describe como carentes de religión. Es evidentemente imposible esperar encontrar en todas partes nuestras categorías del bien y del mal; y sin embargo, incluso Lord Avebury prestó su alta autoridad a la afirmación de que hay muchos salvajes casi enteramente carentes de sentimiento moral, en gran parte con base en la ausencia de ideas de pecado, remordimiento y arrepentimiento. Del mismo modo, el Sr. Huxley declaró que era evidente que las religiones inferiores son enteramente ajenas a la ética.

Por otro lado, el idealista afirma enérgicamente la intimidad de la conexión. Se nos asegura que el comienzo histórico de toda moralidad ha de encontrarse en la religión; o que en el período más temprano de la historia humana, la religión y la moralidad eran correlatos necesarios la una de la otra; o que todos los mandamientos morales tienen originalmente el carácter de mandamientos religiosos. Y el estudioso de la religión comparada, como el difunto profesor Robertson Smith, afirma con cautela que «en la sociedad antigua toda la moralidad, tal como entonces se entendía la moralidad, estaba consagrada y era impuesta por motivos y sanciones p. 197 religiosos». Las palabras que hemos puesto en cursiva contienen exactamente la limitación que ignora el filósofo que exige que los dioses sean modelos de conducta y administradores de un orden ético del mundo. Claramente, la cuestión se resuelve de maneras diferentes según los diferentes criterios de lo que significan la religión y la moralidad. Si nos conformamos con comenzar lo bastante abajo, podemos ver razones para creer que en aquella etapa del pensamiento en la que la religión, la magia y la costumbre están tan extrañamente entrelazadas, la moralidad tampoco falta. Incluso el fiyiano, que llamaba a algunos de sus dioses con nombres espantosos, tales como «el Alborotador», «el Comedor de Sesos», «el Asesino», consideraba graves el robo, el adulterio y ofensas semejantes.

La dificultad de las afirmaciones generales amplias radica en la imperfección de nuestro conocimiento. Una y otra vez, una observación más cercana ha revelado secretos totalmente inesperados. Ámbitos enteros de creencia, sentimiento y acción, antes ocultos a la observación, han salido a la luz. Así, hace unos veinte años, el mayor Ellis, escribiendo sobre los pueblos ewe, tshi y yoruba de la Costa de Oro, estableció que «la religión, en la etapa de desarrollo en que la encontramos entre estos tres grupos de tribus, no tiene ninguna conexión con la moral, ni con las relaciones de los hombres entre sí». Pero el misionero alemán Jakob Spieth nos dice ahora (1911) que entre la gente de habla ewe no solo castiga la Madre Tierra con la muerte a quienes han jurado p. 198 en falso, sino que Mawu, Dios, que conoce los pensamientos y los corazones de los hombres, que es el dador de todo lo bueno sobre la tierra —muy paciente y nunca airado—, no permitirá que un hermano engañe a otro, ni consentirá que el rey juzgue injustamente, ni permitirá que uno incendie la casa de otro. La moralidad aquí es más que rudimentaria; la justicia del hombre queda bajo la tutela de Dios, que ama «la verdad en lo íntimo». Otro observador de África Occidental, el mayor Leonard, en el Bajo Níger, describe la religión como entremezclada con todo el sistema social de las tribus que él observó. Ella proporciona el principio según el cual se imparte su ley y se juzga la moralidad. Toda la organización de su vida común está tan entretejida con ella que no pueden apartarse de ella. Como los hindúes, «comen religiosamente, beben religiosamente, se bañan religiosamente, se visten religiosamente y pecan religiosamente».

Los comienzos de la moralidad no pueden descubrirse históricamente, como tampoco los comienzos de la religión. El lenguaje, en diversas naciones, implica que la moralidad brota de la costumbre. El fundamento de la ética práctica, cualquiera que sea la interpretación última de términos tales como deber y conciencia en culturas más avanzadas, radica en el uso social. Cuando una costumbre queda establecida con fuerza suficiente para servir como regla que exige observancia, de modo que su transgresión suscita algún sentimiento, la semilla de la moral ya está germinando. Ningún grupo, por pequeño que sea, ninguna sociedad, por rudimentaria que sea, puede mantenerse unida p. 199 sin algunas costumbres de este tipo. Pueden formarse de diversas maneras; se fortalecen por la repetición habitual; adquieren la sanción del pasado; y por lo general, cuando los hombres han comenzado a preguntarse cómo llegaron a existir —del mismo modo que se preguntan por su propio origen—, se atribuyen a algún gran Primer Hombre, o a alguna personalidad sobrehumana del reino de lo alto (p. 171). Pero siempre hay algunas cosas permitidas y otras prohibidas: algunas cosas pueden (o incluso deben) hacerse, otras no.

Cuando la costumbre ha alcanzado este poder, lleva consigo un elemento de control. El impulso no debe satisfacerse sin consideración; debe ser gobernado. Los intereses privados deben subordinarse a una regla, y la conducta ajustarse a una norma de comportamiento. En la cultura más tosca, donde el suministro de alimento es de importancia apremiante, tales reglas se agrupan en torno al producto de la caza o de la tierra. Entre los kurnai de Australia, por ejemplo, toda la caza capturada por los hombres y todas las raíces o frutos recogidos por las mujeres deben compartirse con otros según disposiciones definidas. La distribución metódica es obligatoria, y así se inculca a los jóvenes la abnegación al compartir y al comer. Además, ciertas clases de alimento están estrictamente prohibidas a las mujeres, a los niños y a los muchachos antes de la iniciación.

Prohibiciones de este tipo, que se extienden a muchos ámbitos de la conducta, se encuentran en todo el mundo. A menudo se designan con un p. 200 término usado en Polinesia, tabú (tabu o tapu). Su origen ha sido muy discutido, debido a la extraordinaria complejidad de las circunstancias con que se relacionan. El tabú contiene de manera enfática un elemento de misterio. Surge de un fondo vago y oscuro, e implica que algún poder extraño será puesto en peligrosa operación si se hace cierta cosa. Tal poder, oscuro, indefinido, no personalizado, pero más poderoso que los hombres, ha sido reconocido en la base de la religión bajo otro término, el mana melanesio (p. 80). Por ello, el tabú ha sido descrito como un mana negativo. Es una prohibición contra el hecho de hacer salir a campo abierto esa fuerza extraña y misteriosa, donde puede causar daños inesperados.

Los objetos y las acciones colocados bajo tales tabúes son variados; y corresponde al antropólogo y al psicólogo, si pueden, descubrir su origen y su aplicación en cada caso particular. Implican ideas de pureza y contaminación, de lo santo y lo común, de lo limpio y lo inmundo. Se agrupan en particular en torno a la sangre, que despierta en algunos animales, como en muchos seres humanos, una aversión y repugnancia instintivas, y que sin embargo es al mismo tiempo sagrada como sede de la vida. Intervienen en las grandes crisis de la existencia, el nacimiento y la muerte; la madre, y quizá también el niño recién nacido, son inmundos y deben ser purificados; el cadáver contamina a quien lo toca. Acompañan los procesos sexuales, que son ocasión de liberar energías p. 201 peligrosas. Así afectan tanto a las personas como a las cosas. El rey está cargado de esta fuerza misteriosa, y está rodeado de tabúes, no sea que esta estalle de repente contra quien invada su santidad. El jefe y el sacerdote la poseen en menor grado. Y se transmite a lo que les pertenece. Sus armas, su comida y, sobre todo, sus personas son sagradas. Todavía puede repetirse aquí la tan citada historia del maorí; no es el único caso de este tipo. Fuerte y robusto, encontró algo de comida junto al sendero y se la comió. Poco después supo que eran los restos de la comida del rey. Había violado un tabú real. El poder secreto lo tenía en sus garras: pronto fue presa de calambres en el estómago, y en pocas horas murió.

Las religiones rituales están llenas de supervivencias de tales tabúes. «Oh Hacedor del mundo material —pregunta Zaratustra a Ahura Mazda—, ¿puede volver a ser limpio el que ha comido de la carroña de un perro o del cadáver de un hombre?». En el antiguo Israel, diversos alimentos estaban prohibidos por la ley religiosa; el sacerdote no podía tocar un cadáver; cuando se había cometido un asesinato y no se podía encontrar al asesino, los ancianos de la ciudad debían purificar solemnemente la tierra que el derramamiento de sangre impune había contaminado. La religión romana primitiva contenía muchas prohibiciones semejantes; de ciertos sacrificios debían retirarse las mujeres, los extranjeros y los criminales encadenados; hay huellas de tabú sobre p. 202 el hierro y el cuero de los zapatos, sobre los cementerios y los lugares donde se suponía que habían caído rayos, y sobre ciertos días, especialmente los relacionados con el culto a los muertos. Tales tabúes todavía desempeñan un gran papel en la sociedad salvaje, y ejercen no poca fuerza moral en la preservación de la honradez y el orden. En Samoa, observó Turner, los objetos colocados bajo tabú están perfectamente seguros; no corren ningún peligro de robo. La moralidad primitiva queda así bajo la sanción de la religión.

En todo el mundo, como hemos visto (p. 161), los jóvenes reciben un entrenamiento muy severo en preparación para su ingreso en los plenos privilegios y deberes de la tribu. Se les instruye entonces en las reglas tradicionales de conducta, las abstinencias apropiadas y el comportamiento correcto entre los sexos. Tales ceremonias se reconocen como de gran importancia en comunidades de la forma más simple, sin control político, pues es por medio de ellas que los lazos sociales del parentesco tribal adquieren cohesión y fuerza. Diversos observadores han dado testimonio de la consideración que se muestra en Australia, por ejemplo, hacia los ancianos, los enfermos y los débiles. A los ciegos a menudo se les atiende con cuidado, y son los mejor alimentados. «De hecho —dice el Sr. Marett—, los tipos más tempranos y más democráticos de la sociedad primitiva, no contaminados por nuestra civilización, no presentan muchos rasgos a los que la conciencia moderna pueda poner objeción; antes bien, ofrecen el edificante espectáculo de hermandades p. 203 religiosas que se animan mediante la comunión mística al esfuerzo común».

En África Occidental, la señorita Kingsley notó la estrecha conexión, en las comunidades negras, entre la religión y la vida. Para pasar el día o la noche, un hombre debe estar en regla desde el punto de vista religioso; debe mantener una relación funcional con el gran mundo de los espíritus que lo rodea. A pesar de mucho fingimiento, las sociedades secretas en las que los hombres se alistan bajo juramentos solemnes son reconocidas como importantes agentes morales. La Ukuku, descrita recientemente por el Dr. Nassau, podía resolver las disputas tribales y proclamar o imponer la paz cuando ningún jefe o rey individual podía poner fin a la contienda. Tales organizaciones regulan las leyes del matrimonio, los deberes de padres e hijos, los privilegios de la ancianidad y el reconocimiento de la edad y del mérito. El ingreso en ellas pasa por los ritos de la religión.

«He estudiado estas sociedades —escribió la señorita Kingsley—; poseo un conocimiento bastante completo de tres de ellas. Conozco a hombres familiarizados con otras diez sociedades, y su información es prácticamente la misma que la mía, a saber, que esos ritos consisten en una serie de juramentos que se van prestando conforme se pasa de grado en grado... Cada grado le da cierta cantidad de instrucción en la ley nativa. Cada grado le da cierta función en la aplicación de la ley. Y finalmente, cuando ha pasado por todos los grados, cosa que pocos hombres hacen, cuando ha prestado el mayor juramento p. 204 de todos, cuando conoce todo el secreto del corazón de la sociedad, ese secreto es "Yo soy yo", la Palabra única. La enseñanza de esa Palabra es ley, orden, justicia, moralidad. Por qué la Palabra única la enseña, el hombre no lo sabe. Pero sabe dos cosas: una, que hay un dios de la ley, y la otra, que —así lo dice la sabiduría de nuestros antepasados— su voluntad debe cumplirse o vendrá el mal. Así, en su generación, trabaja para mantener a los jóvenes por el buen camino».

Los tabúes pueden violarse inconscientemente, y las leyes tribales pueden transgredirse a veces intencionalmente, a veces por accidente. La culpa resultante debe eliminarse si el transgresor o la comunidad no han de incurrir en la ira de los Poderes ofendidos. El pecado, como la santidad, tiene esta propiedad peculiar: puede comunicarse por contacto. La moralidad salvaje no siempre se eleva por encima de la confusión entre lo físico y lo mental. Las cualidades malas, como la impureza, pueden transferirse de las personas a las cosas, así como de las cosas a las personas. Los dolores y las enfermedades pueden extraerse del que sufre y enviarse mágicamente a animales u objetos que pueden ser ahuyentados o destruidos; y el mal moral puede eliminarse de modo semejante. Cuando un atkano de las islas Aleutianas había cometido una ofensa grave y deseaba descargarse de ella, escogía un momento en que el sol estuviera despejado, recogía ciertas hierbas y las llevaba consigo sobre su persona. Una vez que estaban así suficientemente impregnadas por el contacto p. 205 con él, las dejaba en el suelo, llamaba al sol como testigo, echaba sobre ellas sus pecados y las arrojaba al fuego. La llama consumidora quemaba su culpa.

El peruano hacía su confesión al sol y luego se bañaba en un río cercano. Allí se libraba de su iniquidad, diciendo: «Oh tú, río, recibe los pecados que hoy he confesado al sol, llévalos hasta el mar y que nunca más vuelvan a aparecer». Los rituales más antiguos y los más recientes repiten la misma idea en diversas formas. En uno de los ceremoniales védicos de sacrificio, el sacrificante y su esposa, hacia el final, se bañaban y se lavaban mutuamente la espalda. Luego, habiéndose envuelto en ropas nuevas, salían, y leemos: «Así como la serpiente muda su piel, así desecha él todo su pecado. No hay en él tanto pecado como hay en un niño sin dientes». El agua se empleaba igualmente en Babilonia, donde el conjuro decía: «He lavado mis manos, he limpiado mi cuerpo con agua pura de manantial que está en la ciudad de Eridu. ¡Todo mal, todo lo que no es bueno, en mi cuerpo, mi carne, mis miembros, fuera de aquí!». O bien: «Por la sabiduría de tu santo nombre, sean quitados, destruidos y expulsados el pecado y la maldición que fueron creados para la desdicha del hombre».

Al igual que el mal físico, como la enfermedad, también el mal moral podía atribuirse a la acción de espíritus, y podían realizarse ceremonias periódicas para purgar a la comunidad expulsándolos p. 206. A veces los pecados se enterraban en la tierra; a veces se arrojaban al río; a veces se concentraban en una persona o en un animal; o se expulsaban mágicamente, bajo la sanción de la religión, hacia algún objeto que pudiera ser destruido. En la celebración anual de las Targelias en Atenas, en el mes de mayo, bajo la solemne sanción de Apolo, dos «hombres purificadores» eran conducidos por las calles para ser azotados con varas, y luego eran expulsados más allá de la frontera del estado, cargando los pecados del pueblo. El ritual levítico (Lev. xvi) incorporó en fecha tardía una ceremonia solemne el día décimo del primer mes del antiguo año religioso (en septiembre), cuando se realizaba un acto de expiación por toda la nación. Se traían dos machos cabríos al santuario y se echaban suertes sobre ellos. Uno era dedicado a Yahvé; sobre el otro, el sumo sacerdote confesaba las iniquidades de los hijos de Israel, y por la imposición de manos las transfería a la cabeza del animal condenado, que luego era llevado al desierto para un misterioso poder del mal, Azazel. Como portadores temporales de tanta culpa, al sumo sacerdote y al que conducía el macho cabrío se les exigía purificarse después bañándose; el sumo sacerdote debía cambiarse las vestiduras, y el que conducía el macho cabrío debía lavar sus ropas.

Así, en tiempos modernos, en Nigeria, los pecados de la ciudad se cargan anualmente sobre alguna desdichada joven esclava, tal vez escogida algún tiempo antes. Mientras p. 207 es conducida por la calle, los jefes de familia salen y descargan sobre ella el mal acumulado del año; luego es arrastrada al río, atada, y abandonada para que se ahogue. El Japón se da por satisfecho sin una vida. El antiguo ritual de purificación muestra que en los primeros siglos de la historia nacional se realizaba ocasionalmente una ceremonia pública. En el resurgimiento de las prácticas sintoístas que marcó el reinado reciente, fue restablecida por decreto imperial en 1872 para celebrarse semestralmente, el 30 de junio y el 31 de diciembre, en todos los santuarios sintoístas. Cuatro o cinco días antes de estas fechas, se ordenaba al creyente que obtuviera de su sacerdote un pedazo de papel blanco recortado en forma de vestidura. En él debía escribir su nombre y su sexo, con el año y el mes de su nacimiento; luego debía frotarlo sobre su cuerpo y finalmente soplar sobre él. Sus pecados quedarían así transferidos a la vestidura de papel, que había de devolverse al sacerdote. Ofrendas de alimento y ceremonias de purificación completarían la liberación del creyente. Las vestiduras de papel, con su carga de culpa, habían de empacarse luego en cajas que se colocarían en barcas, se llevarían a remo mar adentro y se entregarían a las profundidades. Allí serían llevadas a la gran Llanura del Mar por la Doncella del Descenso a la Corriente, quien las entregaría a la Doncella de la Rápida Abertura, que mora en los Ochocientos Encuentros de la Salmuera de las Ocho Corrientes de Salmuera. Ella las tragaría con un sonido de gorgoteo, y el p. 208 Señor del Lugar del Soplo las soplaría finalmente hasta el País de la Raíz, ¡al parecer el fondo del inframundo!

La relación de la moralidad con la religión tiende a hacerse más definida a lo largo de diferentes líneas de pensamiento, que están constantemente entrelazadas, y de las cuales solo se aíslan aquí tres con el propósito de ilustrar del modo más breve posible las formas en que han aparecido históricamente. En primer lugar, el mundo puede considerarse como un escenario en el que poderes rivales de ayuda y de daño están empeñados en un conflicto constante; y el dualismo físico así manifestado puede reproducirse en la esfera de la moral como una contienda entre poderes del bien y del mal. En segundo lugar, el curso de la naturaleza puede verse como un orden del mundo, en el que las uniformidades de las estaciones son la manifestación de un principio permanente de armonía que es la guía de la conducta humana, y las vicisitudes de la experiencia diaria o anual se interpretan como los juicios del cielo sobre los actos del hombre, nacionales o personales. Y en tercer lugar, el desarrollo de la conciencia individual puede superar la confusión que coloca las ofensas rituales al mismo nivel que las transgresiones morales, y la vida ética puede quedar completamente libre de la servidumbre ceremonial y ser elevada al reino del espíritu.

La cultura inferior, en todo el mundo, atribuye la enfermedad o el accidente, la locura, la calamidad y la muerte a la acción de poderes hostiles que acechan p. 209 al hombre e irrumpen en su seguridad. Las violencias de los elementos, el huracán, la inundación, el terremoto, la erupción volcánica, son del mismo modo obra de gigantes que se elevan en poderío por encima de la turba común de los demonios del aire, del agua o de la tierra. Los espíritus de los muertos malvados, especialmente de poderosos hechiceros, chamanes y otros semejantes, de carácter malicioso, tienen gran poder para causar enfermedad y desastre. Pero en sus filas desorganizadas no hay ninguna fuerza que controle o dirija. Aquí y allá alguna figura o algún grupo cobra prominencia. A la cabeza de las huestes demoníacas de la mitología babilónica hay una banda de siete espíritus gobernantes, quizá las contrapartes ventosas del sol, la luna y los cinco planetas. En la tradición egipcia, Set (o, por su nombre griego, Tifón) es el opuesto malvado del buen Osiris, a quien da muerte; o es el sol mismo quien es atacado en su viaje nocturno por la serpiente Apap con su monstruosa tripulación. La mitología escandinava estaba llena de estos conflictos. Las oposiciones de luz y tinieblas, tormenta y calma, calor y frío, se sentían con inusual vehemencia. Sobre la abigarrada multitud de poderes que infestaban el bosque y el campo, el viento y el agua, se alzaban los gigantes de la montaña y de la catarata, la ráfaga furiosa, la escarcha que hiela la sangre. Los gigantes de la escarcha eran poderes malignos, como el lobo Fenris y la serpiente Nidhogg, que yacía bajo una de las raíces del poderoso árbol cósmico (en Niflheim, p. 210 estando una segunda entre los gigantes de la escarcha y una tercera entre los dioses), royendo para siempre hasta el gran fin del mundo. Por encima de ellos se alzaba la temible diosa Hel, la «hueca», al parecer en otro tiempo el nombre de la tumba, y después del poder que gobernaba el sombrío inframundo, la morada de aquellos que no habían caído en el campo de batalla. Ella, a su vez, estaba subordinada a Loki, contado en otro tiempo entre los dioses, caprichoso y tramposo, que llega a ser padre de Hel, del lobo Fenris y de la serpiente de Midgard, y que dirige las fuerzas del mal para la destrucción del mundo. Él trama la muerte de Balder el hermoso; Odín perece por el lobo, y Thor por la serpiente; aunque el dios, el lobo y la serpiente a su vez se hunden en una ruina común. Pero los poderes que intervienen en la contienda son todos sobrehumanos; el hombre no tiene parte en la guerra, salvo cuando los guerreros pasan al morir a la morada de los dioses y ocupan su lugar junto a ellos en el conflicto final. Loki no es un Diablo; no tienta a los hijos de la tierra ni se entromete con ellos; no afecta su conducta presente ni su destino futuro.

Las oposiciones de luz y tinieblas pertenecen a todas las zonas alrededor del mundo, y quizá se sintieron con más fuerza entre las ramas indoiranias de la gran familia aria. El nombre deva, en la antigua mitología india, denota los poderes resplandecientes del mundo superior, los radiantes moradores del cielo. En contraste con él se encuentra otro, el p. 211 asura, en otro tiempo un título de gran honor, pues se aplicó incluso a Varuna, pero degradado más tarde a designación de seres demoníacos, que aparecen una y otra vez en contienda con los devas por la preciosa bebida de la inmortalidad. Así, el reino de las tinieblas es el reino del mal. En el abismo de las tinieblas son arrojados los malvados; y cuando el bien y el mal se presentan bajo las formas de la verdad y la falsedad, y la falsedad se identifica con la oscuridad, el poeta llegó al simbolismo natural: «La luz es el cielo, dicen, y las tinieblas el infierno».

Fue, sin embargo, entre el pueblo iranio emparentado donde esta antítesis adquirió la mayor fuerza, bajo la influencia del profeta Zaratustra. Por un curioso proceso histórico-religioso que no puede rastrearse aquí, los términos de las fuerzas opuestas se invirtieron. Ahura (= asura) siguió siendo el nombre del Poder Supremo, con la adición del término Mazda, «omnisciente», y los daevas (= devas) se convirtieron en la multitud maligna. En la parte más antigua del Zend Avesta, Ahura aparece como el único Creador, el Dios de la luz, de la pureza y de la verdad, que mora en lo alto en la Morada del Canto. Junto a él está su Buena Mente y el Espíritu Santo (o benéfico, bondadoso). Pero opuesto a él, en el reino de las tinieblas de abajo, está «la Mentira» (drug), con sus correlatos, la Mala Mente y el Espíritu Maligno (Añra Mainyu, que todavía no es un nombre propio). El mundo intermedio es el escenario de una lucha continua, y en este conflicto el hombre es llamado a tomar su p. 212 parte. La pureza ritual, el sacrificio apropiado y la rectitud personal en pensamiento, palabra y obra son sus armas en la lucha. Por medio de ellas ayuda a establecer la soberanía de Ahura y a restringir el poder de «la Mentira». Las representaciones más antiguas no ofrecen ninguna explicación del origen de la Drug, como tampoco del de Ahura mismo. Pero la especulación posterior, impresionada por los elementos contrastantes de la vida humana, comenzó a atribuirle también a él, bajo el nombre de Ahrimán (Añra Mainyu), poder creador; todos los animales y plantas nocivos se debían a él; la peste y la enfermedad venían de sus manos; todos los agentes del frío, de las tinieblas y de la destrucción eran obra suya; era el daeva de los daevas, Señor de la muerte y autor de la tentación. Y finalmente, en el largo proceso del pensamiento, los dos poderes del bien y del mal habían surgido ambos de una unidad todavía más alta, Zervan Akarana, el Tiempo sin límite. Pero mucho antes de esto el carácter persa había respondido a la enseñanza de Zaratustra sobre la guerra contra «la Mentira»; y Heródoto da testimonio de su fama de lealtad a la verdad. Porque desde los primeros días el dualismo de Zaratustra unió la moralidad y la religión en la más estrecha alianza. Cómo había de justificarse la gran exigencia de la victoria final del bien se verá más adelante (p. 247).

Un segundo grupo de figuras que encarnan la misma idea de la conexión de la moralidad con la religión se encuentra en las diversas personificaciones p. 213 del Orden de la Naturaleza y su correlato en la Ley, en el mundo exterior y en el corazón interior. Las especulaciones de los primeros filósofos griegos, en sus intentos de alcanzar una Unidad última detrás de todas las diversidades de la apariencia, familiarizaron a las mentes más elevadas con la idea de la armonía del cosmos. «La Ley —cantó Píndaro— es reina de todos, tanto mortales como inmortales». Y este orden soberano está representado mitológicamente por Temis, a quien Hesíodo exalta como hija del Cielo y de la Tierra, y esposa de Zeus. Píndaro la representó llevada en un carro de oro desde el Océano primigenio, fuente de todo, hasta la altura sagrada del Olimpo, para ser consorte de Zeus el Preservador. Pero aunque es así esposa del soberano del cielo, en otro aspecto se identifica con la Tierra, escenario de reglas fijas tanto en la naturaleza como en la vida social, pues al culto de la tierra se asociaban no solo las labores de la agricultura, sino también los ritos y deberes del matrimonio y el sostenimiento de la familia. Así, Temis es la madre de las estaciones en el ciclo anual, y las secuencias de flor y fruto son obra suya; pero entre sus hijas están también el Buen Orden, la Justicia y la Paz, y el mundo y el Estado reflejan así la obediencia a una Ley universal.

Detrás de Grecia estaba Egipto, donde, según la tradición, había estudiado Tales, el primero de los griegos en filosofar. Cuando el alma del difunto era llevada a la prueba de la balanza (p. 8), p. 214 era sostenida por las diosas de Maāt o la Verdad. Derivado de la raíz mā, «extender», este nombre abarcaba las ideas de rectitud o derecho, y Maāt era la espléndida personificación del orden, la ley, la justicia y la verdad, tanto en la esfera física como en la moral. Es la hija —o incluso el ojo— del dios Sol, Ra. Pero se la concibe de manera todavía más exaltada como soberana de todos los reinos, y es elevada por encima de todas las relaciones. Es Señora del cielo y Reina de la tierra, e incluso Señora de la Tierra del Occidente, las misteriosas moradas de los muertos. En un aspecto sirve a cada uno de los grandes dioses como a su señor y amo; en otro no conoce señor ni amo. Así, es por ella que viven los dioses; ella es, por así decirlo, la ley de su ser; tanto para el sol y la luna, para los días y las horas, en el mundo visible, como para el rey divino a la cabeza de su pueblo. El soberano la ofrece solemnemente a su dios, y la deidad responde colocándola en el corazón de su adorador, para manifestarla eternamente ante los dioses. A través de las fórmulas cortesanas resplandece la idea solemne de que la soberanía en la tierra no es ley para sí misma; debe seguir las ordenanzas del cielo.

La perspicacia china alcanzó pronto un pensamiento semejante. Antes de los días de Confucio o de su contemporáneo mayor Lao-Tsé, los observadores más sabios habían notado la uniformidad de los caminos de la Naturaleza. ¿No eran el Cielo y la Tierra los que nutrían todas las cosas? ¿No derramaba el Cielo p. 215 toda clase de influencias sobre la Tierra dócil y receptiva? El Cielo lo observaba todo, era constante e imparcial; y su «sinceridad», vista en los movimientos regulares del sol y la luna, o en la sucesión de las estaciones, se convierte para el moralista en el fundamento del orden social. Este curso diario se llama el camino o la senda del Cielo, el Tao (el camino real, a diferencia de los senderos secundarios), que con energía invariable mantiene el escenario de nuestra existencia y proporciona la norma o el modelo para nuestra conducta. En manos de Lao-Tsé, esto se convirtió en el símbolo de una gran concepción filosófica. Detrás de la senda visible que todos podían ver se hallaba el Tao oculto, no hollado y perdurable. Aquí estaba la fuente eterna de todas las cosas, que fluye para siempre en sucesión ordenada, pero que nunca se jacta de sí misma ni llama la atención con estallidos de ostentación. Era el modelo que el hombre debía seguir; el sabio, como el Cielo, no debe tener fines personales; debe actuar, como el gran ejemplar, sin intromisiones, dejando que su naturaleza se realice por sí misma; que renuncie a la ambición y cultive la humildad; solo quien se ha «olvidado de sí mismo» puede llegar a identificarse con el Cielo. «¿Puedes tú —así se decía que Lao-Tsé había preguntado a un interlocutor seiscientos años antes de que Jesús enseñara en Galilea—, puedes tú llegar a ser un niño pequeño?».

Los videntes védicos no estaban menos impresionados por el sentido de un control ordenado al contemplar las energías que los rodeaban. Se usan cuatro p. 216 palabras para denotar las instituciones u ordenanzas, las normas o criterios fijos, las leyes solemnes y la senda constante, según las cuales fluyen los ríos, sale la aurora tras la noche, el sol atraviesa el cielo, e incluso los vientos de tormenta comienzan a soplar. De estas, la última nombrada, el Rita (con su equivalente zend, Asha), el curso ordenado por el que se mueven todas las cosas, presenta la forma menos abstracta y más mítica. Pues aquí está aquello que existe antes del cielo y de la tierra; estos nacen de él, o incluso en él, y su dominio es el amplio espacio. De él proceden igualmente los dioses, y la excelsa pareja, Mitra y Varuna, con Aditi y su séquito, son sus protectores. Pero por medio de la identidad mística entre el orden de la naturaleza y el orden del sacrificio (p. 143), el culto —ya sea en la tierra o en el cielo— es también su esfera. Agni, el fuego del sacrificio, el amado sacerdote de la casa, es nacido del Rita, y con su ayuda lleva las ofrendas al cielo. Lo mismo ocurre con la bebida sagrada, el Soma, que es llevado en el carro del Rita y sigue sus caminos. Y los sacrificadores celestiales, los Padres en el radiante mundo de lo alto, han crecido según el Rita, porque conocen y obedecen fielmente la ley. Así se convierte en la expresión suprema de la moralidad, y es prácticamente equivalente a satya, verdadero (literalmente, lo que es), o bueno. El Cielo y la Tierra son satya, veraces; se puede confiar en ellos; son ritāvan, fieles a la Senda, constantes en el Orden. No lo es menos el p. 217 hombre piadoso; él también es ritāvan (en zend, ashavan), y se usa la misma palabra para denotar la santidad divina y la piedad humana. Y así la vida de los dioses y de los hombres, el orden de la naturaleza, el ritual del culto y el deber diario quedaban todos unidos en un solo principio.

El Rita, sin embargo, no se estableció como una concepción permanente en la teología india. Su lugar fue ocupado por otra idea, que todavía domina el pensamiento y rige la vida de cientos de millones de creyentes en la India y en el Lejano Oriente: el karma, o la doctrina del Acto. Es bien sabido que esta doctrina no aparece en los himnos védicos. Se discute por primera vez como un gran misterio en las sesiones del bosque, donde se reunían maestros y estudiantes, donde los reyes todavía podían instruir a los brahmanes, y las mujeres podían hablar en el debate. En el Brahmana de los Cien Senderos se resume en una máxima que se formuló primero en relación con la obligación ceremonial, pero que llegó a tener una aplicación mucho más amplia: «El hombre nace en el mundo que él mismo ha hecho»; a lo cual los libros de la Ley añadieron la advertencia: «El Acto no perece».

El hombre está siempre haciendo su propio mundo. Cada acto, cada palabra, incluso cada pensamiento, añade algo a la estructura espiritual que él está produciendo perpetuamente. No puede escapar de los resultados de su propia conducta. Los valores para bien o para mal se acumulan de hora en hora, y sus consecuencias deben cumplirse. Cuando esta p. 218 concepción se extendió a todo el universo, toda la esfera de la existencia animada quedó bajo su dominio. La vida de cualquier persona individual sobre la tierra era solo un incidente en una cadena de vidas que se extendía tanto hacia el pasado lejano como hacia el futuro inconmensurable. Su condición en el más allá quedaría determinada por lo que hubiera hecho antes de entrar en el estado que correspondería a su acto. Entonces, su condición aquí estaba también determinada por lo que había obrado en una suerte anterior. Sus cualidades personales, su salud y su enfermedad, su casta y su rango, su riqueza o su pobreza, todo correspondía con precisión a algunos elementos del producto moral de su pasado. Estos, por supuesto, nunca eran todos exactamente de una misma clase. Eran una mezcla de bien y de mal, y cada uno de ellos tendría con el tiempo su consecuencia apropiada de gozo y de dolor. Para cada matiz de culpa había un castigo adecuado, ajustado exactamente en severidad y duración, ya fuera en degradación y sufrimiento sobre la tierra, o en alguno de los numerosos infiernos de abajo. Y del mismo modo todo bien tenía segura su recompensa, pues la felicidad y la prosperidad le aguardaban aquí, o le eran asignadas en medida todavía más rica, por sus debidos períodos, en los cielos que se elevaban grada sobre grada más allá del firmamento.

La doctrina de la transmigración ha aparecido en diversas formas, en culturas muy diferentes. Pero en ninguna parte ha dominado civilizaciones enteras como lo ha hecho en Oriente. Ha expresado para multitudes innumerables el p. 219 vínculo esencial entre la moral y la religión. No faltaron, en verdad, maestros que la criticaron y rechazaron cuando Gotama el Buda iba de un lado a otro quinientos años antes de nuestra era. Pero aunque él repudió la autoridad de los Vedas, las ceremonias del sacrificio, las pretensiones de los brahmanes y la inmortalidad de los dioses, conservó la doctrina del karma en el núcleo mismo del sistema de cultivo ético que ofreció como el camino para salir del fatigoso círculo del renacimiento. Todo el sentido del universo, sus períodos cósmicos de disolución y evolución, seguía siendo moral; y el escenario de nuestra existencia volvía una vez más a existir para que las potencias no agotadas de los innumerables productos del Acto, desde el infierno más bajo hasta el cielo más alto, pudieran realizar su energía suspendida. Y cuando el budismo se convirtió en una religión mediante la interpretación de la persona de su fundador en términos de lo Absoluto y lo Eterno, esta ley del mundo fenoménico del espacio y del tiempo permaneció fuera del alcance incluso de su poder para anularla o cambiarla.

El elemento ético varía necesariamente en riqueza de contenido e intensidad de sentimiento en las diferentes religiones. En las clasificaciones que se han propuesto de vez en cuando, la atención se ha fijado a menudo en su presencia como la característica distintiva de un grupo. Así, el profesor Tiele, de Leiden, propuso tratar las religiones superiores de la Revelación bajo dos encabezados: (1) religiones que encarnan una p. 220 ley sagrada y forman comunidades nacionales, entre ellas el taoísmo, el confucianismo, el brahmanismo, el jainismo, el mazdeísmo, el mosaísmo y el judaísmo, y (2) comuniones universalistas: el budismo, el cristianismo y, hasta cierto punto, el islam. Otro escritor forma una clase de Religiones de Moralidad por encima de las Religiones de la Naturaleza de los salvajes, y cuenta en ella las religiones de México y del Perú, la babilónica más antigua (a menudo llamada acadia), la egipcia, la china, la hindú, la persa, la germánica, la romana y la griega. Todas estas clasificaciones están expuestas a muchas dificultades, pero al menos dan testimonio de la importancia del lugar que ocupa la moralidad en las valoraciones modernas del mérito de las grandes religiones históricas. Los aspectos de cualquier desarrollo particular son tan múltiples que todo intento de establecer una escala de rango se expone de inmediato a la crítica. ¿Dónde está, por ejemplo, Grecia en el esquema del profesor Tiele? Queda relegada al grupo de los «politeísmos antropomórficos semiéticos». Pero en manos de los poetas y filósofos, los poderes verdaderamente formadores de la cultura helénica, el politeísmo quedó muy atrás; y en cuanto a la tercera de las cuestiones sugeridas arriba al considerar las relaciones entre la moralidad y la religión (p. 208) —su actitud hacia la obligación ritual—, la enseñanza oficial griega alcanzó a veces las más elevadas alturas.

Porque no solo comunidades filosóficas y religiosas como los pitagóricos enunciaron máximas como estas: «La pureza del alma es el p. 221 único servicio divino», o «Dios no tiene en la tierra lugar más afín a su naturaleza que el alma pura», sino que se suponía que el propio oráculo de Delfos había afirmado la inutilidad de la purificación ceremonial sin la correspondiente santidad de corazón. El Dr. Farnell traduce dos declaraciones atribuidas a la Pitia de la siguiente manera: «Oh extranjero, si eres santo de alma, entra en el santuario del Dios santo, habiendo solo tocado el agua lustral: la lustración es cosa fácil para los buenos; pero todo el océano con sus corrientes no puede limpiar al hombre malo»; y además: «Los templos de los dioses están abiertos a todos los hombres buenos, y no hay necesidad alguna de purificación; ninguna mancha puede jamás adherirse a la virtud. Pero apártate, quienquiera que seas de corazón dañino; porque tu alma nunca será lavada por la limpieza del cuerpo». Sobre el santuario de Esculapio en Epidauro, adonde acudían en tropel tantos enfermos en busca de curación (p. 180), figuraba la inscripción citada por Porfirio:

«Quien entra en un templo perfumado
debe ser puro y santo; mas ser sabio
en lo que hace la santidad es ser puro».

La religión de Zaratustra, por otra parte, no mantuvo su elevación primitiva. Los Gāthās del profeta (p. 191) llamaban al creyente a vivir en la comunión de la Buena Mente y en obediencia al Orden Más Excelente (Asha vahista), y el Avesta posterior parece repetir a veces su elevada exigencia: p. 222 «La pureza es para el hombre, después de la vida, el mayor bien; aquella pureza que la ley de Mazda procura a quien se limpia a sí mismo con buenos pensamientos, palabras y obras». Es la declaración del propio Ahura. Pero la pureza puede interpretarse de maneras muy diferentes: el muchacho de más de quince años de edad que anda por ahí sin el cordón sagrado y la camisa sagrada no tiene perdón, porque tiene «poder para destruir el mundo del espíritu santo»; mientras que, por otro lado, derribar el andamio sobre el cual se habían depositado los cadáveres (los persas no empleaban ni la sepultura ni la cremación) era destruir un foco de contagio impuro y asegurarse el perdón de todos los pecados.

Cuando Moisés estableció la administración de la justicia en el santuario de Yahvé, plantó una poderosa influencia ética en el corazón de la religión de Israel. A ningún lector del Antiguo Testamento hace falta recordarle las reprensiones proféticas de los crímenes de un monarca. Natán y David, Elías y Acab, se han convertido en tipos universales. La historia de la ética hebrea muestra cómo la concepción de la moralidad pasó gradualmente de la regulación de la conducta externa a la esfera interior del pensamiento; y el transgresor ya no fue considerado meramente como miembro de una tribu o nación sobre la cual el castigo podía caer colectivamente; estaba en una relación inmediata con su Dios. La imaginación primitiva podía darse por satisfecha con suponer que el pecado había entrado por primera vez en el mundo por medio de la p. 223 astucia de una serpiente que hablaba. El pensamiento posterior encontró tal solución inadecuada para una experiencia moral más amplia. En la figura del Adversario o el Oponente, el Satán, rastreable por primera vez en la literatura de Israel después del Cautiverio, el judaísmo admitió un dualismo moral análogo a la oposición entre Ahura Mazda y Añra Mainyu. El Satán no tenía, en verdad, poder creador, aunque hordas de demonios estaban bajo su dominio en el abismo, y eran enviadas a realizar la obra devastadora de la locura y la enfermedad. Pero era la cabeza de un reino del mal frente a la soberanía de Dios; y la intensidad de la conciencia moral del pecado se reflejaba en la forma mitológica de su guerra contra las huestes del cielo.

Siguiendo una línea de pensamiento muy diferente, que posiblemente haya sido estimulada desde el lado griego, los humanistas del Israel posterior se esforzaron por poner la naturaleza y la vida social bajo una misma concepción de la Sabiduría divina. La profecía anterior había considerado el mundo físico como plástico en manos de Yahvé, de modo que sus acontecimientos —tales como la sequía o la inundación, la langosta y el tizón— podían convertirse en instrumentos inmediatos de la disciplina de Israel. Una cultura más amplia trajo nuevas ideas. Había estatutos y ordenanzas para los poderes cósmicos, así como los había para las comunidades humanas. El universo era el producto del pensamiento divino, y la misma acción se veía en la estructura y p. 224 organización de las sociedades humanas. El orden del escenario visible se debía a la presencia y el control de la Sabiduría, que desde el principio había estado sentada como una especie de asesora al lado de Yahvé. El orden moral no era menos obra suya; ella daba la sanción a toda autoridad y gobierno; «Por mí reinan los reyes —clama el poeta en su nombre—, y los príncipes determinan justicia»; y los hombres de corazón humilde saben que su piedad, «el temor de Jehová», es don de ella, y los une en gozosa comunión con las estrellas de lo alto.

Se reconoce generalmente que el mosaísmo comenzó con una vigorosa concepción moral de las exigencias divinas, por limitado que fuera su alcance inicial. El asentamiento gradual de las tribus inmigrantes en la tierra de Canaán, la apropiación de los santuarios cananeos y la adopción de sus fiestas y su ritual trajeron nuevas influencias que amenazaban la antigua sencillez. Las voces de la profecía hebrea resonaron en Jerusalén antes de que el pensamiento griego hubiera comenzado a moverse. Fue un resultado singular en la historia de Israel que las grandes verdades de la unidad, la espiritualidad y la santidad de Dios, que la profecía había ganado a partir de una experiencia apasionada, fueran confiadas, para su preservación, a un código de Ley Sacerdotal que elevó los elementos del ritual y de la casta sacerdotal a su más alta significación en la vida de la nación. Pero la ley que declaraba legítimo el sacrificio solo en un altar dio lugar a un nuevo desarrollo de la religión de Israel. Si p. 225 la antigua fe había de ser mantenida por una raza que se extendía desde Babilonia hasta Roma, debía adaptar su culto a nuevas condiciones. Solo podía haber un templo; pero una casa de reunión podía construirse en cualquier parte; y así la sinagoga se convirtió en la cuna de las congregaciones de la Iglesia cristiana.

p. 226

Religión comparada — Capítulo VIII: Problemas de la vida y del destino

Fuente: J. Estlin Carpenter, «Comparative Religion», capítulo VIII («Problems of Life and Destiny»), Project Gutenberg n.º 43947. Traducción de CTS, 2026.

CAPÍTULO VIII

PROBLEMAS DE LA VIDA Y DEL DESTINO

«Si el hombre muriere, ¿volverá a vivir?». La pregunta es tan antigua como el libro de Job, pero la respuesta afirmativa es mucho más antigua. Los restos humanos más antiguos de Europa suponen algún cuidado previsto para los muertos, y a los pueblos de la cultura inferior en todo el mundo no se les ocurrió dudar de la realidad de alguna clase de existencia continuada. ¿Acaso los vivos no seguían viéndolos en sus sueños (p. 86)?

Pero esta vida podía concebirse en una variedad infinita de formas. ¿Dónde transcurría? ¿En qué condiciones? ¿Cuáles serían sus privilegios y sus exigencias? ¿Cuánto duraría? A estas y a otras cien preguntas no se han dado respuestas uniformes; y, por numerosos que sean los relatos de visitas al otro mundo, hay poco acuerdo en cuanto a su lugar, su paisaje, sus ocupaciones, su sociedad, su gobierno, sus deberes, sus castigos o sus recompensas. Sin embargo, ningún campo de la imaginación humana refleja con mayor claridad la etapa de desarrollo social y moral que lo crea. En sus cuadros del futuro el hombre ha entretejido con persistencia su p. 227 crítica del presente. Pero la tenacidad del uso y de la convención en todo lo que atañe a los muertos ha detenido a veces la creencia en un nivel mucho más bajo del que el progreso general del sentimiento ético habría podido sugerir de otro modo. El pensamiento religioso no siempre avanza con igual rapidez sobre todas las relaciones y posibilidades de la vida.

La lógica del trato dado a los muertos está llena de lagunas e incoherencias. Un mismo pueblo realizará ritos que descansan en teorías muy diferentes; las costumbres se han mezclado en una extraña incoherencia. Esto puede deberse a veces a la necesidad de atender a distintos elementos de la persona que estaban unidos mientras vivía en la tierra. El egipcio rico requería en la tumba una morada elaborada para su doble o ka, mientras su ba emprendía su peligroso viaje a través de las misteriosas regiones del mundo de los muertos. Sin embargo, desde el punto de vista ético, que es el que principalmente interesa al estudioso de la religión comparada, la doctrina de la vida venidera se divide en dos grandes ramas, como señalaron Burton y Tylor hace más de una generación: teorías de la existencia continuada y teorías de la retribución. Están unidas por muchas etapas intermedias de transición, y abarcan desde las concepciones más burdas de una existencia prolongada en la tumba hasta las elevadas solemnidades del juicio, de la condenación y de la comunión del cielo.

Cuando un hombre muere, ¿dónde morará su espíritu? p. 228 Tal vez pase a algún animal: un oso, una morsa o un ave hermosa. Tal vez ronde su antiguo hogar. En ese caso convendría que no muriera donde ha vivido; que lo lleven al aire libre cuando se acerque la muerte, o que lo acuesten en la soledad del bosque. Los esquimales de Groenlandia construyen una pequeña choza de nieve, cuya entrada se cierra cuando se acerca la muerte, para que su ocupante muera a solas. El Dr. Franz Boas cuenta que una vez una muchacha lo mandó llamar desde una de esas moradas unas cuantas horas antes de su fin, para pedirle un poco de tabaco y de pan, a fin de llevárselos a su madre, que había muerto apenas unas semanas antes. O bien el vínculo entre el muerto y su antigua morada puede cortarse quemando la choza y abandonando el lugar, aun cuando (como entre los sakais de la península malaya) se pierda con la partida la próxima cosecha de tapioca o de caña de azúcar. O bien pueden tomarse medidas enérgicas con el cadáver, golpeándolo para apresurar la expulsión del alma; pueden golpearse con palos las paredes de la cámara mortuoria para ahuyentarla; o puede llamarse a un funcionario profesional con su escoba para barrerla fuera. Y una vez sacado el cuerpo, deben tomarse precauciones para impedir que el espíritu encuentre el camino de regreso, y se levantan barreras contra su retorno. Solo de vez en cuando, como en la antigua Atenas, se permitía la sepultura en la casa, donde los muertos venerados podían seguir protegiendo y bendiciendo a quienes amaban.

p. 229

La tumba se construía a veces a semejanza de la casa, y se admitía en ella a los miembros de la familia juntos. Bajo los acantilados de Orvieto hay una ciudad etrusca de los muertos, donde las casas de piedra (por lo común de dos habitaciones) se alinean una junto a otra en calles. Los túmulos prehistóricos de Escandinavia han revelado cámaras sepulcrales, a las que se entra por una galería o pasadizo, divididas por grandes losas de granito en nichos o compartimentos, alrededor de los cuales se sentaba a los muertos. Exactamente así dispone su vivienda el esquimal de nuestros días. Quienes habían vivido en cuevas y dejado allí a sus muertos conservaron el uso mucho después de haber aprendido a hacer tiendas o a construirse casas. Al jefe se le llevaba a las colinas, como muestran los túmulos de nuestros propios páramos, o a la cumbre del monte, donde su espíritu se fundía quizá con el espíritu del lugar y añadía un temor reverente a las alturas; o bien, para ponerlo a salvo de perturbaciones, como notaron los observadores españoles en Colombia (América del Sur), se desviaba un río de su cauce, se hacía su sepultura en el lecho, y las aguas, devueltas a su antiguo cauce, guardaban bien el secreto.

La experiencia del sueño solo dota al mundo de los muertos de un paisaje y de unas ocupaciones semejantes a los de la vida común, con mayor rapidez de cambio y una misteriosa facilidad de transformación. Pero cuando las tribus han emigrado de un lugar a otro —y en las vastas extensiones del tiempo prehistórico tales movimientos fueron incesantes, aunque p. 230 lentos—, las diversas fuerzas de asociación en la memoria, en los sueños y en la tradición relacionarían a los muertos con los lugares del pasado. A veces el curso del viaje podía haber pasado por desfiladeros de montaña, o a través de un río, o desde más allá del mar. Así se sugería un viaje por tierra o una travesía por mar —los samoanos decían de un jefe que había «zarpado»—; llegar a la morada de los muertos podía requerir días de viaje; por ello había que proveer zapatos además de alimento (p. 138), y los fuegos, encendidos primero para dar calor al morador de la tumba allá abajo, se mantenían para alumbrarle el camino. Por analogías solares, como las que pueden encontrarse en ambos hemisferios, las moradas de los difuntos se situaban a menudo en el Oriente o en el Occidente.

La hermandad del sueño y la muerte se ha reconocido siempre, y todavía llamamos a nuestros camposantos «cementerios», es decir, dormitorios. El antiguo israelita decía de su muerto que «durmió con sus padres». El enterramiento sugería un lugar bajo tierra, vasto y lóbrego como una cueva enorme. El mesopotamio lo concebía como una ciudad ceñida por siete murallas; y aun el hebreo, que se figuraba el mundo subterráneo, el Seol, como una fosa gigantesca, imaginaba a veces que se llegaba a él a través de puertas. Allí yacían las formas débiles y sin vigor de los poderosos de la tierra. Cada nación tenía asignado su propio lugar, donde guerreros espectrales yacían oscuros y silenciosos, con sus espadas espectrales, alrededor de los tronos espectrales de reyes espectrales. p. 231 La llegada de un recién venido de Babilonia despertó un asombro espectral, y voces espectrales lo saludaron de entre los muertos. Es un extraño contraste con la pompa de los cielos, donde diversas razas, desde los australianos hasta los hindúes y los griegos, han visto a sus antepasados mirarlos desde lo alto convertidos en estrellas. Tan arraigada está esta creencia que se juzgó necesario obtener un certificado del Astrónomo Real para refutar el rumor de que la noche en que murió Browning apareció una estrella nueva en la constelación de Orión. Así, la Vía Láctea podía interpretarse como el sendero de las Almas, y la aurora boreal convertirse en la Danza de los Muertos.

El paso de las almas, mediante la muerte, de una clase de vida a otra no implica necesariamente ningún cambio moral. Las relaciones de la tierra se reanudan en el nuevo escenario. Los antiguos celtas, que ponían cartas para sus amigos en la pira de un pariente muerto, o que incluso esperaban recibir en el otro mundo el pago de préstamos hechos en este, concebían la existencia futura en el mismo plano que la presente, como el chino moderno que celebra la boda de su hijo-espíritu con la hija-espíritu de un amigo adecuado y trae así la paz a una casa atormentada. La tierra de los espíritus de los ibo, en el bajo Níger, tenía bajo el suelo sus ríos y bosques, sus colinas, pueblos y caminos, como los de arriba, solo que más lóbregos. En Tuonela, la tierra de los muertos, la imaginación fínica se figuraba ríos de agua negra, p. 232 con cascadas estruendosas y remolinos peligrosos, bosques llenos de fieras y campos de grano que proveían de dientes al gusano de la muerte; pero todavía es lo bastante hogareña como para que Wainamoinen encuentre a la hija de su soberano, Tuoni, dios de la muerte, ocupada en lavar su ropa. Se cree que los muertos de los mordvinos, grupo de origen uraloaltaico en el corazón de Rusia, se casan y engendran hijos como en la tierra. Tales concepciones dieron naturalmente por resultado una continuidad de ocupación, rango y servicio. El historiador español Herrera cuenta que en México «todo gran señor tenía un sacerdote o capellán que hacía las ceremonias de su casa, y cuando moría se llamaba al capellán para que le sirviera de la misma manera, y lo mismo a su mayordomo, a su copero, a su enano, a los contrahechos que mantenía y a los hermanos que le habían servido, pues tenían por cosa de grandeza ser servido por ellos, y decían que iban a poner casa en el otro mundo». Sin embargo, en México, como se verá en seguida, la diferenciación de la suerte futura ya había comenzado.

El jefe suele tener asegurada la entrada a la alta sociedad en el otro mundo. El paraíso maorí era un paraíso de la aristocracia; los héroes y los hombres de alto linaje iban a los cielos. Pero las almas comunes, al pasar de una división a otra del Hades neozelandés, perdían cada vez un poco de su vitalidad, hasta que al fin morían del todo. La fantasía polinesia p. 233 mezclaba a veces lo visible y lo invisible en extraña yuxtaposición. La ruta fiyiana hacia el mundo del más allá, Mbulu, pasaba por un pueblo real con habitantes ordinarios. Pero tenía también una parte invisible, donde moraba la familia de Samuyalo, que sometía a indagación a los espíritus difuntos. Si se superaba este juicio, los esperaba un segundo juicio a manos de Ndengei, por el cual se les asignaba a una u otra de las divisiones del mundo subterráneo. Un gran jefe que hubiera destruido muchos pueblos y dado muerte a muchos en la guerra pasaba a Mburotu, donde, entre agradables claros del bosque, sus ocupantes vivían en familias, sembraban y combatían. Pero los solteros, los que no habían matado a ningún enemigo o no habían querido perforarse las orejas, las mujeres que se negaban a tatuarse y, en general, los que no habían vivido de modo que agradara a los dioses, estaban condenados a diversas formas de sufrimiento penal y de degradación.

El valor y la audacia tienen una inmensa importancia social, y se cuentan entre los elementos más importantes de la virtud primitiva. La fuerza, el valor y la destreza en la guerra y en la caza elevan a los hombres al liderazgo, y la preeminencia ganada aquí se conserva en el más allá. Pero estas cualidades no se limitan a los jefes. La tierra dichosa de los groenlandeses, Torngarsuk, recibía a los trabajadores valientes, a los hombres que habían cazado muchas ballenas y focas, soportado muchas penalidades y muerto ahogados en el mar, y a las mujeres que habían muerto de parto. A una tribu mansa y nada belicosa de Guatemala se le podía persuadir de que morir de cualquier p. 234 otra muerte que no fuera la natural era perder toda esperanza de vida en el más allá, y los cuerpos de los muertos en combate se dejaban a los buitres y a las fieras. Por otra parte, los aztecas de Nicaragua declaraban que las sombras de quienes morían en sus camas descendían hasta reducirse a nada, mientras que los que caían en batalla por su patria pasaban al Oriente, a la salida del sol.

Tal era también el destino de los guerreros mexicanos, que cada día subían al cenit al lado del sol con gritos de júbilo, y allí entregaban su cargo a las mujeres celestiales que habían dado la vida en el parto. También iban en la procesión los mercaderes que habían afrontado riesgos y peligros y habían muerto en sus viajes. Pero este privilegio solo duraba cuatro años, al cabo de los cuales se convertían en aves de hermoso plumaje en los jardines celestiales. En el lejano Oriente, en la morada de Tlaloc, dios de las aguas, estaban los que habían muerto por el rayo o en el mar, los que habían padecido diversas enfermedades y los niños que habían sido sacrificados a las deidades del agua. Estos últimos, tras un tiempo feliz, volvían a nacer; los demás pasaban a su debido tiempo al mundo subterráneo de Mictlan, en el lejano norte, «una tierra oscurísima, adonde no llega la luz y de donde nadie puede volver jamás». Allí los ricos seguían siendo ricos, y los esclavos seguían siendo esclavos. Pero su plazo era breve. Mictlan tenía nueve divisiones, y al final del cuarto año el espíritu llegaba a la novena y dejaba de existir.

p. 235

Esta curiosa distribución tiene poca significación moral, salvo por su reconocimiento del valor, como en la acogida teutónica del guerrero en el Valhalla, o del servicio social, como en el caso de quienes dan la vida por la comunidad: el mercader, como el ballenero de Groenlandia, o las madres que no sobrevivieron al parto. Pero los comienzos de la discriminación ética se presentan a veces en comunidades de organización mucho más sencilla. Una tosca justicia social se expresa en la creencia de los kaupuis de Assam de que el hombre asesinado tendrá a su asesino por esclavo en la otra vida. Los chippeways predicen que las almas de los malvados serán perseguidas por los fantasmas de las personas a quienes han dañado, y que los caballos y perros que han sido maltratados atormentarán a sus atormentadores. El asesinato, el robo, la mentira y el adulterio acarrean un castigo singular en las islas Banks. Los espíritus de los muertos se reúnen en el camino a Panoi, y allí cada recién llegado es despedazado y vuelto a armar. Entonces el hombre agraviado tiene su oportunidad. Se apodera de una parte del alma desmembrada, de modo que esta no pueda reconstruirse, o al menos sufra una mutilación permanente. Ningún juez preside el proceso, ninguna ley lo regula; el castigo es todavía un asunto privado. Pero la entrada en la nueva vida no es incondicional. Los choctaws de América concebían que sus muertos viajaban hacia el oriente hasta llegar a la cumbre de una colina. Allí un largo tronco de pino, p. 236 liso y resbaladizo, se tendía sobre el río de la muerte, allá abajo, hasta la cumbre de la colina siguiente. Los justos pasaban sin peligro y entraban en el paraíso; los malvados caían a la corriente de abajo. Era una prueba que actuaba por sí misma, sin necesidad de la ordalía previa de la balanza avéstica bajo Mitra y Rashnu en el puente Chinvat (p. 9).

A veces se hace más o menos claramente visible un nuevo motivo religioso. Aun el tosco veredicto fiyiano dependía en cierto modo de la satisfacción de los dioses. Los isleños de Tonga eran más explícitos: el descuido de los dioses y la omisión de las ofrendas debidas acarrearían castigos en el más allá. El pueblo adorador del sol de Achalaque, en Florida, colocaba en el cielo, como estrellas, a los hombres de buena vida, de servicio piadoso y de caridad para con los pobres, mientras los malvados languidecían en la miseria entre precipicios de montaña y fieras. Hace dos siglos Bosnian oyó a algunos de los negros de la costa de Guinea hablar de un río en el corazón de la tierra donde el juez divino les preguntaría si habían guardado debidamente los días santos, si se habían abstenido de las carnes prohibidas y si habían mantenido inviolados sus juramentos; y los que no pudieran responder rectamente serían ahogados. Tales expectativas introducen en realidad un principio nuevo. Por encima de la moralidad tribal, la costumbre del clan, se eleva una obligación sin utilidad obvia e inmediata; aun la práctica ritual, la observancia de tiempos especiales o de los tabúes debidos, la ofrenda del p. 237 sacrificio prescrito, pueden crear nuevas normas de orden en conformidad con una voluntad superior. Proporcionan el cimiento sobre el cual el profeta puede edificar el templo del ideal.

Las antiguas culturas semíticas no formularon ninguna doctrina general de la inmortalidad en el sentido más elevado de la palabra. Aquí y allá aparecen en los textos babilónicos débiles huellas de una esperanza de resurrección; pero no hay juicio más allá de la tumba; los castigos de los dioses llegan en esta vida, y solo ocasionalmente la comunión del cielo se convierte en privilegio de los grandes. En Israel, la profecía superior, desde Amós en adelante, interpreta «el día de Yahweh» como un día de condenación en lugar de victoria; pero el juicio divino caería sobre todo el pueblo, y se realizaría no en una vida futura, sino en alguna catástrofe nacional abrumadora. En Egipto el destino de los muertos ya estaba individualizado. A su alrededor se agrupaban las solemnidades del tribunal de Osiris (p. 8); las exigencias rituales y éticas de los cuarenta y dos asesores muestran las pruebas morales abriéndose paso a través de lo ceremonial. El creyente que pasaba sin daño por la ordalía de la balanza y estaba debidamente fortalecido con los conjuros apropiados quedaba místicamente identificado con Osiris como el «justificado», y distintos textos presentan distintos tipos de dicha futura. Podía hallar morada en los campos de Ialu, donde numerosos siervos acudían a su llamado y él se regalaba con el grano mágico. O bien se le podía p. 238 proporcionar una forma nueva, cuando era lavado con agua pura en el meshken, o lugar del nuevo nacimiento. Transformaciones misteriosas lo asimilaban a diversos dioses; o era admitido en la barca solar entre los adoradores de Ra, y se alimentaba de sus palabras. Pero las almas culpables eran sometidas a tormentos indecibles; había magistrados para medir la duración de los destinados a la extinción, y en el tiempo señalado eran destruidos.

Egipto, pensaba Heródoto, había sido el maestro de la inmortalidad para Grecia. La afirmación es al menos interesante como señal de que, a juicio del viajero, la fe helénica de su tiempo poseía algunas analogías con la egipcia. En todo caso, el elemento ético en ella iba cobrando cada vez más fuerza. En Homero, Hades, que después de todo es otra forma de Zeus en el mundo subterráneo, es soberano, pero no juez, del reino inferior. Las Erinias, que en su origen son fantasmas de los muertos, infligen sus castigos mayormente en la vida terrena; solo por los juramentos quebrantados se impone pena allá abajo; y el Tártaro, en lo más hondo del abismo, está reservado para los gigantescos Titanes que habían desafiado la majestad del cielo. En el pedregoso prado de asfódelos Aquiles no es más que una sombra entre las demás; si Menelao es admitido en la llanura Elísea, no es un valor superior, sino su parentesco aristocrático, lo que le gana su lugar. Rara es la alusión a un juicio; el tribunal de Minos, hijo de p. 239 Zeus, puede ser la añadidura moralizadora de algún bardo posterior.

Pero en el siglo V a. C. actúan nuevas influencias. Pitágoras ha fundado sus comunidades, mitad filosóficas, mitad religiosas. El pensamiento superior se ha vuelto marcadamente monoteísta, y el orfismo, con su tosco sacramento (p. 147), ha contribuido a desarrollar concepciones de comunión con la deidad que hicieron posibles nuevas esperanzas para el futuro. Así Píndaro, el más cercano en parentesco, entre los poetas griegos, a las voces proféticas de Israel, hace hincapié en el gobierno retributivo de Dios. El hombre puede no ser más que «el sueño de una sombra»; con todo, no es tan insignificante como para escapar a los juicios del cielo por su culpa, y si hay castigo para el mal, hay también islas dichosas para los bienaventurados. La levadura ética ya está actuando poderosamente. El lenguaje de Cebes y Simmias en el diálogo de Platón, el Fedón, muestra, sin embargo, que la creencia distaba mucho de ser universal; y los hermosos relieves sepulcrales de Atenas no dan indicio alguno de aquel augusto tribunal de Minos, Radamanto y Éaco que Platón describe ocupado en juzgar a las almas.

Pero los grandes misterios de Eleusis ciertamente fomentaron la esperanza de la inmortalidad. Se fue fortaleciendo la convicción de que los iniciados tendrían una suerte más feliz en la vida venidera, de modo que Diógenes preguntó con sarcasmo si un ladrón iniciado estaría en mejor situación que un hombre honrado no iniciado. Las inscripciones de p. 240 los últimos siglos antes de nuestra era no muestran nada parecido a la unanimidad de sentimiento de un cementerio egipcio o de un camposanto inglés moderno. El alma es encomendada piadosamente al éter o, si hay recompensas en el reino de abajo, se confía a Perséfone; o se la coloca reverentemente entre las estrellas, en los consejos de los inmortales o en la morada de los dioses. Tales eran las convenciones populares. La especulación filosófica se agrupó en torno a la idea de la transmigración, o abogó al menos por una continuidad de la conciencia hasta la gran conflagración que habría de poner fin al mundo; mientras que la religión órfica ofrecía la esperanza de que el alma, enredada en este escenario terreno, pudiera, tras larga disciplina, elevarse una vez más a su morada con Dios.

Todas las teorías de la existencia continuada dan por supuesto que el mundo seguirá su curso habitual. Una generación seguirá a otra en esta vida, pero la cultura inferior no se pregunta qué sucederá en la siguiente. No puede abarcar grandes extensiones de tiempo, como los «millones de años» egipcios o los «siglos de los siglos» hebreos. El futuro será como el presente, así como el presente ha sido como el pasado. La imaginación puede concebir un comienzo; al principio no avanza hasta un fin. Pero el desarrollo de la astronomía en Babilonia, con el descubrimiento de periodicidades regulares en la Naturaleza, parece haber sugerido la idea de un gran Año del Mundo, un período inmenso que comienza con la creación y que habría de terminar por alguna p. 241 gran catástrofe, como el diluvio o el fuego. El diluvio ya había ocurrido. Sus tradiciones llegaron hasta la India y Grecia; fueron incorporadas en el antiguo relato hebreo. Tras otra inmensa revolución del tiempo, ¿habría un fin semejante? Hay ciertos indicios de que esto formaba parte de la enseñanza babilónica en los días de Beroso, a mediados del siglo III a. C. (p. 39), pero todavía no se ha descubierto en los antiguos textos cuneiformes. El siguiente agente de disolución sería el calor. Formaba parte de la especulación budista temprana y se alojó en el pensamiento indio; y desde los días de Pitágoras, en el siglo VI a. C., formó parte de la perspectiva filosófica griega de diversas escuelas respecto de las «cosas últimas». Cuando ocurriera la siguiente destrucción periódica, ¿qué sucedería? Según una respuesta, comenzaría la restauración de todas las cosas, y el ciclo entero se repetiría de nuevo. Se dice que Eudemo, discípulo de Aristóteles, observó en una de sus lecciones que, si había que creer a los pitagóricos, su auditorio tendría el privilegio de volver a oírlo: «Ustedes estarán sentados ahí del mismo modo, y yo les estaré contando mi historia, con mi varita en la mano, y todo lo demás seguirá igual».

Esta reproducción mecánica de toda una época anterior hasta en sus más mínimos detalles no ocupó, sin embargo, realmente al pensamiento griego superior. Este se ocupaba principalmente del p. 242 contraste permanente entre lo que es y lo que parece: ¿cómo podía la Unidad última presentarse en tan infinita diversidad? ¿Cuál era la relación del mundo del cambio y de la sucesión con la sustancia perdurable que estaba detrás de él? En tales cuestiones el hombre y su destino tenían solo una pequeña parte. Píndaro podía cantar cómo «Dios cumple todos los fines conforme a su deseo; Dios, que alcanza al águila alada y deja atrás al delfín del mar, y abate a muchos mortales en su altivez, mientras a otros da gloria indecible: si alguno espera que al hacer algo no será visto por Dios, se equivoca». Los trágicos podían luchar con oscuros problemas del crimen y del destino; y la poesía y la filosofía podían coincidir en presentar el mundo como el escenario de un pensamiento divino, la manifestación de una energía divina. Las regularidades, las fijezas, las sucesiones invariables apuntaban a un orden definido, mantenido divinamente. Pero ¿adónde conducía? ¿Qué lugar había en él para el hombre? Su futuro podía moralizarse; el Hades no ético de Homero podía sustituirse por las escenas de juicio de Platón; pero no se sugiere ningún proceso del mundo para la eliminación del mal ni para el cumplimiento de algún fin divino. Platón podía lanzar la insinuación de que Delfos debía llegar a ser el intérprete de la religión para toda la humanidad; los misterios podían abrirse al esclavo lo mismo que al hombre libre, y aun admitir a quienes no eran de raza helénica; pero no había vislumbres proféticos p. 243 de un propósito que condujera a alguna meta que lo abarcara todo. Zeus lo ordena todo según su voluntad. Los individuos son castigados, pero las malas acciones, como los sufrimientos o las penas del hombre, se pierden en la armoniosa majestad del Todo.

El pensamiento indio, como ya se ha indicado, elaboró una identificación completa de la vida con el orden moral mediante la doctrina del Acto (p. 217). El esquema de la transmigración recogió las ideas anteriores de los pensadores más antiguos. Los poetas védicos habían hablado de la tierra de Yama, a quien a veces se presentaba como el primer hombre que murió y entró en el mundo celestial. En un himno se le asocia con Varuna en el cielo más alto, donde los piadosos viven de edad en edad y a veces se les identifica con los rayos del sol o con las estrellas. Allí se reunían los parientes, los guerreros y los poetas recibían su recompensa, y los devotos alcanzaban el objeto de sus oraciones; y Yama se sentaba bajo un árbol de hermoso follaje, bebiendo con los dioses el jugo vivificante del soma, padre y señor de la casa, cuidando a los padres celestiales. Muy abajo estaba la fosa oscura para quienes no querían ofrecer sacrificio a Indra o perseguían a sus adoradores. Había demonios de diversas clases para atormentar al malvado, al mentiroso o al seductor. Pero no hay huellas de ningún juicio específico, con sentencias definidas de cielo e infierno. En el esquema posterior de la vida, fundado en la concepción del karma, tal tribunal podría parecer innecesario: el producto del pasado p. 244 produce por sí mismo su resultado. Pero, como muestra el folclore budista, la teología popular requería el pronunciamiento de un juez, y Yama ocupó su lugar como Señor del infierno y Rey de la Justicia.

No puede determinarse con certeza por qué cauces entró en la religión hindú la doctrina de las edades sucesivas del mundo. La enseñanza budista temprana la da por conocida, aunque no está incluida en la literatura brahmánica anterior, y describe minuciosamente la gran conflagración que consumirá el universo mediante el calor engendrado por la aparición de siete soles. El karma, sin embargo, no podía ser destruido. Ningún fuego podía quemarlo, ni los otros agentes de disolución, como el agua o el viento, podían ahogarlo o dispersarlo. Debía proseguir infaliblemente hacia sus resultados. Estos podían quedar suspendidos por un tiempo; no podían ser frustrados para siempre. Sus energías permanecían latentes, aguardando su oportunidad. Así surgiría un mundo nuevo que proporcionara los medios y el campo para su operación, y de edad en edad, a través de épocas de disolución y restauración, con intervalos de tiempo incalculable, el proceso interminable cumpliría su ciclo. No sería una repetición literal. La historia de una nueva edad del mundo sería del todo nueva, pues las potencias del karma eran de variedad infinita y estaban siendo continuamente remodeladas, canceladas o extendidas por la acción de las nuevas personalidades —divinas, humanas, demoníacas— (la reencarnación podía también tener lugar en un animal o una planta) en p. 245 las que se encarnaban. Pero la inmensa serie no conducía a nada. La imaginación budista llenó el universo de mundos, cada uno con sus propios sistemas de cielo e infierno, y proyectó eones sobre eones en un tiempo inconmensurable, pero la sucesión no apuntaba a ninguna meta, pues ¿qué podía detener la inexorable sucesión? ¿Había alguna escapatoria de su ley?

A esa pregunta distintos maestros dieron distintas respuestas. Los sabios del bosque ya habían abogado por el reconocimiento de la identidad del yo que está dentro del corazón con el Yo Universal (p. 60). Ese era el sendero por el cual podía trascenderse el escenario fenoménico y llevarse el alma a su verdadera comunión con el Ser, la Inteligencia y el Gozo infinitos. Pero, puesto que esta liberación solo la alcanzaban unos pocos, y no podía lograrse por uno mismo, debía ser el resultado de una elección divina; solo podían alcanzarla aquellos a quienes el Yo escogía como suyos. Con su rechazo de toda idea ontológica de alma, de sustancia o de Yo universal, el budismo temprano echó toda la tarea de lograr la emancipación sobre el individuo, quien debía conquistar por sí mismo la visión superior y disciplinar su carácter sin más ayuda que la del Maestro y su ejemplo. La pasión por la salvación del mundo podía engendrar una actividad misionera sin ejemplo, que trascendía todos los límites de casta y de raza. Podía expresarse en votos singularmente p. 246 abarcadores como estos, que fueron llevados de China al Japón en el siglo VII d. C. y todavía forman parte de la devoción budista: «Hay seres sin límite: haga yo el voto de llevarlos a todos a la otra orilla; hay depravaciones sin número: haga yo el voto de extinguirlas todas; hay verdades sin fin: haga yo el voto de conocerlas todas; está el camino de Buda, sin comparación: haga yo el voto de cumplirlo». Pero solo la sabiduría de Amida, el Todo Misericordioso y Todopoderoso (p. 17), podía bastar para armonizar los resultados del karma con las operaciones de la gracia y llevar el proceso del mundo a la meta de la salvación universal.

Los teólogos y filósofos de la India podían idear diversos métodos para que el creyente escapara de la rueda de los renacimientos; pero, en el aspecto eclesiástico, nunca superaron la limitación práctica de la nacionalidad, ni procuraron dirigirse al mundo entero; mientras que los místicos, que traspasaban con más facilidad los límites de la raza, carecían por lo general de la energía combativa que exigía la conquista y supresión del mal y la seguridad de la victoria del bien. Quedó reservado a los pensadores persas, guiados por Zaratustra, elaborar un plan para el derrocamiento definitivo del poder de «la Mentira» (p. 211). La teología egipcia había personificado las fuerzas del mal en Set. Existían las constantes oposiciones de la oscuridad p. 247 y la luz, de la enfermedad y la salud, del desierto contra la fertilidad, de la sequía contra el Nilo, de las tierras extranjeras contra Egipto. En el mito, el antagonismo entre Set y su hermano Osiris lo continuó Horus, hijo de Isis. Se renovaba una y otra vez, y Set era siempre derrotado, pero siempre volvía de nuevo a la contienda. Sin embargo, no se levantó ninguna exigencia de su eliminación. Osiris había pasado a la tierra de Amenti, donde Set ya no podía perturbarlo. Y, al parecer, la identificación posterior del difunto con Osiris significaba que también para él quedaban vencidos los poderes de la muerte y del mal. Pero esto no afectaba la actividad de Set en el escenario presente, donde la lucha continuaba día tras día sobre los sobrevivientes. La visión del profeta iranio no podía admitir esta división de esferas, y exigía no solo cielos nuevos, sino también una tierra nueva, donde el mal no tuviera ya poder, y el Orden Justo, la Buena Mente, el Espíritu Generoso y los demás Inmortales fueran los ministros indiscutidos del gobierno de Ahura.

En consecuencia, la historia del mundo quedó dispuesta finalmente en cuatro períodos de tres mil años cada uno. La vida de Zaratustra cerró el tercero. Al final del cuarto llegaría la gran era del Frasho-kereti, la entrada en una nueva edad y un nuevo escenario. La precedería, al término de cada serie milenaria, el advenimiento de un libertador, nacido maravillosamente de la simiente de Zaratustra. Durante p. 248 el tercero de ellos, el último de los doce, la antigua serpiente sería soltada para devastar la buena creación de Ahura Mazda. Pero el Saoshyant, o «Salvador», el mayor de los tres sucesores del profeta, efectuaría la resurrección general. Desde la Morada del Canto y desde los infiernos del mal pensamiento, la mala palabra y la mala obra, los espíritus de los muertos volverían a tomar sus cuerpos. Las familias se reunirían en preparación para el último dolor purificador. Porque tendría lugar una poderosa conflagración; los montes se fundirían con ardiente calor, y toda la multitud del género humano quedaría inundada por el metal fundido durante tres días. Los justos lo atravesarían como un baño de leche; los malos serían purgados de los últimos impulsos al pecado. Saoshyant y sus ayudantes repartirían la bebida de la inmortalidad, y comenzaría el conflicto final con los poderes del mal. Añra Mainyu, la gran Serpiente, con todos sus satélites y la multitud de las huestes demoníacas, serían finalmente arrojados al infierno y consumidos en la llama purificadora; y el infierno mismo sería «devuelto para el ensanchamiento del mundo».

El Apocalipsis iranio no es la única presentación del conflicto y la victoria en el extendido grupo indogermánico. La antigua religión teutónica produjo su Volospa, el sublime canto de la vidente sobre la creación y el derrocamiento del mal. He aquí, en breve, la historia del p. 249 gran drama del mundo, la degeneración del hombre, los conflictos de los dioses. El universo avanza lentamente, como en oleadas, hacia su fin; hay portentos en el cielo y desórdenes en la tierra, hasta que toda la armazón de las cosas se disuelve y todo arde en llamas. Pero amanece una nueva visión: «Veo la tierra surgir de nuevo del abismo con sus bosques siempre verdes; los campos producirán sin ser sembrados; todo mal será enmendado; Balder volverá. Veo una sala, más brillante que el sol, techada de oro, que se alza en Gem-lea. Los justos morarán en ella y vivirán en dicha para siempre. El Poderoso viene a celebrar el gran juicio, el Fuerte de lo alto que gobierna sobre todo, y el dragón oscuro que vuela sobre la tierra con cadáveres en sus alas es expulsado del escenario y se escabulle». Quizá haya aquí y allá algunos toques cristianos, pero la independencia sustancial del poeta parece asegurada.

Por encima de las teorías de la continuidad del mundo y de los ciclos del mundo deben colocarse las de una meta del mundo, que implican con mayor o menor claridad la concepción de un propósito del mundo. La expresión suprema de esto en la literatura religiosa se encuentra en la Biblia cristiana. La profecía de Zaratustra pertenecía al mismo alto orden ético que la de Israel. No puede definirse con precisión cuánto fueron estimuladas las esperanzas apocalípticas del judaísmo posterior por el contacto con el pensamiento persa: las estimaciones de eruditos cuidadosos difieren. Pero no cabe la menor duda de la dependencia p. 250 del cristianismo respecto de la expectación mesiánica judía. El título de su fundador, Cristo, es el equivalente griego del término judío Mesías, o «Ungido». Sus cuadros del destino humano, de la resurrección, del juicio, de un mundo donde los justos resplandecen como el sol y de otro lleno de fuego que nunca se apaga, son cuadros trazados por manos judías. Sus promesas del advenimiento del Hijo del Hombre en nubes de gloria desde el cielo, quien convocará a las naciones a su gran juicio, están expresadas en el lenguaje de libros judíos anteriores. Porque una religión edifica sobre otra, y tiene que usar el habla de su país y de su tiempo. Sus formas, por lo tanto, tienen que cambiar necesariamente de una época a otra, a medida que el avance del conocimiento y la ampliación de la experiencia sugieren nuevos problemas y exigen soluciones nuevas. Pero siempre encarnará el pensamiento más elevado del hombre acerca de los misterios que lo rodean, y expresará su mejor actitud ante la vida. Sus creencias pueden modificarse gradualmente; sus instituciones específicas pueden perder su poder; pero la historia muestra que se cuenta entre las fuerzas sociales más permanentes y es el agente más eficaz de la lenta elevación de la raza.

p. 251