1.« Il n’y a de dieu qu’Allah »1.“There Is No God but Allah”

Zwemer commence par le credo musulman, la chahada (profession de foi) : il n’y a de dieu que Dieu, et Muhammad est le messager de Dieu. Il est très court, remarque-t-il, et pourtant il se trouve à la base de toute la loi, du culte et de la vie musulmane. Les musulmans le murmurent à l’oreille du nouveau-né et le disent à l’heure de la mort. Il est répété à chaque appel à la prière et écrit sur des bannières, des édifices et des pièces de monnaie. La première moitié du credo exprime le tawhid, le mot arabe pour l’unicité de Dieu, la croyance centrale de l’islam. Associer des partenaires à Dieu est le péché contraire, appelé shirk.Zwemer begins with the Muslim creed, the shahada (confession of faith): there is no god but God, and Muhammad is the messenger of God. It is very short, he notes, yet it stands at the base of all Muslim law, worship and life. Muslims whisper it into the ear of a newborn child and say it at the hour of death. It is repeated in every call to prayer and written on banners, buildings and coins. The first half of the creed expresses tawhid, the Arabic word for the oneness of God, the central belief of Islam. To join partners to God is the opposite sin, called shirk.

L’historien anglais Edward Gibbon appelait la première moitié du credo « une vérité éternelle ». Zwemer reconnaît qu’il est vrai qu’il y a un seul Dieu. Mais il soutient qu’une simple croyance en un seul Dieu ne suffit pas. Ce qui compte, c’est le caractère de ce Dieu. Selon ses mots, citant un autre auteur, « le point essentiel est le caractère attribué à ce Dieu unique ». Il met aussi en garde contre un argument fondé sur le seul nom. Les juifs et les chrétiens arabes, hier comme aujourd’hui, appellent eux aussi Dieu « Allah », parce que c’est simplement le mot arabe pour Dieu. Le même mot, dit-il, peut porter des idées très différentes ; il faut donc étudier ce que le Coran et la tradition musulmane enseignent réellement à son sujet.The English historian Edward Gibbon called the first half of the creed “an eternal truth.” Zwemer agrees that it is true that there is one God. But he argues that a bare belief in one God is not enough. What matters is the character of that God. In his words, quoting another writer, “the essential point is the character attributed to this one God.” He also warns against arguing from the name alone. Arab Jews and Christians, then and now, also call God “Allah,” because it is simply the Arabic word for God. The same word, he says, can carry very different ideas, so we must study what the Qur’an and Muslim tradition actually teach about Him.

Zwemer propose ensuite trois sources pour les idées de Muhammad sur Dieu : ce que l’on peut connaître de Dieu par la nature, les croyances des Arabes qui l’entouraient, et ce qu’il entendit des juifs et des chrétiens d’Arabie. Un lecteur musulman rejetterait cela aussitôt, car les musulmans croient que le Coran a été révélé par Dieu, et non rassemblé à partir de sources humaines. Les étudiants doivent savoir qu’il s’agit d’une théorie historique venue de l’extérieur, que les musulmans n’acceptent pas.Zwemer then suggests three sources for Muhammad’s ideas about God: what can be known of God from nature, the beliefs of the Arabs around him, and what he heard from Jews and Christians in Arabia. A Muslim reader would reject this at once, because Muslims believe the Qur’an was revealed by God, not gathered from human sources. Students should know that this is an outsider’s historical theory, not something Muslims accept.

2.Allah, l’essence divine2.Allah, the Divine Essence

Au chapitre II, Zwemer examine le nom et la nature intérieure de Dieu. Il montre que les Arabes avant l’islam connaissaient déjà un dieu suprême appelé Allah. Les poètes préislamiques employaient ce nom, la Kaaba de La Mecque était appelée la maison de Dieu, et quelques chercheurs appelés les hanifs s’étaient détournés des idoles avant que Muhammad ne commence à prêcher. Selon Zwemer, l’islam a repris et aiguisé une croyance déjà présente en Arabie.In chapter II Zwemer looks at the name and the inner nature of God. He shows that Arabs before Islam already knew a high god called Allah. Pre-Islamic poets used the name, the Ka‘ba in Mecca was called the house of God, and a few seekers known as the Hanifs had turned away from idols before Muhammad began to preach. In Zwemer’s view, Islam took up and sharpened a belief that was already present in Arabia.

Son point principal est que l’enseignement musulman sur l’essence de Dieu est surtout négatif : il nous dit ce que Dieu n’est pas. Les grands imams déconseillaient de spéculer sur l’être de Dieu, et des théologiens comme al-Ghazali (mort en 1111) décrivaient Dieu par négation : il n’est pas un corps, il n’a pas de limites, il n’est contenu en rien. La sourate 112 du Coran, que la tradition considère comme le cœur de la doctrine, dit que Dieu est un, l’éternel, qu’il n’engendre pas et n’est pas engendré, et que nul ne lui est égal. Les commentateurs classiques, note Zwemer, comprenaient « engendrer » dans un sens physique et corporel.His main point is that Muslim teaching about God’s essence is mostly negative: it tells us what God is not. The great imams discouraged speculation about God’s being, and theologians such as al-Ghazali (died 1111) described God by denial: He is not a body, He has no limits, He is not contained in anything. Sura 112 of the Qur’an, which tradition treats as the heart of the doctrine, says that God is one, the eternal, who neither begets nor is begotten, and that none is equal to Him. The classical commentators, Zwemer notes, understood “begetting” in a physical, bodily sense.

En face de cela, Zwemer place la révélation positive de la Bible : « Dieu est Esprit » (Jean 4:24), Dieu est lumière (1 Jean 1:5), et « Dieu est amour » (1 Jean 4:8). Les chrétiens nient aussi que Dieu ait un corps ou un fils physique. Mais l’Écriture ne s’arrête pas aux négations. Elle nous dit qui est Dieu.Against this Zwemer sets the positive revelation of the Bible: “God is Spirit” (John 4:24), God is light (1 John 1:5), and “God is love” (1 John 4:8). Christians also deny that God has a body or a physical son. But Scripture does not stop at denials. It tells us who God is.

3.Les quatre-vingt-dix-neuf beaux noms3.The Ninety-Nine Beautiful Names

Le chapitre III étudie les « beaux noms » de Dieu (en arabe al-asma’ al-husna). Le Coran demande aux croyants d’invoquer Dieu par ces noms (Coran 7:180), et une tradition bien connue dit qu’ils sont quatre-vingt-dix-neuf et que celui qui les récite entrera au Paradis. Les musulmans pieux les comptent sur un chapelet, et la répétition des noms de Dieu, appelée dhikr (souvenir), est une pratique principale des confréries soufies. Zwemer note que le nombre est fixé par la tradition et que les listes diffèrent d’un livre à l’autre.Chapter III studies the “beautiful names” of God (in Arabic al-asma’ al-husna). The Qur’an tells believers to call on God by them (Qur’an 7:180), and a well-known tradition says there are ninety-nine and that whoever recites them will enter Paradise. Devout Muslims count them on a string of prayer beads, and the repetition of God’s names, called dhikr (remembrance), is a chief practice of the Sufi orders. Zwemer notes that the number is fixed by tradition and that the lists differ from book to book.

Il parcourt ensuite les noms un par un avec les commentaires des savants classiques. La liste s’ouvre par « le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux », et il admet que beaucoup de noms sont beaux. Mais il fait remarquer que de nombreux noms parlent de puissance et de souveraineté, comme « Celui qui contraint », et qu’un nom décrit Dieu comme celui qui égare qui il veut. Il observe aussi que « Seigneur » (Rabb), le titre que le Coran emploie le plus, ne figure pas dans la liste, et que quatre noms, « le Premier, le Dernier, l’Apparent, le Caché », devinrent les préférés des mystiques.He then goes through the names one by one with the comments of the classical scholars. The list opens with “the Merciful, the Compassionate,” and he admits that many names are beautiful. But he points out that many names speak of power and sovereignty, such as “the Compeller,” and that one name describes God as the One who leads astray whom He wills. He also observes that “Lord” (Rabb), the title the Qur’an uses most, is not on the list, and that four names, “the First, the Last, the Outward, the Inward,” became favourites of the mystics.

Par équité, un étudiant moderne doit ajouter ce à quoi Zwemer accorde peu de poids. La liste comprend aussi des noms comme al-Wadud, « Celui qui aime » (Coran 85:14), et les musulmans d’aujourd’hui soulignent souvent la miséricorde et l’amour de Dieu. Un témoin chrétien fera mieux d’écouter comment un ami musulman comprend ces noms que de supposer le pire.For fairness, a modern student should add what Zwemer gives little weight to. The list also includes names such as al-Wadud, “the Loving” (Qur’an 85:14), and Muslims today often point to God’s mercy and love. A Christian witness will do better to listen to how a Muslim friend understands these names than to assume the worst.

4.Les attributs examinés4.The Attributes Examined

Au chapitre IV, le plus long du livre, Zwemer classe les noms en groupes. Les savants musulmans parlaient d’attributs « terribles » de majesté et d’attributs « glorieux » de beauté. D’après son propre décompte, les noms de puissance, d’orgueil et de souveraineté sont plus nombreux que les noms de miséricorde, et il conclut que la puissance est l’idée dominante. Il soutient que Muhammad a vu clairement la grandeur de Dieu dans la création, mais qu’il a accordé beaucoup moins de poids au caractère moral de Dieu.In chapter IV, the longest in the book, Zwemer sorts the names into groups. Muslim scholars spoke of “terrible” attributes of majesty and “glorious” attributes of beauty. By his own count, names of power, pride and sovereignty are more numerous than names of mercy, and he concludes that power is the ruling idea. He argues that Muhammad saw God’s greatness in creation clearly, but gave much less weight to God’s moral character.

Son affirmation la plus vive est que le Coran fait peu de place à la sainteté de Dieu. Il note que les commentateurs et les dictionnaires expliquaient le mot « saint » (quddus) surtout comme le fait d’être exempt de défaut, et non comme une pureté morale. À cela s’ajoute, selon lui, une vue légère du péché. Il rapporte que pour la plupart des autorités musulmanes « le péché est un acte conscient commis contre une loi connue », de sorte que les péchés commis par ignorance comptent à peine. Il soutient aussi que la pureté rituelle et la pureté morale sont traitées presque de la même façon.His sharpest claim is that the Qur’an gives little place to God’s holiness. He notes that the commentators and dictionaries explained the word “holy” (quddus) mainly as being free from defect, not as moral purity. Linked to this, he argues, is a light view of sin. He reports that for most Muslim authorities “sin is a conscious act committed against known law,” so that sins done in ignorance hardly count. He also argues that ritual purity and moral purity are treated almost alike.

Zwemer aborde ensuite la justice. Citant al-Ghazali, il montre que dans l’enseignement orthodoxe Dieu ne doit rien à personne et n’est lié par aucun devoir. Il conclut que Dieu, ainsi décrit, « ne semble lié par aucune norme de justice ». Même la connaissance de Dieu, dit-il, est présentée surtout comme le fait de tout voir, jusqu’aux pas d’une fourmi sur une pierre noire pendant la nuit. Il l’oppose au Psaume 139, où Dieu sonde et connaît le cœur : « Sonde-moi, ô Dieu, et connais mon cœur ! » (Psaume 139:23). Les musulmans répondraient que Dieu est appelé « le Saint » et « le Juste » et que le Coran avertit les pécheurs souvent et avec force. Les décomptes et les conclusions de Zwemer sont sa propre lecture et doivent être pesés avec soin.Zwemer then turns to justice. Quoting al-Ghazali, he shows that in orthodox teaching God owes nothing to anyone and is bound by no duty. He concludes that God, so described, “does not appear to be bound by any standard of justice.” Even God’s knowledge, he says, is pictured mainly as seeing everything, down to the steps of an ant on a black stone at night. He contrasts this with Psalm 139, where God searches and knows the heart: “Search me, O God, and know my heart” (Psalm 139:23). Muslims would answer that God is called “the Holy” and “the Just” and that the Qur’an warns sinners often and strongly. Zwemer’s counts and conclusions are his own reading and should be weighed with care.

5.Dieu, son monde et son décret5.God, His World and His Decree

Le chapitre V demande comment Dieu se rapporte au monde. Zwemer cite longuement le voyageur William Gifford Palgrave, qui disait que dans la pensée arabe Dieu est « le seul Agent, la seule Force, le seul Acte », et que toute créature est simplement passive. Zwemer, qui avait vécu plus de treize ans en Arabie, soutient que ce tableau correspond le mieux au mouvement wahhabite, et que les wahhabites cherchaient à revenir à l’islam primitif. Il conclut que l’islam orthodoxe est « à la fois déiste et panthéiste » : les philosophes et les mystiques tendaient à voir en Dieu la seule force réelle en toutes choses, tandis que les croyants ordinaires l’imaginaient loin du monde.Chapter V asks how God relates to the world. Zwemer quotes at length the traveller William Gifford Palgrave, who said that in Arabic thought God is “the only Agent, the only Force, the only Act,” and every creature is simply passive. Zwemer, who had lived in Arabia for more than thirteen years, argues that this picture fits the Wahhabi movement best, and that the Wahhabis were trying to return to early Islam. He concludes that orthodox Islam is “at once deistic and pantheistic”: philosophers and mystics tended to see God as the only real force in all things, while ordinary believers pictured Him as far away from the world.

Le chapitre VII poursuit ce thème avec la doctrine du décret de Dieu, le qadar, la croyance que Dieu a mesuré et fixé d’avance toutes choses. Zwemer cite des passages du Coran et le credo du savant turc al-Birgivi (Zwemer écrit « Al Berkevi »), qui enseigne que le bien comme le mal arrivent par le décret de Dieu, bien que Dieu n’approuve pas le mal. Il soutient que ce n’est pas une forme de calvinisme mais du fatalisme, et il décrit trois écoles : ceux qui niaient la liberté humaine, ceux qui l’affirmaient fortement, et la voie moyenne des théologiens ash‘arites. Il oppose aussi l’expression musulmane inch’Allah (« si Dieu le veut ») à Jacques 4:15, où les mêmes mots vont de pair avec la responsabilité personnelle.Chapter VII continues this theme with the doctrine of God’s decree, qadar, the belief that God has measured out and fixed all things beforehand. Zwemer quotes Qur’an passages and the creed of the Turkish scholar al-Birgivi (Zwemer writes “Al Berkevi”), which teaches that both good and evil happen by God’s decree, though God does not approve of evil. He argues that this is not a form of Calvinism but fatalism, and he describes three schools: those who denied human freedom, those who stressed it, and the middle path of the Ash‘ari theologians. He also contrasts the Muslim phrase inshallah (“if God wills”) with James 4:15, where the same words go with personal responsibility.

Les chercheurs d’aujourd’hui emploient le mot « fatalisme » pour l’islam avec beaucoup plus de prudence. L’enseignement musulman a toujours affirmé que les gens rendront compte de leurs actes au Jour du Jugement, et les musulmans eux-mêmes ont longtemps débattu de la manière dont le décret de Dieu et le choix humain s’accordent, comme les chrétiens l’ont fait. Le point plus profond de Zwemer mérite pourtant l’attention : selon sa lecture, l’islam n’a pas de place pour Dieu comme Père, et ainsi la doctrine de sa volonté n’est pas réchauffée par son amour.Scholars today use the word “fatalism” for Islam much more cautiously. Muslim teaching has always insisted that people are accountable for their deeds on the Day of Judgment, and Muslims themselves have long debated how God’s decree and human choice fit together, as Christians have. Zwemer’s deeper point still deserves attention: in his reading, Islam has no place for God as Father, and so the doctrine of His will is not warmed by His love.

6.Le Coran et la Trinité (chapitre VI)6.The Qur’an and the Trinity (Chapter VI)

Le chapitre VI est le cœur du livre pour notre cours. Zwemer s’ouvre sur une parole de l’écrivain américain James Freeman Clarke : les systèmes faux sont « généralement vrais dans ce qu’ils affirment, faux dans ce qu’ils nient ». L’islam, soutient-il, se reconnaît autant à ce qu’il nie qu’à ce qu’il affirme, et sa principale négation est la Trinité. Il insiste sur le fait que ce n’est pas une petite affaire pour les chrétiens. Avec l’historien allemand F. C. Baur, il dit que dans la lutte du IVe siècle entre Arius et Athanase « l’existence du christianisme était en jeu ». La Trinité inclut l’Incarnation du Fils et la personne du Saint-Esprit ; il étudie donc ce que dit le Coran sur ces trois points.Chapter VI is the heart of the book for our course. Zwemer opens with a saying of the American writer James Freeman Clarke, that false systems are “commonly true in what they affirm, false in what they deny.” Islam, he argues, is known as much by what it denies as by what it affirms, and its chief denial is the Trinity. He insists this is no small matter for Christians. With the German historian F. C. Baur, he says that in the fourth-century struggle between Arius and Athanasius “the existence of Christianity was at stake.” The Trinity includes the Incarnation of the Son and the person of the Holy Spirit, so he studies the Qur’an on all three.

Il examine d’abord les passages directs, tous tirés des sourates plus tardives données à Médine. Le Coran dit aux Gens du Livre de ne pas dire « Trois » (Coran 4:171), condamne ceux qui disent que Dieu est « le troisième de trois » (Coran 5:73), et montre Dieu demandant à Jésus s’il a dit aux gens de le prendre, lui et sa mère, pour deux dieux en dehors de Dieu (Coran 5:116). Zwemer conclut que le Coran a compris la Trinité comme trois dieux : Dieu, Marie et Jésus. Il montre que les commentateurs musulmans n’étaient pas d’accord. Al-Zamakhshari décrivait la croyance chrétienne plus exactement que ne semble le faire le Coran, tandis que le commentaire plus tardif des Jalalayn nommait encore les trois comme Dieu, Jésus et sa mère. (Les numéros de versets de Zwemer suivent un ancien système européen ; nous donnons les numéros utilisés aujourd’hui.)He first looks at the direct passages, all from the later suras given at Medina. The Qur’an tells the People of the Book not to say “Three” (Qur’an 4:171), condemns those who say God is “the third of three” (Qur’an 5:73), and pictures God asking Jesus whether he told people to take him and his mother as two gods besides God (Qur’an 5:116). Zwemer concludes that the Qur’an understood the Trinity as three gods: God, Mary and Jesus. He shows that the Muslim commentators did not agree. Al-Zamakhshari described the Christian belief more accurately than the Qur’an seems to, while the later Jalalayn commentary still named the three as God, Jesus and His mother. (Zwemer’s verse numbers follow an older European system; we give the numbers used today.)

Il passe ensuite au portrait coranique de Jésus. Le Coran affirme sa naissance virginale et ses miracles, mais il nie l’Incarnation. Il dit que Dieu ne prend pas de fils, et que Jésus est comme Adam, créé de poussière (Coran 3:59). Il nie qu’il ait été crucifié (Coran 4:157), et une tradition dit que Jésus brisera la croix à son retour. Quant au Saint-Esprit, le Coran parle de « l’Esprit saint » en quelques endroits (Coran 2:87, 2:253, 16:102), et les commentateurs identifient cet Esprit à l’ange Gabriel.He then turns to the Qur’an’s picture of Jesus. It affirms His virgin birth and miracles, but it denies the Incarnation. It says that God does not take a son, and that Jesus is like Adam, created from dust (Qur’an 3:59). It denies that He was crucified (Qur’an 4:157), and a tradition says that Jesus will break the cross when He returns. As for the Holy Spirit, the Qur’an speaks of “the holy Spirit” in a few places (Qur’an 2:87, 2:253, 16:102), and the commentators identify this Spirit with the angel Gabriel.

D’où vient l’idée de Marie comme partie de la Trinité ? Des auteurs anciens comme Gibbon et George Sale ont suggéré une petite secte, les collyridiens, dont on disait qu’ils rendaient un culte à Marie. Zwemer doute que cette secte ait été importante ou même bien attestée. Il montre que les Églises que Muhammad aurait pu rencontrer — au Yémen et à Najran, en Abyssinie (Éthiopie) et en Syrie — confessaient le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Sa conclusion est que le Coran rejette quelque chose que les chrétiens n’ont jamais enseigné. La doctrine chrétienne de la Trinité n’est pas Dieu plus Marie plus Jésus. C’est un seul Dieu, éternellement Père, Fils et Saint-Esprit.Where did the idea of Mary as part of the Trinity come from? Older writers such as Gibbon and George Sale suggested a small sect, the Collyridians, who were said to offer worship to Mary. Zwemer doubts that this sect was important or even well attested. He shows that the churches Muhammad could have met—in Yemen and Najran, in Abyssinia (Ethiopia), and in Syria—confessed the Father, the Son and the Holy Spirit. His conclusion is that the Qur’an rejects something Christians never taught. The Christian doctrine of the Trinity is not God plus Mary plus Jesus. It is one God, eternally Father, Son and Holy Spirit.

7.Pourquoi le Père, le Fils et le Saint-Esprit comptent dans le témoignage7.Why Father, Son and Holy Spirit Matters in Witness

Dans son dernier chapitre, Zwemer fait le bilan. Il demande si l’affirmation du Coran selon laquelle musulmans et chrétiens adorent le même Dieu tient debout. Il accorde que les musulmans sont de vrais monothéistes et qu’Allah partage de nombreux attributs avec le Dieu de la Bible, de sorte qu’Allah ne peut pas simplement être rangé parmi les idoles. Pourtant il juge l’idée musulmane de Dieu « inadéquate, incomplète, stérile et gravement déformée » en comparaison de la révélation chrétienne. L’idée chrétienne plus complète, soutient-il, ne se trouve que dans la Trinité : un Dieu qui est amour en lui-même, qui vient à nous dans son Fils et qui vit en nous par son Esprit.In his last chapter Zwemer sums up. He asks whether the Qur’an’s claim that Muslims and Christians worship the same God holds. He grants that Muslims are true monotheists and that Allah shares many attributes with the God of the Bible, so Allah cannot simply be classed with idols. Yet he judges the Muslim idea of God “inadequate, incomplete, barren and grievously distorted” compared with the Christian revelation. The fuller Christian idea, he argues, is found only in the Trinity: a God who is love within Himself, who comes to us in His Son and lives in us by His Spirit.

Ce livre aide le pasteur de quatre manières. Premièrement, commencez par le terrain commun. Les chrétiens confessent eux aussi : « Écoute, Israël ! l’Éternel, notre Dieu, est le seul Éternel » (Deutéronome 6:4). Nous ne sommes pas polythéistes, et nous rejetons le shirk aussi fermement que n’importe quel musulman. Deuxièmement, corrigez le malentendu avec douceur. Quand un ami musulman dit que les chrétiens adorent Dieu, Marie et Jésus, reconnaissez qu’une telle croyance serait fausse, et expliquez que l’Église ne l’a jamais enseignée. Troisièmement, expliquez la Trinité de façon positive, et pas seulement par des négations. Dieu est un dans son être et trois en Personnes : Père, Fils et Saint-Esprit (Matthieu 28:19). Le Fils n’est pas un second dieu né d’une épouse ; il est la Parole éternelle de Dieu qui a été faite chair (Jean 1:1, 14).This book helps the pastor in four ways. First, begin with common ground. Christians also confess, “Hear, O Israel: The LORD our God, the LORD is one!” (Deuteronomy 6:4). We are not polytheists, and we reject shirk as strongly as any Muslim. Second, correct the misunderstanding gently. When a Muslim friend says that Christians worship God, Mary and Jesus, agree that such a belief would be wrong, and explain that the Church has never taught it. Third, explain the Trinity positively, not only by denials. God is one in being and three in Persons: Father, Son and Holy Spirit (Matthew 28:19). The Son is not a second god born of a wife; He is the eternal Word of God who became flesh (John 1:1, 14).

Quatrièmement, montrez pourquoi cela compte. Parce que Dieu est Père, Fils et Saint-Esprit, l’amour n’est pas une chose qu’il a commencé à montrer en créant le monde ; il appartient à ce qu’il est. Parce que le Fils s’est fait homme et est mort sur la croix, Dieu peut être à la fois juste et miséricordieux. Et parce que l’Esprit habite dans les croyants, nous pouvons appeler Dieu « Abba ! Père ! » (Galates 4:6). Zwemer a vu que c’est exactement ce qui manque dans le tableau musulman de Dieu. Pour un voisin musulman, la bonne nouvelle n’est pas que Dieu soit moins un qu’il ne le croyait, mais que le Dieu unique s’est approché en Jésus-Christ.Fourth, show why it matters. Because God is Father, Son and Holy Spirit, love is not something He began to show when He made the world; it belongs to who He is. Because the Son became man and died on the cross, God can be both just and merciful. And because the Spirit lives in believers, we can call God “Abba, Father!” (Galatians 4:6). Zwemer saw that this is exactly what is missing in the Muslim picture of God. For a Muslim neighbour, the good news is not that God is less one than he believed, but that the one God has come near in Jesus Christ.

8.Le prendre à cœur8.Taking It to Heart

1.Pourquoi Zwemer a écrit ce livre1.Why Zwemer Wrote This Book

Samuel Marinus Zwemer (1867–1952) était un missionnaire américain de l’Église réformée en Amérique. Il a servi de longues années en Arabie, dans la région du golfe Persique, puis il a vécu au Caire, en Égypte. Il a dirigé la revue The Moslem World et a enseigné plus tard au Séminaire théologique de Princeton. Les chrétiens l’appelaient souvent « l’apôtre de l’islam ». En 1912, il avait passé plus de vingt ans parmi les musulmans, et il avait lu en arabe le Coran, ses principaux commentateurs et de nombreux livres de la tradition.Samuel Marinus Zwemer (1867–1952) was an American missionary of the Reformed Church in America. He served for many years in Arabia, in the region of the Persian Gulf, and later lived in Cairo, Egypt. He edited the journal The Moslem World and later taught at Princeton Theological Seminary. Christians often called him “the apostle to Islam.” By 1912 he had spent more than twenty years among Muslims, and he had read the Qur’an, its main commentators and many books of tradition in Arabic.

Son but dans ce livre est simple. Les chrétiens qui travaillent parmi les musulmans doivent savoir quel Jésus leurs voisins connaissent déjà. Les musulmans ne partent pas de rien. Ils ont une image de Jésus, appelé Isa en arabe, tirée du Coran et de récits plus tardifs. Certaines parties de cette image s’accordent avec les Évangiles, d’autres non, et d’autres manquent. Zwemer croyait que le missionnaire qui comprend cette image peut bâtir sur ce qu’elle contient de vrai et compléter patiemment ce qui manque.His purpose in this book is simple. Christians who work among Muslims need to know which Jesus their neighbours already know. Muslims do not start from nothing. They have a picture of Jesus, called Isa in Arabic, drawn from the Qur’an and from later stories. Some parts of that picture agree with the Gospels, some do not, and some are missing. Zwemer believed that a missionary who understands this picture can build on what is true in it and patiently fill in what is lacking.

Le livre avance dans un ordre clair. Il commence par les noms de Jésus dans le Coran. Il rassemble ensuite ce que le Coran dit de sa vie, de sa mort et de son « enlèvement » (le fait d’être emporté auprès de Dieu). Il examine ensuite les récits de la tradition plus tardive, de sa naissance à son second avènement. Puis il décrit sa personne, son caractère et son enseignement tels que les musulmans les voient. Il se termine par des conseils sur la manière de prêcher Christ à des musulmans qui connaissent déjà le nom de Jésus. Deux mots techniques aident ici : une sourate est un chapitre du Coran, et les hadiths sont les récits de ce que Mahomet a dit et fait.The book moves in a clear order. It begins with the names of Jesus in the Qur’an. It then gathers what the Qur’an says about his life, death and “translation” (his being taken up to God). Next it surveys the stories of later tradition, from his birth to his second coming. Then it describes his person and character and his teaching as Muslims see them. It ends with counsel on how to preach Christ to Muslims who already know the name of Jesus. Two technical words help here: a sura is a chapter of the Qur’an, and hadith are the reports of what Muhammad said and did.

2.Les noms de Jésus dans le Coran2.The Names of Jesus in the Qur’an

Zwemer commence par les noms, car les noms ont un grand poids dans la culture arabe. Les musulmans orthodoxes, remarque-t-il, n’emploient que les noms que le Coran lui-même donne à Jésus. Le plus courant est Isa, qui apparaît environ vingt-cinq fois, souvent avec l’expression « fils de Marie ». Les savants ne s’accordent pas sur l’origine de cette forme du nom ; ce n’est pas la forme hébraïque ou araméenne, Yeshoua, qu’employaient les premiers disciples. Zwemer énumère plusieurs théories sans en tenir aucune fermement.Zwemer begins with names because names carry great weight in Arab culture. Orthodox Muslims, he notes, use only the names the Qur’an itself gives to Jesus. The most common is Isa, which appears about twenty-five times, often with the phrase “son of Mary.” Scholars disagree about where this form of the name came from; it is not the Hebrew or Aramaic form, Yeshua, that the first disciples used. Zwemer lists several theories and holds none of them firmly.

Le Coran appelle aussi Jésus al-Masih, « le Messie », huit fois. Pourtant, il n’explique jamais ce que signifie ce titre. Beaucoup de savants musulmans l’ont rattaché à l’idée d’errance, ou à la vie de Jésus sans foyer. Zwemer remarque que « le dénuement de Jésus », sans toit ni demeure, a profondément frappé l’imagination musulmane. Les Évangiles donnent au titre son sens plein : l’Oint promis par les prophètes, le Roi de la lignée de David (Matthieu 16:16 ; Luc 4:18).The Qur’an also calls Jesus al-Masih, “the Messiah,” eight times. Yet it never explains what the title means. Many Muslim scholars linked it to wandering or to Jesus’ life without a home. Zwemer observes that “the homelessness of Jesus” deeply impressed Muslim imagination. The Gospels give the title its full meaning: the Anointed One promised by the prophets, the King from David’s line (Matthew 16:16; Luke 4:18).

Deux titres se détachent de tous les autres. En Coran 3:45, les anges annoncent à Marie « une parole de Sa part », et en Coran 4:171, Jésus est appelé la Parole de Dieu, qu’Il a envoyée à Marie, et un Esprit venant de Lui. Zwemer note qu’aucun autre prophète du Coran ne reçoit ces titres. Les maîtres musulmans expliquent « Parole » en ce sens que Jésus a été créé par l’ordre de Dieu : « Sois ! » Mais les chrétiens y entendent un écho de Jean 1:1 : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. » Zwemer voyait dans ces titres une porte ouverte pour la conversation. (Zwemer utilisait une ancienne numérotation des versets, de sorte que ses références diffèrent parfois de quelques versets des éditions modernes ; le STC donne les numéros modernes.)Two titles stand out above the rest. In Qur’an 3:45 the angels announce to Mary “a word from Him,” and in Qur’an 4:171 Jesus is called God’s Word, which He conveyed to Mary, and a Spirit from Him. Zwemer notes that no other prophet in the Qur’an receives these titles. Muslim teachers explain “Word” to mean that Jesus was created by God’s command, “Be!” But Christians hear in it an echo of John 1:1: “In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.” Zwemer saw these titles as an open door for conversation. (Zwemer used an older verse numbering, so his references sometimes differ by a few verses from modern editions; CTS gives the modern numbers.)

Malgré cela, Zwemer dit clairement que dans l’islam « Jésus-Christ n’occupe pas la place suprême ». Les musulmans le rangent parmi les grands prophètes, avec Noé, Abraham et Moïse, et placent Mahomet au-dessus de tous. Jésus est honoré, mais comme un prophète parmi beaucoup d’autres, et le Coran interdit de faire des distinctions entre les prophètes (Coran 2:285).Even so, Zwemer is clear that in Islam “Jesus Christ does not occupy the supreme place.” Muslims rank him among the great prophets, with Noah, Abraham and Moses, and they rank Muhammad above all. Jesus is honoured, but as one prophet among many, and the Qur’an forbids making distinctions between the prophets (Qur’an 2:285).

3.Le récit coranique de sa vie3.The Qur’an’s Account of His Life

Zwemer rassemble ensuite les passages dispersés du Coran sur Jésus en un seul récit, en suivant l’ordre des Évangiles. Le Coran n’est pas classé chronologiquement ; il regroupe donc les versets par sujet. L’annonciation est racontée deux fois. En Coran 3:42–47, les anges disent à Marie que Dieu l’a choisie et purifiée au-dessus de toutes les femmes, et qu’elle enfantera un fils bien qu’aucun homme ne l’ait touchée ; Dieu « crée ce qu’Il veut ». En Coran 19:16–21, un esprit venant de Dieu lui apparaît sous la forme d’un homme et lui annonce un fils pur, « un signe » et « une miséricorde ».Zwemer next gathers the scattered Qur’an passages about Jesus into one story, following the order of the Gospels. The Qur’an is not arranged by time, so he groups the verses by subject. The annunciation is told twice. In Qur’an 3:42–47 the angels tell Mary that God has chosen her and purified her above all women, and that she will bear a son though no man has touched her; God “creates what He wills.” In Qur’an 19:16–21 a spirit from God appears to her in the form of a man and announces a pure son, “a sign” and “a mercy.”

La naissance elle-même est racontée en Coran 19:22–33. Marie se retire dans un lieu éloigné et accouche près du tronc d’un palmier, où Dieu lui fournit de l’eau et des dattes mûres. Quand elle revient, son peuple l’accuse et l’appelle « sœur d’Aaron ». Elle désigne l’enfant, et le nourrisson parle depuis le berceau : il est serviteur de Dieu, il a reçu le Livre, il a été fait prophète, et il dit que la paix soit sur lui le jour de sa naissance, le jour de sa mort et le jour où il sera ressuscité. (Les commentateurs musulmans expliquent « sœur d’Aaron » comme une manière de désigner sa lignée ; certains critiques chrétiens y ont vu une confusion avec Miriam, la sœur de Moïse et d’Aaron.)The birth itself is told in Qur’an 19:22–33. Mary withdraws to a distant place and gives birth at the trunk of a palm tree, where God provides water and ripe dates. When she returns, her people accuse her, calling her “sister of Aaron.” She points to the baby, and the infant speaks from the cradle: he is God’s servant, given the Book, made a prophet, and he says peace be on him the day he was born, the day he dies and the day he is raised. (Muslim commentators explain “sister of Aaron” as a way of naming her family line; some Christian critics have seen in it a confusion with Miriam, the sister of Moses and Aaron.)

Le Coran ne mentionne les miracles de Jésus que brièvement, dans la sourate 3 et la sourate 5. Il façonne des oiseaux d’argile et souffle sur eux, guérit l’aveugle et le lépreux, et ressuscite les morts, tout cela « avec la permission de Dieu » (Coran 3:49 ; 5:110). En Coran 5:112–115, les disciples demandent qu’une table servie descende du ciel ; Zwemer y voyait un lointain souvenir de la sainte Cène. Comparé aux Évangiles, il trouvait « maigre » le récit coranique des œuvres de Jésus. Les Évangiles consacrent des chapitres entiers à son enseignement, à ses guérisons, à ses conflits et à sa mort. Le Coran donne quelques versets, et presque rien de ce que Jésus a enseigné.The Qur’an mentions Jesus’ miracles only briefly, in sura 3 and sura 5. He makes birds of clay and breathes into them, heals the blind and the leper, and raises the dead, all “by God’s permission” (Qur’an 3:49; 5:110). In Qur’an 5:112–115 the disciples ask for a table spread with food to come down from heaven; Zwemer thought this was a distant memory of the Lord’s Supper. Compared with the Gospels, he found the Qur’an’s record of Jesus’ works “meagre.” The Gospels give whole chapters to his teaching, his healings, his conflicts and his death. The Qur’an gives a few verses, and almost nothing of what Jesus taught.

4.Jésus dans la tradition musulmane4.Jesus in Muslim Tradition

Parce que le Coran en dit si peu, les auteurs musulmans ont comblé les vides. Zwemer s’appuie surtout sur al-Tha‘labi, auteur du XIe siècle des Histoires des prophètes, et sur d’autres commentateurs et poètes. Ici, la vie de Jésus se remplit de détails. Marie sert dans le lieu de prière avec son cousin Joseph le charpentier. Gabriel lui apparaît dans une grotte. Hérode cherche l’enfant, et la famille s’enfuit sur un âne en Égypte, où Marie file le coton et glane du grain pendant douze ans.Because the Qur’an says so little, Muslim writers filled the gaps. Zwemer draws especially on al-Tha‘labi, an eleventh-century author of Stories of the Prophets, and on other commentators and poets. Here Jesus’ life is filled with detail. Mary serves in the place of prayer with her cousin Joseph the carpenter. Gabriel appears to her in a cave. Herod seeks the child, and the family flees on a donkey to Egypt, where Mary spins cotton and gleans grain for twelve years.

Beaucoup de récits de l’enfance de Jésus ressemblent davantage aux légendes chrétiennes tardives sur son enfance qu’aux Évangiles. Dans un récit, il étonne son maître en expliquant le sens caché de l’alphabet. Dans d’autres, il retrouve un trésor volé, change l’eau en nourriture et en vin, et ressuscite des morts. Une description ancienne le dépeint pieds nus, ne possédant rien, priant toute la nuit et marchant sur l’eau.Many stories of Jesus’ childhood resemble the later Christian infancy legends rather than the Gospels. In one story he amazes his teacher by explaining the hidden meaning of the alphabet. In others he finds stolen treasure, changes water into food and wine, and raises the dead. One early description pictures him as barefoot, owning nothing, praying through the night and walking on the water.

Zwemer ne dit pas que ces récits sont sans valeur. Beaucoup de mystiques et de poètes musulmans ont aimé Jésus comme modèle d’humilité, de pauvreté et de prière. Son propos est que ce portrait ne vient pas de témoins oculaires. Il vient des quelques versets du Coran, de légendes qui circulaient au Moyen-Orient et de l’imagination. Les Évangiles, au contraire, ont été écrits du vivant de ceux qui avaient vu et entendu Jésus (Luc 1:1–4 ; 1 Jean 1:1–3). Un pasteur aujourd’hui peut respecter l’amour d’un musulman pour le Jésus de ces récits tout en l’invitant à rencontrer Jésus dans les Évangiles eux-mêmes.Zwemer’s point is not that these stories are worthless. Many Muslim mystics and poets loved Jesus as a model of humility, poverty and prayer. His point is that this portrait is not drawn from eyewitnesses. It is drawn from the Qur’an’s few verses, from legends that circulated in the Middle East and from imagination. The Gospels, by contrast, were written within the lifetime of those who had seen and heard Jesus (Luke 1:1–4; 1 John 1:1–3). A pastor today can respect a Muslim’s love for the Jesus of these stories while inviting him to meet Jesus in the Gospels themselves.

5.Non crucifié, mais élevé auprès de Dieu5.Not Crucified, but Raised to God

La grande ligne de partage est la croix. Le chapitre de Zwemer s’ouvre sur les mots d’un autre auteur : « La croix du Christ est le chaînon manquant du credo musulman. » Le verset clé est Coran 4:157–158, qui dit que les Juifs n’ont pas tué Jésus et ne l’ont pas crucifié, mais que « cela leur a semblé ainsi », et que Dieu l’a élevé vers Lui. Pourtant, d’autres versets semblent parler de sa mort : en Coran 3:55, Dieu dit qu’Il prendra Jésus et l’élèvera vers Lui, et en Coran 19:33, le nourrisson parle du jour où il mourra. Zwemer concluait que « surtout en ce qui concerne sa mort, les déclarations sont contradictoires ».The great dividing line is the cross. Zwemer’s chapter opens with another writer’s words: “The Cross of Christ is the missing link in the Muslim’s creed.” The key verse is Qur’an 4:157–158, which says that the Jews did not kill Jesus and did not crucify him, but “it appeared so to them,” and that God raised him up to Himself. Yet other verses seem to speak of his death: in Qur’an 3:55 God says He will take Jesus and raise him to Himself, and in Qur’an 19:33 the infant speaks of the day he will die. Zwemer concluded that “especially in relation to His death, the statements are contradictory.”

La tradition a cherché à expliquer ce qui s’était passé. La réponse la plus courante est une substitution : Dieu a donné à un autre l’apparence de Jésus, et cet homme a été crucifié à sa place. Les récits ne s’accordent pas sur son identité. Les uns disent Judas le traître ; d’autres, un volontaire parmi les disciples, ou un garde, ou un homme portant un autre nom. Pendant ce temps, disent les récits, Dieu a élevé Jésus vivant au ciel. La plupart des musulmans sunnites tiennent aujourd’hui cette opinion. Un groupe moderne plus petit, les ahmadis, enseigne plutôt que Jésus a survécu à la croix et qu’il est mort plus tard de mort naturelle. Dans les deux cas, l’islam nie que Jésus soit mort pour les péchés.Tradition tried to explain what happened. The most common answer is a substitution: God made someone else look like Jesus, and that man was crucified in his place. The stories disagree about who it was. Some say Judas the betrayer; others say a volunteer from among the disciples, or a guard, or a man with another name. Meanwhile, the stories say, God lifted Jesus alive to heaven. Most Sunni Muslims hold this view today. A smaller modern group, the Ahmadis, teach instead that Jesus survived the cross and later died a natural death. Either way, Islam denies that Jesus died for sins.

Les musulmans croient que Jésus reviendra avant la fin. Coran 43:61 est souvent lu comme l’appelant un signe de l’Heure, et les hadiths en disent davantage. Zwemer résume une tradition rapportée par Abou Hourayra : Jésus descendra, jugera avec justice, brisera la croix, tuera les porcs et abolira l’impôt spécial sur les chrétiens et les juifs, ce que les savants musulmans comprennent comme l’appel de tous à l’islam. Il tuera le Dajjal, le faux messie des derniers jours. Il vivra sur la terre quarante ans, se mariera et aura des enfants, puis mourra à Médine et sera enterré dans la chambre où repose Mahomet.Muslims believe Jesus will return before the end. Qur’an 43:61 is often read as calling him a sign of the Hour, and the hadith tell more. Zwemer summarizes a tradition reported by Abu Hurayra: Jesus will descend, judge justly, break the cross, kill the swine and end the special tax on Christians and Jews, which Muslim scholars take to mean that he will call all people to Islam. He will kill the Dajjal, the false messiah of the last days. He will live on earth forty years, marry and have children, then die in Medina and be buried in the chamber where Muhammad lies.

Les Évangiles racontent une autre histoire, et ils la racontent d’une seule voix. Les quatre Évangiles décrivent la crucifixion en détail, et les apôtres ont prêché dès le début que « Christ est mort pour nos péchés, selon les Écritures » (1 Corinthiens 15:3). Même des auteurs non chrétiens du Ier et du IIe siècle, comme Tacite, mentionnent l’exécution de Jésus sous Ponce Pilate. La Bible enseigne aussi que Christ reviendra, mais comme Seigneur et Juge, non pour confirmer une autre foi (Actes 1:11 ; Matthieu 25:31).The Gospels tell a different story, and they tell it with one voice. All four Gospels describe the crucifixion in detail, and the apostles preached from the first that “Christ died for our sins according to the Scriptures” (1 Corinthians 15:3). Even non-Christian writers of the first and second centuries, such as Tacitus, mention Jesus’ execution under Pontius Pilate. The Bible also teaches that Christ will return, but as Lord and Judge, not to confirm another faith (Acts 1:11; Matthew 25:31).

6.Ce que l’islam nie et ce qu’il affirme6.What Islam Denies and What It Affirms

Dans son chapitre sur la personne et le caractère de Jésus, Zwemer soutient que la vision musulmane du Christ se définit davantage par ce qu’elle nie que par ce qu’elle affirme. Le Coran dit que Jésus est comme Adam, créé de poussière par la parole de Dieu (Coran 3:59). Il condamne ceux qui appellent le Messie Fils de Dieu (Coran 9:30), et il dit qu’il ne convient pas au Miséricordieux de prendre un fils (Coran 19:88–93). Ainsi, l’islam nie sa divinité, sa filiation éternelle et son existence avant sa naissance. Zwemer ajoute que l’islam n’a ni sacerdoce ni sacrifice pour le péché, et qu’il n’a donc pas de place pour Christ comme le grand Souverain Sacrificateur (Hébreux 4:14–16). C’est pourquoi, dit-il, la croix reste une pierre d’achoppement.In his chapter on the person and character of Jesus, Zwemer argues that the Muslim view of Christ is shaped more by what it denies than by what it affirms. The Qur’an says Jesus is like Adam, created from dust by God’s word (Qur’an 3:59). It condemns those who call the Messiah the Son of God (Qur’an 9:30), and it says it is not fitting for the Merciful to take a son (Qur’an 19:88–93). So Islam denies his deity, his eternal Sonship and his existence before his birth. Zwemer adds that Islam has no priesthood and no sacrifice for sin, and so it has no place for Christ as the great High Priest (Hebrews 4:14–16). For this reason, he says, the cross remains a stumbling block.

Pourtant, Zwemer est juste envers ce que l’islam affirme. Jésus est un prophète honoré, avec des titres que personne d’autre ne reçoit. Il est né d’une vierge. La tradition tient qu’il était sans péché, et un hadith dit que seuls Marie et son fils n’ont pas été touchés par Satan à la naissance. Il a guéri les malades et ressuscité les morts. Il est vivant maintenant auprès de Dieu. Ce sont de vrais points de contact, et Zwemer veut que les missionnaires les voient clairement.Yet Zwemer is fair about what Islam affirms. Jesus is an honoured prophet with titles no one else receives. He is born of a virgin. Tradition holds that he was sinless, and one hadith says that only Mary and her son were untouched by Satan at birth. He healed the sick and raised the dead. He is alive now with God. These are real points of contact, and Zwemer wants missionaries to see them clearly.

Zwemer montre ensuite comment l’enseignement musulman donne à Jésus un nouveau rôle principal : annoncer Mahomet. Coran 61:6 présente Jésus annonçant un messager nommé Ahmad, et les auteurs musulmans lisent plusieurs passages bibliques, surtout la promesse du Consolateur en Jean 16:7, comme des prophéties de Mahomet. Zwemer soutient que ces lectures ne s’accordent pas avec leur contexte ; chez Jean, le Consolateur est le Saint-Esprit (Jean 14:26). Son résumé est frappant : à ses yeux, Mahomet « conduit ses disciples jusqu’au portail, mais il ne parvient pas à ouvrir la porte ».Zwemer then shows how Muslim teaching gives Jesus a new chief role: to announce Muhammad. Qur’an 61:6 has Jesus foretell a messenger named Ahmad, and Muslim writers read several Bible passages, especially the promise of the Helper in John 16:7, as prophecies of Muhammad. Zwemer argues that these readings do not fit their context; in John the Helper is the Holy Spirit (John 14:26). His summary is memorable: in his view Muhammad “leads his followers to the portal, but he fails to open the door.”

Son chapitre sur l’enseignement de Jésus fait une remarque voisine. Le Coran ne contient aucune citation directe du Nouveau Testament, et les musulmans en général ne savent pas décrire ce que Jésus a enseigné. L’Évangile, ou Injil, est loué dans le Coran, mais son contenu en est presque absent. Zwemer conclut que l’islam omet l’incarnation, l’expiation et la justification par la foi, et qu’il s’oppose ainsi au christianisme à la fois sur la personne et sur l’enseignement du Christ. Il le dit plus durement que ne le ferait le STC, mais l’observation de fond demeure : le Coran honore le nom de Jésus tout en niant ce que les Évangiles présentent comme le plus important à son sujet.His chapter on Jesus’ teaching makes a related point. The Qur’an contains no direct quotation from the New Testament, and Muslims generally cannot describe what Jesus taught. The Gospel, or Injil, is praised in the Qur’an, yet its content is largely absent. Zwemer concludes that Islam leaves out the incarnation, the atonement and justification by faith, and so it stands opposed to Christianity on both the person and the teaching of Christ. He states this more sharply than CTS would, but the basic observation stands: the Qur’an honours the name of Jesus while denying what the Gospels say is most important about him.

7.« Que pensez-vous du Christ ? »7.“What Think Ye of the Christ?”

Le dernier chapitre passe de l’étude à la mission. Le motif de Zwemer est la gloire de Dieu. Les musulmans ont besoin de l’Évangile, écrit-il, parce que le salut vient par la grâce de Dieu au moyen de la mort expiatoire du Christ, et non par l’appartenance à une religion. Il prend soin de l’appliquer aussi aux chrétiens : « Le chrétien n’est pas sauvé parce qu’il est chrétien. » Les difficultés en terre musulmane n’annulent pas l’ordre de faire de toutes les nations des disciples (Matthieu 28:19).The last chapter turns from study to mission. Zwemer’s motive is the glory of God. Muslims need the gospel, he writes, because salvation comes by God’s grace through Christ’s atoning death, not by belonging to any religion. He is careful to apply this to Christians too: “The Christian is not saved because he is a Christian.” Difficulties in Muslim lands do not cancel the command to make disciples of all nations (Matthew 28:19).

Comment les chrétiens doivent-ils prêcher Christ aux musulmans ? D’abord, partir des points de contact : la naissance virginale, les miracles, la vie sans péché, l’honneur que les musulmans rendent aux prophètes et aux Écritures. Ensuite, prêcher de façon positive. Zwemer croyait que la manière la plus claire de répondre à l’erreur est de présenter toute la vérité sur Dieu, sur Christ et sur la Trinité, plutôt que d’attaquer. Troisièmement, bien connaître le Coran, la tradition et la vie de Mahomet, et parler avec sympathie et respect. Quatrièmement, aider l’auditeur à sentir le poids du péché par le Sermon sur la montagne et la vie sans péché de Jésus, puis montrer la croix, où se rencontrent la miséricorde et la justice de Dieu. Surtout, laisser les amis musulmans lire eux-mêmes les Évangiles et y rencontrer Jésus.How should Christians preach Christ to Muslims? First, begin with points of contact: the virgin birth, the miracles, the sinless life, the honour Muslims give to the prophets and to Scripture. Second, preach positively. Zwemer believed that the clearest way to answer error is to present the full truth about God, Christ and the Trinity, rather than to attack. Third, know the Qur’an, the tradition and the life of Muhammad well, and speak with sympathy and respect. Fourth, help the hearer feel the weight of sin through the Sermon on the Mount and the sinless life of Jesus, and then point to the cross, where God’s mercy and justice meet. Above all, let Muslim friends read the Gospels for themselves and meet Jesus there.

Au centre de tout se tient une question, celle que Jésus posa aux pharisiens : « Que pensez-vous du Christ ? De qui est-il fils ? » (Matthieu 22:42, Segond 1910). Chaque conversation, dit Zwemer, doit y revenir. Zwemer croyait aussi que le témoignage auprès des musulmans bénirait l’Église elle-même, en obligeant les chrétiens à comprendre plus profondément l’incarnation, l’expiation, la résurrection et la Trinité. Il cite son collègue Temple Gairdner : « L’islam nous oblige à trouver la Trinité dans nos cœurs. » Il termine le livre par le Symbole de Nicée, la confession de foi qu’il espérait voir un jour les convertis musulmans faire leur.At the centre of it all stands one question, the one Jesus put to the Pharisees: “What think ye of the Christ?” (Matthew 22:42, KJV; the NKJV reads, “What do you think about the Christ? Whose Son is He?”). Every conversation, Zwemer says, should come back to this. Zwemer also believed that witness to Muslims would bless the church itself, forcing Christians to understand more deeply the incarnation, the atonement, the resurrection and the Trinity. He quotes his colleague Temple Gairdner: “Islam forces us to find the Trinity in our hearts.” He ends the book with the Nicene Creed, the confession of faith he hoped Muslim converts would one day make their own.

8.Le prendre à cœur8.Taking It to Heart

1.« Rien n’est sorti de rien »1.“Nothing Has Sprung from Nothing”

Tisdall commence par un ancien dicton grec, « Rien n’est sorti de rien », et l’applique à l’islam. Une religion qui a tant marqué le monde, soutient-il, mérite d’être étudiée comme histoire : qu’a-t-elle reçu du monde qui l’entourait ? Il ne raconte pas de nouveau la vie de Mahomet, que des auteurs antérieurs comme William Muir avaient déjà traitée. Il travaille surtout à partir du Coran lui-même et n’utilise les hadiths (les récits des paroles et des actes de Mahomet, rassemblés plus tard) que là où ils expliquent le Coran ou sont acceptés par tous les musulmans.Tisdall opens with an old Greek saying, “Nothing has sprung from nothing,” and applies it to Islam. A religion that has shaped so much of the world, he argues, deserves to be studied as history: what did it receive from the world around it? He does not retell the life of Muhammad, which earlier writers such as William Muir had covered. He works mainly from the Qur’an itself and uses the hadith (the reports of Muhammad’s words and deeds, collected later) only where they explain the Qur’an or are accepted by all Muslims.

Il décrit d’abord la croyance musulmane avec équité. Les musulmans appellent le Coran « Révélation récitée » : les paroles mêmes de Dieu, écrites sur la « Table gardée » au ciel et apportées par l’ange Gabriel. Les hadiths viennent au second rang. Tisdall raconte ensuite comment le Coran fut rassemblé. Zaid ibn Thabit le recueillit sur l’ordre d’Abou Bakr après la mort de nombreux récitants au combat, puis le calife Othman envoya un seul texte officiel dans les provinces et fit détruire les autres copies. Il vaut la peine de remarquer que Tisdall, pourtant critique, conclut que le texte nous est parvenu avec seulement des variantes mineures, si bien que ses mots peuvent être étudiés avec confiance.He first describes the Muslim belief fairly. Muslims call the Qur’an “Recited Revelation”: the very words of God, written on the “Preserved Tablet” in heaven and brought down by the angel Gabriel. The hadith rank second. Tisdall then tells how the Qur’an was gathered. Zaid ibn Thabit collected it at the command of Abu Bakr after many reciters died in battle, and the caliph Uthman later sent one standard text to the provinces and had other copies destroyed. It is worth noticing that Tisdall, a critic, concludes that the text has come down with only minor variations, so that its wording can be studied with confidence.

Puis il énonce sa thèse. Il rejette l’affirmation selon laquelle le Coran serait descendu du ciel et demande plutôt ce que Mahomet a reçu d’autrui, de qui, et ce qui venait de son propre caractère et de son milieu. Il espérait que le livre amènerait les musulmans à réexaminer leur foi, aiderait les étudiants en religion et servirait les missionnaires. Ce double but, savoir et persuasion, traverse tout le livre. Il explique à la fois ses forces et ses faiblesses.Then he states his thesis. He rejects the claim that the Qur’an came down from heaven and asks instead what Muhammad drew from others, from whom, and how much came from his own character and setting. He hoped the book would lead Muslims to re-examine their faith, help students of religion and assist missionaries. That double aim, scholarship and persuasion, runs through the whole book. It explains both its strengths and its weaknesses.

2.L’Arabie ancienne et les hanifs2.Old Arabia and the Hanifs

La première source de Tisdall est la religion de l’Arabie avant l’islam, la période que les musulmans appellent la Jâhiliyya, « le temps de l’ignorance ». Il soutient que la croyance en un Dieu suprême appelé Allah n’y a jamais disparu. On prêtait serment par Allah, tout en adorant des dieux inférieurs comme al-Lât, al-Uzzâ, Manât et Hubal comme intermédiaires. La Kaaba de La Mecque s’appelait déjà la « Maison d’Allah » et contenait de nombreuses idoles. Tisdall énumère des rites du pèlerinage (le hajj) que l’islam a conservés : le vêtement du pèlerin (ihram), les tours autour de la Kaaba (tawaf), la course entre les collines de Safa et Marwa, le baiser à la Pierre noire et le jet de pierres à Mina.Tisdall’s first source is the religion of Arabia before Islam, the period Muslims call the Jahiliyya, “the time of ignorance.” He argues that belief in a high God called Allah never disappeared there. People swore oaths by Allah, yet worshipped lesser gods such as al-Lat, al-Uzza, Manat and Hubal as go-betweens. The Ka’bah in Mecca was already called the “House of Allah” and held many idols. Tisdall lists pilgrimage rites (the Hajj) that Islam kept: the pilgrim’s garment (ihram), walking around the Ka’bah (tawaf), running between the hills of Safa and Marwa, kissing the Black Stone and throwing stones at Mina.

Tisdall n’est pas toujours à l’attaque. Il examine une accusation répandue selon laquelle des versets de la sourate 54 auraient été copiés du poète préislamique Imrou’l-Qays, ne trouve ces vers que dans une édition tardive et conclut qu’ils ont probablement été tirés du Coran et non l’inverse. Un pasteur doit en tirer une leçon : un critique soigneux met à l’épreuve même les arguments qui serviraient son propre camp.Tisdall is not always on the attack. He examines a popular charge that verses of Sura 54 were copied from the pre-Islamic poet Imru’ al-Qays, finds those lines only in one late edition, and concludes that they were probably taken from the Qur’an rather than the other way round. A pastor should learn from this: a careful critic tests even the arguments that would help his own side.

Dans son dernier chapitre, Tisdall se tourne vers les hanifs, quelques hommes de La Mecque, de Médine et de Taïf qui, avant que Mahomet ne commence à prêcher, se détournèrent des idoles et cherchèrent « la religion d’Abraham ». Le plus connu est Zaid ibn Amr, qui refusait les sacrifices aux idoles, s’opposait à l’enterrement vivant des petites filles et adorait « le Seigneur d’Abraham ». Parmi les autres se trouvait Waraqa ibn Nawfal, cousin de Khadija, l’épouse de Mahomet. Tisdall soutient que presque chaque enseignement attribué à Zaid réapparaît dans le Coran, qui appelle lui-même Abraham un hanif, un adorateur droit du Dieu unique (Coran 3:67). Il clôt le livre en affirmant que la personnalité de Mahomet et ses circonstances changeantes ont façonné le reste, et il termine par un jugement sévère sur l’islam que le STC ne reprend pas.In his last chapter Tisdall turns to the Hanifs, a few men in Mecca, Medina and Ta’if who, before Muhammad began to preach, turned from idols and sought “the religion of Abraham.” The best known is Zaid ibn Amr, who refused sacrifices to idols, opposed the burying alive of baby daughters and worshipped “the Lord of Abraham.” Others included Waraqah ibn Nawfal, a cousin of Muhammad’s wife Khadijah. Tisdall argues that nearly every teaching reported of Zaid reappears in the Qur’an, which itself calls Abraham a hanif, an upright worshipper of one God (Qur’an 3:67). He closes the book by claiming that Muhammad’s own personality and changing circumstances shaped the rest, and he ends with a severe judgment on Islam that CTS does not repeat.

3.Des récits de la tradition juive3.Stories from Jewish Tradition

Le plus long chapitre de Tisdall suit la trace du matériau juif. Il s’appuie sur le savant juif allemand Abraham Geiger, qui en 1833 s’était demandé ce que Mahomet avait pris au judaïsme. De grandes communautés juives vivaient à Médine et ailleurs en Arabie, de sorte que le contact était facile. Ses exemples sont frappants. En Coran 5:31, un corbeau montre à Caïn comment enterrer son frère ; dans un livre juif, Pirqe de-Rabbi Eliezer, un corbeau donne la même leçon, mais à Adam. Le verset suivant, 5:32, dit que celui qui tue une seule personne est comme s’il avait tué toute l’humanité, et le présente comme une règle donnée aux enfants d’Israël. La Mishna, recueil de lois juives achevé vers l’an 200 apr. J.-C., enseigne presque la même chose (Sanhédrin 4:5).Tisdall’s longest chapter traces Jewish material. He follows the German Jewish scholar Abraham Geiger, who in 1833 had asked what Muhammad took from Judaism. Large Jewish communities lived in Medina and elsewhere in Arabia, so contact was easy. His examples are vivid. In Qur’an 5:31 a raven shows Cain how to bury his brother; in a Jewish book, Pirqe de-Rabbi Eliezer, a raven teaches the same lesson, though to Adam. The next verse, 5:32, says that whoever kills one soul is as if he had killed all mankind, and it presents this as a rule given to the Children of Israel. The Mishnah, a Jewish law collection completed about AD 200, teaches almost the same thing (Sanhedrin 4:5).

Tisdall en donne d’autres. Abraham est jeté au feu par des idolâtres et sauvé (Coran 21:68–69), récit qu’il fait remonter à une lecture juive du nom de la ville « Ur » comme « feu ». La reine de Saba, la huppe et le sol de verre (27:20–44) se trouvent dans un commentaire araméen sur Esther. Le veau qui mugissait (20:88) se trouve aussi dans la tradition juive. Tisdall relève encore des idées : sept cieux, sept portes de l’enfer, et la règle selon laquelle le jeûne commence quand, à l’aube, on distingue un fil blanc d’un fil noir (2:187), qu’il compare à une règle de la Mishna.Tisdall offers more. Abraham is thrown into a fire by idol-worshippers and saved (Qur’an 21:68–69), a story he traces to a Jewish reading of the city name “Ur” as “fire.” The Queen of Sheba, the hoopoe bird and the glass floor (27:20–44) appear in an Aramaic commentary on Esther. The calf that made a lowing sound (20:88) is found in Jewish tradition as well. Tisdall also lists ideas: seven heavens, seven gates of hell, and the rule that the fast begins when a white thread can be told from a black one at dawn (2:187), which he compares with a rule in the Mishnah.

Certains de ces parallèles sont solides et encore acceptés, surtout là où la source juive est clairement plus ancienne, comme la Mishna. D’autres sont plus faibles que Tisdall ne le pensait. La plupart des chercheurs datent aujourd’hui Pirqe de-Rabbi Eliezer du VIIIe ou du IXe siècle, après l’essor de l’islam ; il nomme même Aïcha et Fatima deux épouses d’Ismaël, ce qui suggère un auteur vivant dans un monde musulman. L’influence a donc pu aller dans les deux sens, ou les deux livres peuvent dépendre de récits plus anciens transmis oralement. La date du commentaire sur Esther est elle aussi incertaine.Some of these parallels are strong and still accepted, especially where the Jewish source is clearly older, as the Mishnah is. Others are weaker than Tisdall thought. Most scholars today date Pirqe de-Rabbi Eliezer to the eighth or ninth century, after the rise of Islam; it even names two wives of Ishmael Aisha and Fatima, which suggests a writer living in a Muslim world. So influence may have run in both directions, or both books may draw on older stories told aloud. The date of the Esther commentary is also uncertain.

4.Légendes chrétiennes et évangiles de l’enfance4.Christian Legends and the Infancy Gospels

Tisdall soutient que le christianisme avait peu progressé en Arabie et que Mahomet n’a probablement jamais connu le message simple des Évangiles. Ce qu’il entendit, pense Tisdall, fut un christianisme populaire rempli de légendes et d’honneurs rendus à Marie. Il croyait qu’il n’existait pas encore de Nouveau Testament en arabe, et les chercheurs modernes s’accordent à dire qu’on ne connaît aucune traduction arabe de la Bible antérieure à l’islam. Tisdall cherche donc les récits chrétiens du Coran dans les livres apocryphes, des écrits extérieurs à la Bible, pour la plupart du IIe siècle et après, qui comblaient par des légendes les vides du récit évangélique.Tisdall argues that Christianity had made little progress in Arabia and that Muhammad probably never met the plain message of the Gospels. What he heard, Tisdall thinks, was a popular Christianity full of legends and of honour paid to Mary. He believed no Arabic New Testament yet existed, and modern scholars agree that no Arabic Bible translation from before Islam is known. So Tisdall looks for the Qur’an’s Christian stories in the apocryphal books, writings outside the Bible, mostly from the second century and later, that filled gaps in the Gospel story with legends.

Ses exemples sont bien connus. Les Gens de la Caverne (Coran 18:9–26), des jeunes gens qui dorment pendant des siècles, correspondent à la légende chrétienne des Sept Dormants d’Éphèse, racontée par le prédicateur syriaque Jacques de Saroug (mort en 521). Marie consacrée au temple, nourrie par des anges, son tuteur étant désigné par tirage au sort (3:35–44), suit de près le Protévangile de Jacques, du IIe siècle. Marie accouchant sous un palmier qui la nourrit (19:23–26) ressemble à un récit plus tardif où un palmier s’incline sur l’ordre de l’enfant. L’enfant Jésus qui parle depuis le berceau (19:29–33) apparaît dans l’Évangile arabe de l’enfance, et Jésus façonnant des oiseaux d’argile qui s’envolent (3:49 ; 5:110) est raconté dans l’Évangile de l’enfance selon Thomas. Tisdall note aussi que le Coran appelle Marie « sœur d’Aaron » (19:28), ce qu’il prit pour une confusion avec Miriam, la sœur de Moïse et d’Aaron.His examples are well known. The Companions of the Cave (Qur’an 18:9–26), young men who sleep for centuries, match the Christian legend of the Seven Sleepers of Ephesus, told by the Syriac preacher Jacob of Serugh (died 521). Mary given to the temple, fed by angels, with her guardian chosen by casting lots (3:35–44), closely follows the Protevangelium of James of the second century. Mary giving birth beneath a palm tree that feeds her (19:23–26) resembles a later account in which a palm bends down at the child’s command. The baby Jesus speaking from the cradle (19:29–33) appears in the Arabic Infancy Gospel, and Jesus making birds of clay that fly (3:49; 5:110) is told in the Infancy Gospel of Thomas. Tisdall also notes that the Qur’an calls Mary “sister of Aaron” (19:28), which he took as a confusion with Miriam, the sister of Moses and Aaron.

Au sujet de la croix, Coran 4:157 dit que Jésus ne fut ni tué ni crucifié, « mais cela leur parut ainsi ». Tisdall fait remarquer que Basilide, maître du IIe siècle décrit par Irénée, enseignait qu’un autre homme était mort à la place de Jésus, idée que l’Église primitive rejeta. Comment ces récits parvinrent-ils en Arabie ? Tisdall pense que Mahomet les entendit de vive voix, peut-être de Marie la Copte, une chrétienne égyptienne qui lui fut envoyée d’Égypte ; à propos d’un récit, il écrit que Mahomet « l’apprit probablement d’elle ».On the cross, Qur’an 4:157 says that Jesus was not killed or crucified, “but it appeared so unto them” (Pickthall). Tisdall points out that Basilides, a second-century teacher described by Irenaeus, taught that another man died in Jesus’ place, a view the early church rejected. How did such stories reach Arabia? Tisdall thinks Muhammad heard them by word of mouth, perhaps from Mary the Copt, an Egyptian Christian woman sent to him from Egypt; of one story he writes, “Muhammad probably learnt the tale from her.”

C’est la partie la plus solide du livre. Le Protévangile, l’Évangile de l’enfance selon Thomas et Jacques de Saroug sont clairement antérieurs à l’islam, et des chercheurs de tous horizons reconnaissent ces parallèles. Mais certains détails demandent de la prudence. L’Évangile arabe de l’enfance qui nous est parvenu est tardif et sa date est débattue. Marie la Copte n’arriva à Médine que vers 628, bien après la première récitation de la sourate 19, une sourate mecquoise ; elle ne peut donc pas en être la source. Les parallèles bouddhiques que Tisdall propose pour le palmier et l’enfant qui parle n’ont guère trouvé d’appui.This is the strongest part of the book. The Protevangelium, the Infancy Gospel of Thomas and Jacob of Serugh clearly come before Islam, and scholars of every background recognize these parallels. But some details need care. The surviving Arabic Infancy Gospel is late and its date is debated. Mary the Copt reached Medina only around 628, long after Sura 19, a Meccan sura, was first recited, so she cannot be its source. Tisdall’s Buddhist parallels to the palm tree and the speaking infant have found little support.

5.Parallèles perses5.Persian Parallels

La Perse gouvernait des parties de l’Arabie, comme al-Hira et le Yémen, et les marchands de La Mecque commerçaient en terre perse. Tisdall note qu’un adversaire mecquois, al-Nadr ibn al-Hârith, racontait les histoires des héros perses Rostam et Esfandiyar pour rivaliser avec la prédication de Mahomet. Il note aussi que le Coran rapporte des critiques qui rejetaient son message comme de vieilles histoires des peuples anciens (25:5) et qui disaient qu’un étranger enseignait Mahomet (16:103). Salman le Perse, l’un des premiers convertis, est également mentionné.Persia ruled parts of Arabia, such as al-Hira and Yemen, and Meccan merchants traded in Persian lands. Tisdall notes that a Meccan opponent, al-Nadr ibn al-Harith, told Persian hero tales of Rustam and Isfandiyar to compete with Muhammad’s preaching. He also notes that the Qur’an records critics who dismissed its message as old stories of earlier peoples (25:5) and who said a foreigner was teaching Muhammad (16:103). Salman the Persian, an early convert, is mentioned too.

Tisdall compare ensuite l’enseignement musulman aux livres zoroastriens. Le voyage nocturne et l’ascension de Mahomet (le Mi’raj, rattaché à Coran 17:1) sont rapprochés de l’Arda Viraf Namag, où un homme juste est guidé à travers le ciel et l’enfer. Le pont au-dessus de l’enfer (al-Sirat) est comparé au pont Chinvat, où les zoroastriens croyaient que les âmes sont jugées. Il compare encore les vierges du paradis (houris) aux esprits perses appelés péris, les djinns à un esprit mauvais de l’Avesta, et la « lumière de Mahomet » transmise de génération en génération à la gloire royale de la légende perse.Tisdall then compares Muslim teaching with Zoroastrian books. The Night Journey and Ascension of Muhammad (the Mi’raj, linked to Qur’an 17:1) is set beside the Arda Viraf Namag, in which a righteous man is guided through heaven and hell. The bridge over hell (al-Sirat) is compared with the Chinvat Bridge, where Zoroastrians believed souls are judged. He also compares the maidens of paradise (houris) with Persian spirits called paris, the jinn with an Avestan evil spirit, and the “light of Muhammad” passed down through generations with the royal glory of Persian legend.

Ce chapitre demande la plus grande prudence. Beaucoup de ces idées viennent des hadiths et de la tradition postérieure, non du Coran lui-même ; le titre de Tisdall promet donc plus que ce chapitre ne montre. De plus, les livres zoroastriens, dont l’Arda Viraf Namag, ont été mis par écrit sous leur forme actuelle aux IXe et Xe siècles, sous domination musulmane. Certaines idées, comme le jugement sur un pont, sont clairement plus anciennes ; dans d’autres cas, l’influence a pu passer de l’islam aux livres perses. La plupart des chercheurs traitent ce chapitre avec une grande réserve.This chapter needs the most caution. Many of these ideas come from hadith and later tradition, not from the Qur’an itself, so Tisdall’s title promises more than this chapter shows. And the Zoroastrian books, including the Arda Viraf Namag, were written down in their present form in the ninth and tenth centuries, under Muslim rule. Some ideas, such as judgment at a bridge, are clearly older; in other cases influence may have flowed from Islam into the Persian books. Most scholars treat this chapter with great reserve.

6.Comment les musulmans répondent6.How Muslims Answer

Les musulmans connaissent cet argument depuis longtemps, et le Coran lui-même le rapporte. Des critiques disaient : « Ce n’est qu’un homme qui l’enseigne », et le Coran répond que l’homme auquel ils pensaient parlait une langue étrangère, tandis que le Coran est « une langue arabe claire » (16:103). Pour les musulmans, les ressemblances sont ce à quoi l’on doit s’attendre. Le même Dieu a envoyé la Torah et l’Évangile, et le Coran se présente comme « confirmant l’Écriture venue avant lui et veillant sur elle » (5:48). Là où les traditions juives et chrétiennes conservent des faits vrais, disent les musulmans, le Coran les raconte avec vérité et corrige ce qui y a été ajouté.Muslims have long heard this argument, and the Qur’an itself records it. Critics said, “Only a man teacheth him,” and the Qur’an replies that the man they meant spoke a foreign tongue, while the Qur’an is “clear Arabic speech” (16:103, Pickthall). For Muslims the similarities are what one should expect. The same God sent the Torah and the Gospel, and the Qur’an presents itself as “confirming whatever Scripture was before it, and a watcher over it” (5:48). Where Jewish and Christian traditions preserve true events, Muslims say, the Qur’an tells them truly and corrects what was added.

Les musulmans soulignent aussi la situation de Mahomet. Ils comprennent le mot ummi (7:157) au sens où il ne savait ni lire ni écrire, de sorte qu’il n’a pas pu étudier des livres juifs ou syriaques. Au sujet du tirage au sort du tuteur de Marie, le Coran dit : « Ce sont là des nouvelles de l’inconnu » (3:44) : Mahomet n’était pas présent, et Dieu le lui a révélé. Quant à « sœur d’Aaron », un hadith du recueil de Muslim rapporte que l’on donnait aux enfants les noms de prophètes et de justes d’autrefois ; l’expression ne confond donc pas forcément Marie avec Miriam. Les auteurs musulmans ajoutent que les versions du Coran ne sont pas des copies : elles laissent beaucoup de côté, appellent l’auditeur à adorer un seul Dieu et organisent chaque récit autour d’une leçon.Muslims also stress Muhammad’s situation. They understand the word ummi (7:157) to mean that he could not read or write, so he could not have studied Jewish or Syriac books. About the lots cast for Mary’s guardian the Qur’an says, “This is of the tidings of things hidden” (3:44): Muhammad was not there, and God told him. On “sister of Aaron,” a hadith in the collection of Muslim reports that people used to name their children after earlier prophets and righteous people, so the phrase need not confuse Mary with Miriam. Muslim writers add that the Qur’an’s versions are not copies: they leave out much, call the hearer to worship one God and shape every story around a lesson.

Un chrétien doit écouter ces réponses avec équité. Tisdall soutenait que ummi signifie « gentil », quelqu’un d’un peuple sans Écriture, et beaucoup de chercheurs modernes sont d’accord ; pourtant ce point ne tranche pas la question des sources, car les récits voyagent de bouche à oreille. À l’intérieur de la croyance musulmane en la révélation, la réponse musulmane est cohérente. Le vrai désaccord porte sur la question de savoir si le Coran est la parole de Dieu, et les parallèles à eux seuls ne peuvent pas la trancher.A Christian should give these answers a fair hearing. Tisdall argued that ummi means “gentile,” a person from a people without a scripture, and many modern scholars agree; yet the point does not settle the question of sources, since stories travel by word of mouth. Within the Muslim belief in revelation, the Muslim answer holds together. The real disagreement is whether the Qur’an is the word of God, and parallels alone cannot settle that.

7.Utiliser ce livre avec prudence aujourd’hui7.Using This Book Carefully Today

Depuis Tisdall, la plupart des historiens extérieurs à la communauté musulmane acceptent son tableau général : le Coran s’adresse à des auditeurs qui connaissaient déjà beaucoup de récits juifs et chrétiens. Mais ils le décrivent autrement. Des chercheurs comme Sidney Griffith, Gabriel Said Reynolds et Angelika Neuwirth évitent le langage de l’emprunt ou de la copie. Ils parlent du Coran comme d’un texte en conversation avec la Bible et ses traditions postérieures : il fait allusion à des récits que ses auditeurs connaissaient, les commente et leur donne un sens nouveau. Ils datent aussi les sources avec plus de soin que Tisdall ne le pouvait, et ils écartent ses jugements sur les motifs de Mahomet comme dépassant ce qu’un historien peut savoir.Since Tisdall, most historians outside the Muslim community accept his general picture: the Qur’an speaks to hearers who already knew many Jewish and Christian stories. But they describe it differently. Scholars such as Sidney Griffith, Gabriel Said Reynolds and Angelika Neuwirth avoid the language of borrowing or copying. They speak of the Qur’an as a text in conversation with the Bible and its later traditions: it alludes to stories its hearers knew, comments on them and gives them new meaning. They also date sources more carefully than Tisdall could, and they set aside his judgments of Muhammad’s motives as beyond what a historian can know.

Que doit faire un pasteur de ce livre ? D’abord, ne commencez pas par « votre prophète a copié ». Cela blesse, met fin à la conversation et, en certains lieux, attire le danger. Ensuite, soyez cohérent. Les sceptiques utilisent la même méthode contre la Bible quand ils placent la Genèse à côté des récits babyloniens du déluge, et l’Écriture elle-même se sert de matériaux antérieurs : Luc parle d’une recherche soigneuse (Luc 1:1–4), et Paul cite des poètes grecs (Actes 17:28). La ressemblance seule ne prouve pas qu’un livre vienne, ou ne vienne pas, de Dieu. Enfin, laissez de côté les parallèles faibles : Pirqe de-Rabbi Eliezer comme source, l’Arda Viraf Namag et les légendes bouddhiques.What should a pastor do with this book? First, do not begin with “your prophet copied.” It insults, ends the conversation and in some places brings danger. Second, be consistent. Sceptics use the same method against the Bible when they set Genesis beside Babylonian flood stories, and Scripture itself makes use of earlier material: Luke tells of careful research (Luke 1:1–4), and Paul quotes Greek poets (Acts 17:28). Likeness alone does not prove that a book is, or is not, from God. Third, leave aside the weak parallels: Pirqe de-Rabbi Eliezer as a source, the Arda Viraf Namag and the Buddhist legends.

L’usage le plus fécond concerne les sources sur Jésus. Le tableau que le Coran donne de l’enfance de Jésus correspond à des écrits du IIe siècle et après, tandis que les quatre Évangiles viennent du premier siècle, des apôtres et de leurs compagnons. L’idée qu’un autre mourut à la place de Jésus apparaît dans des groupes du IIe siècle, mais le témoignage le plus ancien est que Christ est mort et ressuscité (1 Corinthiens 15:3–4). Un pasteur peut donc demander humblement : « Si nous voulons connaître Jésus, ne devrions-nous pas aller aux documents les plus anciens ? » Il peut aussi honorer ce que les musulmans honorent, comme la naissance virginale de Jésus et la pureté de Marie. Comme Paul l’écrivit : « Mais examinez toutes choses ; retenez ce qui est bon » (1 Thessaloniciens 5:21).The most fruitful use concerns the sources about Jesus. The Qur’an’s picture of Jesus’ childhood matches writings from the second century and later, while the four Gospels come from the first century, from the apostles and their companions. The idea that someone else died in Jesus’ place appears among second-century groups, but the earliest witness is that Christ died and rose again (1 Corinthians 15:3–4). So a pastor can ask humbly, “If we want to know Jesus, should we not go to the earliest records?” He can also honour what Muslims honour, such as the virgin birth of Jesus and the purity of Mary. As Paul wrote, “Test all things; hold fast what is good” (1 Thessalonians 5:21).

8.Le prendre à cœur8.Taking It to Heart

1.L’auteur et son but1.The Author and His Purpose

Sir William Muir (1819–1905) était un fonctionnaire écossais qui passa des décennies dans l’administration de l’Inde britannique, puis devint principal de l’université d’Édimbourg. Il lisait l’arabe et étudia de près les premières sources musulmanes, et sa vie de Muhammad en plusieurs volumes fut l’un des ouvrages anglais les plus connus sur l’islam au dix-neuvième siècle. Une grande partie de la seconde partie de ce livre parut d’abord sous forme d’essai imprimé à Agra, dans le nord de l’Inde, en 1855, alors que missionnaires chrétiens et savants musulmans y débattaient de la fiabilité de la Bible. La Société pour la promotion de la connaissance chrétienne (SPCK) le réimprima en 1878 avec de légères révisions, en ajoutant trois courts chapitres sur le Coran lui-même.Sir William Muir (1819–1905) was a Scottish official who spent decades in the government of British India and later became principal of the University of Edinburgh. He read Arabic and studied the early Muslim sources closely, and his multi-volume life of Muhammad was one of the best-known English works on Islam in the nineteenth century. Much of the second part of this book first appeared as an essay printed at Agra, in northern India, in 1855, when Christian missionaries and Muslim scholars there were debating whether the Bible could be trusted. The Society for Promoting Christian Knowledge (SPCK) reprinted it in 1878 with only slight revisions, adding three short chapters on the Qur’an itself.

Muir annonce ouvertement son but. Il écrit pour des lecteurs musulmans et veut attirer leur attention sur l’origine divine et la valeur de la Bible. Il affirme que les livres juifs et chrétiens ne sont « jamais mentionnés dans le Coran autrement qu’avec une profonde vénération ». Si cela est vrai, le musulman qui honore le Coran a de bonnes raisons d’honorer aussi la Bible. L’argument ne part pas de la foi chrétienne. Il part du livre que les musulmans acceptent déjà.Muir states his aim openly. He writes for Muslim readers and wants to draw their attention to the divine origin and value of the Bible. His claim is that the Jewish and Christian books are “never mentioned in the Corân otherwise than with profound veneration.” If that is true, then the Muslim who honours the Qur’an has good reason to honour the Bible too. The argument does not begin with Christian belief. It begins with the book that Muslims already accept.

2.Le Coran et la vie de Muhammad2.The Qur’an and the Life of Muhammad

Muir commence par la place du Coran dans la vie musulmane. « Le Coran est le fondement de l’islam », écrit-il. La loi, le culte, la morale et la conduite quotidienne reposent sur lui, et là où il se tait, la tradition comble le vide. La tradition désigne ici les hadiths, les récits de ce que Muhammad a dit et fait. Muir note la profondeur de cette dévotion : aux premiers temps du califat, celui qui avait mémorisé le Coran gagnait honneur et influence, et ce respect demeure aujourd’hui. Ainsi, dit-il, quiconque veut comprendre les musulmans doit étudier le Coran lui-même.Muir opens with the place of the Qur’an in Muslim life. “The Corân is the ground-work of Islam,” he writes. Law, worship, ethics and daily conduct rest on it, and where it is silent, tradition fills the gap. Tradition here means the hadith, the reports of what Muhammad said and did. Muir notes how deep this devotion runs: in the early caliphate, a man who had memorized the Qur’an gained honour and influence, and that respect remains today. So anyone who wants to understand Muslims, he says, must study the Qur’an itself.

Il soutient ensuite que le Coran se comprend mieux à la lumière de la vie de Muhammad, car beaucoup de passages répondent aux événements au fur et à mesure. À La Mecque, le message était surtout un appel à adorer un seul Dieu et à se préparer au jugement. Après le départ pour Médine en 622, l’hégire, le ton changea. Muhammad devint un chef politique et militaire. Au début, il espérait que les juifs de Médine l’accepteraient. Quand la plupart refusèrent, les relations devinrent amères. Muir montre comment la direction de la prière, la qibla, passa de Jérusalem à la Kaaba de La Mecque, comment le jeûne du Ramadan fut institué la deuxième année, et comment Abraham en vint à être présenté ni comme juif ni comme chrétien, mais comme un vrai musulman. Ce contexte compte pour la seconde partie, car beaucoup des paroles les plus dures du Coran sur les juifs datent de ces années de conflit.He then argues that the Qur’an is best understood alongside the story of Muhammad’s life, because many passages respond to events as they happened. At Mecca the message was mainly a call to worship one God and to prepare for judgment. After the move to Medina in 622, the hijra, the tone changed. Muhammad became a political and military leader. At first he hoped the Jews of Medina would accept him. When most of them did not, relations grew bitter. Muir traces how the direction of prayer, the qibla, was turned from Jerusalem to the Kaaba at Mecca, how the Ramadan fast was set in the second year, and how Abraham came to be presented as neither Jew nor Christian but a true Muslim. This background matters for Part Second, because many of the Qur’an’s sharpest words about the Jews come from these years of conflict.

3.Comment le Coran fut rassemblé3.How the Qur’an Was Gathered

Le deuxième chapitre de Muir raconte la compilation du Coran telle que la rapportent les premières sources musulmanes. Du vivant de Muhammad, les révélations n’étaient pas réunies en un seul livre. Certains passages furent écrits par des scribes ; d’autres étaient gardés de mémoire, et les maîtres envoyés aux tribus en emportaient des portions. Muir estimait beaucoup la mémoire arabe de cette époque et la tenait pour une vraie sauvegarde.Muir’s second chapter tells the story of the Qur’an’s compilation as the early Muslim sources give it. During Muhammad’s lifetime the revelations were not kept in one book. Some passages were written down by scribes; others were carried in memory, and teachers sent to the tribes took portions with them. Muir thought highly of the Arab memory of that age and believed it was a real safeguard.

Environ un an après la mort de Muhammad en 632, de nombreux récitants furent tués à la bataille de Yamama. Umar craignit qu’une plus grande partie du Coran ne se perde et pressa le premier calife, Abu Bakr, de le faire recueillir. Abu Bakr confia la tâche à Zaid ibn Thabit, le principal scribe du Prophète. Selon la tradition, Zaid rassembla le texte à partir de « feuilles de palmier et de tablettes de pierre blanche, et des poitrines des hommes ». Sa copie passa à Hafsa, l’une des veuves de Muhammad. Plus tard, sous le troisième calife, Uthman, des différences de récitation s’étaient répandues ; Uthman ordonna donc une révision du texte de Zaid, fit envoyer des copies dans les principales villes et fit détruire les autres.About a year after Muhammad’s death in 632, many reciters were killed at the battle of Yamama. Umar feared that more of the Qur’an might be lost and urged the first caliph, Abu Bakr, to have it collected. Abu Bakr gave the task to Zaid ibn Thabit, the Prophet’s chief scribe. According to the tradition, Zaid gathered the material from “palm-leaves and tablets of white stone, and from the breasts of men.” His copy passed to Hafsa, one of Muhammad’s widows. Later, under the third caliph, Uthman, differences in recitation had spread, so Uthman ordered a revision of Zaid’s text, had copies sent to the main cities and had other copies destroyed.

Muir conclut que le Coran que nous avons « contient les paroles mêmes prononcées par le Prophète », tout en admettant que certains passages anciens ou éphémères ont pu se perdre. Il pensait que les différences restantes étaient mineures, surtout des signes de voyelles et des points ajoutés plus tard. Il remarqua aussi que le parti d’Ali, opposé à Uthman, accepta pourtant son texte, ce que Muir voyait comme une forte preuve de son authenticité. Ici, Muir est remarquablement équitable envers la vision musulmane de la préservation du Coran.Muir concludes that the Qur’an we have “contains the very words delivered by the Prophet,” though he grants that some early or short-lived passages may have been lost. He thought the remaining differences were minor, mostly matters of vowel marks and dots added later. He also noted that the party of Ali, who opposed Uthman, still accepted his text, which Muir saw as strong evidence that it was genuine. Here Muir is notably fair to the Muslim view of the Qur’an’s preservation.

4.Un livre ordonné par longueur4.A Book Arranged by Length

Muir décrit ensuite l’ordre du Coran. Ses chapitres, appelés sourates, ne suivent aucun ordre de temps ni de sujet. Mise à part la courte sourate d’ouverture, ils sont placés à peu près selon leur longueur, les plus longues d’abord et les plus courtes à la fin. Comme les sourates courtes viennent surtout des premières années à La Mecque et les longues de Médine, l’ordre est, selon ses mots, « une inversion directe de l’ordre naturel ». Il suggère qu’un lecteur qui commencerait par la fin du livre verrait plus clairement comment l’enseignement de Muhammad s’est développé. Dans beaucoup de sourates, ajoute-t-il, des passages de différentes époques sont réunis comme les pièces d’une mosaïque, si bien que le contexte d’un verset est souvent incertain. Le livre comprend son tableau donnant un ordre chronologique approximatif des sourates, et il admet qu’un tel ordre ne peut être qu’approximatif.Muir then describes how the Qur’an is arranged. Its chapters, called suras, follow no order of time or subject. Apart from the short opening sura, they are placed roughly by length, the longest first and the shortest last. Since the short suras mostly come from the early years at Mecca and the long ones from Medina, the order is, in his words, “a direct inversion of the natural order.” He suggests that a reader who began at the end of the book would see more clearly how Muhammad’s teaching developed. Within many suras, he adds, passages from different times are joined together like pieces of a mosaic, so that the setting of a verse is often uncertain. The book includes his table giving an approximate time order of the suras, and he admits that any such order can only be approximate.

Muir explique aussi le naskh, ou abrogation : l’enseignement selon lequel un verset plus tardif peut annuler un verset antérieur. Les savants musulmans le fondent sur Coran 2:106, qui parle de Dieu remplaçant un verset par un meilleur ou un semblable. Muir y voyait une manière de traiter les tensions entre des passages révélés dans des situations différentes. Ce contexte aide les étudiants à voir pourquoi musulmans et chrétiens lisent souvent le Coran différemment. Le lecteur chrétien qui veut le citer honnêtement doit se demander quand un passage a été donné et ce qu’en disent les commentateurs.Muir also explains naskh, or abrogation: the teaching that a later verse can cancel an earlier one. Muslim scholars base it on Qur’an 2:106, which speaks of God replacing a verse with a better or similar one. Muir saw this as a way of dealing with tensions between passages revealed in different situations. This background helps students see why Muslims and Christians often read the Qur’an differently. A Christian reader who wants to quote it fairly must ask when a passage was given and what the commentators say about it.

5.Seconde partie : la méthode de Muir5.Part Second: Muir’s Method

Le cœur du livre est la seconde partie, le témoignage du Coran sur les Écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament. Muir expose sa méthode avec soin. D’abord, il rassembla tous les passages qui semblaient se rapporter aux Écritures juives et chrétiennes, même de loin, après avoir lu le Coran entier encore et encore, afin que personne ne puisse dire qu’il n’avait choisi que les versets qui l’arrangeaient. Ensuite, il donna chaque passage en arabe et en anglais, souvent avec l’explication de commentateurs musulmans connus comme Jalal al-Din et al-Baydawi. Enfin, il les classa par ordre chronologique, d’abord ceux révélés à La Mecque, puis ceux révélés à Médine. Il soutenait que ces passages « s’étendent sur chaque étape de la mission du Prophète » et montrent une seule opinion constante sur la Bible.The heart of the book is Part Second, the Qur’an’s testimony to the Scriptures of the Old and New Testaments. Muir lays out his method with care. First, he gathered every passage that seemed to refer to the Jewish and Christian Scriptures, even loosely, after reading the whole Qur’an again and again, so that no one could say he had chosen only the verses that suited him. Second, he gave each passage in Arabic and English, often with the explanation of well-known Muslim commentators such as Jalal al-Din and al-Baydawi. Third, he arranged them in time order, first those revealed at Mecca and then those revealed at Medina. He argued that these passages “extend over every stage of the Prophet’s mission” and show one unchanging view of the Bible.

Muir signale aussi deux sortes de preuves qu’il choisit de ne pas exploiter. Le Coran raconte de nouveau beaucoup d’histoires bibliques, sur Adam, Noé, Abraham, Moïse, Joseph, Jean-Baptiste et Jésus. Et il appelle souvent juifs et chrétiens les « Gens du Livre », nom qui suppose qu’ils possédaient une véritable Écriture venue de Dieu. Muir compta une cinquantaine de ces expressions. Il les laisse de côté parce que les passages directs suffisent.Muir also notes two kinds of evidence he chose not to press. The Qur’an retells many Bible stories, about Adam, Noah, Abraham, Moses, Joseph, John the Baptist and Jesus. And it often calls Jews and Christians the “People of the Book,” a name that assumes they possessed a real Scripture from God. Muir counted about fifty such phrases. He leaves these aside because the direct passages are enough.

Les passages mecquois commencent tôt. Coran 87:18–19 dit que le message se trouve dans « les feuilles anciennes », les feuilles d’Abraham et de Moïse. Coran 35:31 décrit la révélation comme la confirmation de ce qui l’a précédée. Coran 19:12 ordonne à Jean-Baptiste de tenir fermement le Livre, et en 19:30 l’enfant Jésus dit que Dieu lui a donné le Livre. Coran 42:3 dit que Dieu inspire Muhammad comme il a inspiré ceux qui l’ont précédé. Quand on accusa Muhammad d’inventer le Coran, celui-ci répondit en 10:37 que le Coran confirme ce qui l’a précédé. Muir en tire la leçon : un tel appel n’a de sens que si les livres antérieurs étaient authentiques et pouvaient être vérifiés.The Meccan passages begin early. Qur’an 87:18–19 says the message is found in “the former pages,” the pages of Abraham and Moses. Qur’an 35:31 describes the revelation as confirming what came before it. Qur’an 19:12 tells John the Baptist to take hold of the Book firmly, and in 19:30 the infant Jesus says that God has given him the Book. Qur’an 42:3 says God inspires Muhammad as He inspired those before him. When Muhammad was accused of inventing the Qur’an, it answered in 10:37 that the Qur’an confirms what came before. Muir draws the lesson: such an appeal only works if the earlier books were genuine and could be checked.

6.Attester, louer, en appeler : les passages de Médine6.Attesting, Praising, Appealing: The Medina Passages

À Médine, Muhammad vivait parmi des tribus juives, et le Coran parle de leurs Écritures plus souvent encore. Muir y trouve trois sortes de témoignage. Le Coran atteste les livres antérieurs, en disant qu’il les confirme. Il les loue : déjà à La Mecque, il appelait le Livre de Moïse « un guide et une miséricorde » (Coran 11:17), et Muir énumère ses descriptions de l’Écriture comme lumière et guide pour les hommes. Et il en appelle à eux. En Coran 3:23, des juifs sont invités au « livre de Dieu » pour régler un différend. Muir demande quel témoignage plus fort on pourrait souhaiter : Muhammad propose la Torah de son temps comme le juge que les deux parties acceptaient. En Coran 3:48, Dieu promet d’enseigner à Jésus la Torah et l’Évangile, et Jésus vient confirmer la Torah qui l’a précédé. Muir y voyait l’affirmation que l’Ancien Testament existait encore sans altération au temps de Jésus.At Medina Muhammad lived among Jewish tribes, and the Qur’an speaks about their Scriptures even more often. Muir finds three kinds of testimony. The Qur’an attests the earlier books, saying that it confirms them. It praises them: already at Mecca it called the Book of Moses “a guide and a mercy” (Qur’an 11:17), and Muir lists its descriptions of the Scripture as a light and guidance for people. And it appeals to them. In Qur’an 3:23 Jews are invited to “the book of God” to settle a dispute. Muir asks what stronger testimony could be desired: Muhammad offers the Torah of his day as the judge that both sides accepted. In Qur’an 3:48 God promises to teach Jesus the Torah and the Gospel, and Jesus comes confirming the Torah that was before him. Muir saw here a claim that the Old Testament still existed uncorrupted in Jesus’ day.

Les passages les plus forts viennent de la sourate 5, l’une des dernières révélées. Coran 5:66 promet la bénédiction aux Gens du Livre s’ils observent la Torah et l’Évangile. Coran 5:68 est plus clair encore. D’après la traduction de Pickthall, il dit : « Vous n’avez rien (de guidance) tant que vous n’observez pas la Torah et l’Évangile. » Muir note que ce verset fut donné peu avant la mort de Muhammad, quand l’enseignement de l’islam était presque complet. Le Coran, soutient-il, ne peut donc pas avoir pour but de remplacer ces livres ; il ordonne aux juifs et aux chrétiens de les garder. Muir ajoute, avec une certaine tristesse, que beaucoup de musulmans de son temps parlaient de ces mêmes Écritures tout autrement que leur Prophète.The strongest passages come from Sura 5, one of the last suras revealed. Qur’an 5:66 promises blessing to the People of the Book if they observe the Torah and the Gospel. Qur’an 5:68 is plainer still. In Pickthall’s translation it says: “Ye have naught (of guidance) till ye observe the Torah and the Gospel.” Muir notes that this was given shortly before Muhammad’s death, when Islam’s teaching was nearly complete. The Qur’an, he argues, therefore cannot be meant to replace these books; it tells Jews and Christians to keep them. Muir adds, with some sadness, that many Muslims of his own day spoke of the same Scriptures very differently from the way their Prophet did.

Une note du STC est utile ici. Les étudiants retrouveront les mêmes versets dans l’unité 8 de ce cours : Coran 5:46–47 parle de l’Évangile comme guide et lumière et ordonne aux chrétiens de juger d’après lui, et Coran 10:94 dit à Muhammad, s’il doute, d’interroger ceux qui lisent l’Écriture avant lui. L’œuvre de Muir montre que ce ne sont pas des versets isolés, mais les éléments d’un modèle constant.A CTS note helps here. Students will meet the same verses in Unit 8 of this course: Qur’an 5:46–47 speaks of the Gospel as guidance and light and tells Christians to judge by it, and Qur’an 10:94 tells Muhammad, if in doubt, to ask those who read the Scripture before him. Muir’s work shows that these are not isolated verses but part of a steady pattern.

7.L’accusation d’altération et la conclusion de Muir7.The Charge of Corruption and Muir’s Conclusion

Muir connaissait la réponse musulmane. Quand un chrétien cite la Bible contre l’islam, beaucoup de musulmans répondent que les copies actuelles sont corrompues, et que tout ce qui ne s’accorde pas avec le Coran doit être un ajout tardif. Ils invoquent des versets du Coran qui accusent certains juifs de cacher ou de déformer leurs Écritures. Muir prend ces versets au sérieux et étudie chacun dans son contexte. Il constate que les accusations visent des juifs de Médine pendant les années de conflit, et qu’aucune ne vise les chrétiens ni leur Évangile. Coran 2:85 reproche aux juifs d’obéir à une partie de leur Écriture et de négliger le reste, ce qui suppose que l’Écriture elle-même était intacte. Coran 4:46 parle de ceux qui déforment les paroles, « en tordant leur langue ». Muir, à la suite des commentateurs, soutient que cela décrit des jeux de mots oraux pour se moquer de Muhammad, non des changements dans les manuscrits écrits. L’accusation, conclut-il, concerne l’interprétation et la parole, non le texte.Muir knew the Muslim reply. When a Christian quotes the Bible against Islam, many Muslims answer that the present copies are corrupted, and that whatever disagrees with the Qur’an must be a later addition. They point to Qur’an verses that accuse some Jews of concealing or distorting their Scriptures. Muir takes these verses seriously and studies each in its setting. He finds that the accusations are made against Jews of Medina in the years of conflict, and that none is made against Christians or their Gospel. Qur’an 2:85 rebukes Jews for obeying part of their Scripture and ignoring the rest, which assumes the Scripture itself was sound. Qur’an 4:46 speaks of those who distort words, “twisting with their tongues.” Muir, following the commentators, argues this describes spoken wordplay used to mock Muhammad, not changes to written manuscripts. The charge, he concludes, concerns interpretation and speech, not the text.

Muir demande ensuite si les Écritures du temps de Muhammad étaient bien les livres que juifs et chrétiens possédaient réellement. L’Arabie était pleine de contacts avec eux : communautés juives et chrétiennes au Yémen, à Najran et ailleurs, commerce avec la Syrie et l’Abyssinie, convertis à Médine. Quand le Coran parle des Écritures, dit-il, il « désigne, et ne peut que désigner », l’Ancien et le Nouveau Testament tels que juifs et chrétiens les conservaient.Muir then asks whether the Scriptures of Muhammad’s day were the books Jews and Christians actually had. Arabia was full of contact with them: Jewish and Christian communities in Yemen, Najran and elsewhere, trade with Syria and Abyssinia, converts at Medina. When the Qur’an speaks of the Scriptures, he says, it “means, and cannot but mean,” the Old and New Testaments as Jews and Christians kept them.

Enfin, Muir demande si ces livres sont les mêmes que les nôtres. Il invoque des manuscrits plus anciens que Muhammad ; des traductions anciennes, comme la Septante grecque et les versions latine, syriaque, copte et arménienne ; et des citations chez d’anciens écrivains chrétiens comme Justin Martyr, Irénée et Augustin. Même les passages auxquels les musulmans objectent, comme ceux sur Jésus Fils de Dieu et sur sa mort, se trouvent chez ces témoins plus anciens. La Bible que nous lisons est donc la même Bible que le Coran a honorée. Sa conclusion est que le musulman fidèle est tenu d’accepter ces Écritures, de les lire et de les examiner. Comme l’a écrit Ésaïe, « la parole de notre Dieu subsiste éternellement » (Ésaïe 40:8).Finally Muir asks whether those books are the same as ours. He points to manuscripts older than Muhammad; to ancient translations, such as the Greek Septuagint and the Latin, Syriac, Coptic and Armenian versions; and to quotations in early Christian writers such as Justin Martyr, Irenaeus and Augustine. Even the passages Muslims object to, such as those on Jesus as Son of God and on His death, are found in these older witnesses. So the Bible we read is the same Bible the Qur’an honoured. His conclusion is that a faithful Muslim is bound to accept those Scriptures and to read and examine them. As Isaiah wrote, “the word of our God stands forever” (Isaiah 40:8).

8.Le prendre à cœur8.Taking It to Heart

1.Un livre écrit au Caire1.A Book Written in Cairo

Gairdner n’était pas un savant de cabinet. Il est arrivé au Caire en 1899, a appris l’arabe en profondeur et a passé sa vie à converser avec des musulmans, surtout des étudiants et des jeunes gens instruits. Sa préface est modeste. Il dit que le livre ne repose pas sur une recherche originale, mais qu’il est « le fruit de dix années passées en Orient », dans l’un des grands centres de l’islam. Il avoue se sentir tiraillé entre le rôle d’avocat et celui de juge. Son but, dit-il, était de ne cacher aucun fait et de peser ses mots avec soin, tout en reconnaissant qu’il a de fortes convictions.Gairdner was no armchair scholar. He went to Cairo in 1899, learned Arabic deeply, and spent his life in conversation with Muslims, especially students and educated young men. His Preface is modest. He says the book is not based on original research but is “the fruit of ten years spent in the East,” in one of the great centres of Islam. He admits that he feels pulled two ways, between being an advocate and being a judge. His aim, he says, was to hide no fact and to weigh his words carefully, while confessing that he holds strong convictions.

Il nomme aussi ses sources avec honnêteté. Pour la vie de Mahomet, il s’appuie sur deux savants britanniques de son époque, Sir William Muir et le professeur D. S. Margoliouth. Pour l’expansion de l’islam, il utilise The Preaching of Islam (1896) de T. W. Arnold, qui soutenait que l’islam s’était répandu par la prédication pacifique plus que ne l’admettaient les auteurs occidentaux antérieurs. Pour les chapitres suivants, il remercie d’autres missionnaires et surtout Samuel Zwemer, le missionnaire américain en Arabie. Les étudiants doivent le remarquer. Le portrait que Gairdner fait de Mahomet dépend beaucoup de Muir et de Margoliouth, dont l’œuvre est aujourd’hui largement jugée trop hostile par endroits, et de sources elles-mêmes écrites longtemps après les faits.He also names his sources honestly. For the life of Muhammad he leaned on two British scholars of his day, Sir William Muir and Professor D. S. Margoliouth. For the spread of Islam he used T. W. Arnold’s The Preaching of Islam (1896), which had argued that Islam spread more by peaceful preaching than earlier Western writers allowed. For the later chapters he thanked fellow missionaries and especially Samuel Zwemer, the American missionary to Arabia. Students should notice this. Gairdner’s picture of Muhammad depends heavily on Muir and Margoliouth, whose work is now widely regarded as too hostile in places, and on sources that were themselves written long after the events.

La préface se termine sur le thème qui traverse tout le livre : la Personne et l’œuvre de « l’Esprit de Jésus ». Gairdner avertit que l’histoire est pleine de coquilles vides d’Églises autrefois vivantes qui n’ont plus, selon ses mots, « guère que des dehors ». Les credo, les formes et l’ordre de l’Église comptent, dit-il, mais « l’essentiel est qu’ils soient animés de l’intérieur par l’Esprit ». Il conclut avec espérance, rappelant la vision d’Ézéchiel où le souffle de Dieu entre dans les morts pour qu’ils vivent (Ézéchiel 37:9–10).The Preface ends with the theme that runs under the whole book: the Person and work of “the Spirit of Jesus.” Gairdner warns that history is full of the empty shells of churches that once lived and now have, as he puts it, “little more than outsides.” Creeds, forms and church order matter, he says, but “the vital thing is that they be informed by the Spirit from within.” He closes with hope, recalling Ezekiel’s vision of the breath of God coming into the slain so that they live (Ezekiel 37:9–10).

2.Que signifie le « reproche » ?2.What Does the “Reproach” Mean?

Le livre de 1909 n’explique pas son titre dans les pages que le STC a pu lire, mais Gairdner l’a expliqué plus tard. Dans la préface de sa révision de 1920, il dit avoir voulu dire que l’islam rappelle sans cesse à l’Église son échec à représenter fidèlement son Seigneur. Il écrit même que si l’Église avait montré fidèlement le Christ au temps de Mahomet, « Mahomet aurait été chrétien ». C’est un aveu frappant pour un missionnaire. Le reproche, dans son premier sens, n’est pas d’abord une accusation contre les musulmans. C’est une réprimande adressée aux chrétiens.The 1909 book does not explain its title in the pages CTS could read, but Gairdner did explain it later. In the Preface to his 1920 revision he says he meant that Islam is a constant reminder to the church of its failure to represent its Lord truly. He even writes that if the church had shown Christ faithfully in Muhammad’s day, “Mohammed would have been a Christian.” That is a striking confession for a missionary. The reproach, in his first meaning, is not chiefly an accusation against Muslims. It is a rebuke to Christians.

Gairdner reconnaît ensuite qu’il avait négligé un autre sens biblique du mot « reproche » : une chose si honteuse que son existence même est un opprobre. Comme le titre pouvait se lire ainsi, il le changea en 1920 pour The Rebuke of Islam (« La réprimande de l’islam »). Ce changement montre un homme prêt à se corriger. Il ne retira pas ses convictions sur la vérité de l’Évangile, mais il ne voulait pas que le titre de son livre sonne comme du mépris envers le peuple musulman.Gairdner then admits that he had overlooked another, biblical sense of the word “reproach”: something so shameful that its very existence is a disgrace. Because the title could be read that way, he changed it in 1920 to The Rebuke of Islam. The change shows a man willing to correct himself. He did not withdraw his convictions about the truth of the gospel, but he did not want his book’s title to sound like contempt for Muslim people.

Pour un pasteur d’aujourd’hui, c’est le bon point de départ. Avant de demander ce qui ne va pas dans une autre foi, Gairdner nous demande de regarder honnêtement l’histoire de l’Église elle-même : ses divisions, sa faiblesse et les fois où elle est arrivée trop tard, ou pas du tout.For a pastor today, this is the right place to begin. Before we ask what is wrong with another faith, Gairdner asks us to look honestly at the church’s own history: its divisions, its weakness, and the times it came too late or not at all.

3.Une carte des pertes : l’extension de l’islam3.A Map of Loss: The Extent of Islam

Le chapitre I, « L’extension de l’islam », s’ouvre à Damas. Là, la grande église Saint-Jean-Baptiste était devenue une mosquée des siècles auparavant. Pourtant, au-dessus de l’une de ses anciennes portes, une inscription demeure, en des mots tirés du Psaume 145:13 : « Ton royaume, ô Christ, est un royaume de tous les siècles. » Gairdner se sert de cette inscription comme cadre du chapitre. Il commence par la perte et finit par l’espérance.Chapter I, “The Extent of Islam,” opens in Damascus. There the great Church of St John the Baptist had become a mosque centuries before. Yet over one of its old doorways an inscription still stands, in words drawn from Psalm 145:13: “Thy kingdom, O Christ, is a kingdom of all ages.” Gairdner uses that inscription to frame the chapter. It begins with loss and ends with hope.

De Damas, il emmène le lecteur dans un long voyage. Il traverse la Turquie et les Balkans, où Constantinople et Antioche, jadis grandes villes chrétiennes, étaient devenues musulmanes. Il décrit les anciennes Églises de Syrie, de Palestine et de Mésopotamie, qui ne survivent plus que comme des « îles ». En Égypte, il note que les chrétiens coptes étaient bien moins nombreux que les musulmans. Il poursuit par l’Arabie, la Perse et l’Afghanistan, puis l’Inde, qu’il appelle le plus grand pays musulman du monde, avec environ 62 millions de musulmans. Il continue par l’Asie centrale et la Russie, la Chine, l’Indochine et les Indes orientales. Au total, il estime à quelque 230 millions les musulmans d’Asie et d’Afrique, répandus sur la carte en une vaste figure centrée sur La Mecque.From Damascus he takes the reader on a long tour. He passes through Turkey and the Balkans, where Constantinople and Antioch, once great Christian cities, had become Muslim. He describes the ancient churches of Syria, Palestine and Mesopotamia surviving only as “islands.” In Egypt he notes that the Coptic Christians were far outnumbered by Muslims. He moves on through Arabia, Persia and Afghanistan, then to India, which he calls the largest Muslim country in the world, with about 62 million Muslims. He continues through Central Asia and Russia, China, Indo-China and the East Indies. All told he estimates some 230 million Muslims in Asia and Africa, spread across the map in a vast shape centred on Mecca.

Le propos de Gairdner ne porte pas seulement sur les chiffres. Il dit que l’islam est unique parmi les religions du monde, parce qu’il est né après le Christ, prétend aller au-delà de l’Évangile et a remplacé le christianisme sur de vastes terres où l’Église était autrefois forte. De l’Afrique du Nord, terre d’Augustin et de l’ancienne Église de Carthage, il écrit simplement : « La Croix a disparu devant le Croissant. » Ses chiffres ont maintenant plus d’un siècle et n’étaient déjà que des estimations. Mais sa question demeure : comment l’Église a-t-elle tant perdu, et que doit-elle apprendre ?Gairdner’s point is not only about numbers. He says Islam is unique among the world’s religions because it arose after Christ, claims to go beyond the gospel, and has replaced Christianity across wide lands where the church was once strong. Of North Africa, the land of Augustine and of the old church of Carthage, he writes simply: “The Cross has disappeared before the Crescent.” His numbers are now more than a century old and were only estimates even then. But his question remains: how did the church lose so much, and what must it learn?

4.L’Afrique en 1909 : « trop tard »4.Africa in 1909: “Too Late”

L’Afrique reçoit une attention particulière, et cette partie du livre parle directement à beaucoup d’étudiants du STC. Gairdner compte près de 60 millions de musulmans en Afrique, environ un tiers de sa population, et dit que l’islam y croissait alors plus vite que toute autre foi. En Afrique du Nord, il en compte environ 22 millions. En Afrique de l’Ouest, dit-il, l’islam s’était largement répandu par le commerce et la conquête, avec quelque 30 millions de musulmans. Il suit son avance en remontant le Nil et vers l’Afrique de l’Est, nommant le Soudan, l’Ouganda et le Somaliland, et il note que des marchands arabes, y compris des marchands d’esclaves, avaient porté l’islam vers l’intérieur. Il mentionne même des communautés musulmanes en Afrique du Sud.Africa receives special attention, and this part of the book speaks directly to many CTS students. Gairdner counts nearly 60 million Muslims in Africa, about a third of its people, and says Islam was then growing faster there than any other faith. In North Africa he counts about 22 million. In West Africa, he says, Islam had spread widely through trade and conquest, with some 30 million Muslims. He traces its advance up the Nile and into East Africa, naming the Sudan, Uganda and Somaliland, and he notes that Arab traders, including slave traders, had carried Islam inland. He even mentions Muslim communities in South Africa.

Son jugement sur l’Église est sobre. La mission chrétienne, dit-il, était souvent arrivée « trop tard » et trop faiblement, et avait ainsi rendu sa tâche bien plus difficile. L’Afrique de l’Ouest, écrit-il, semblait « nous parler de notre grand échec ». Pourtant il ne finit pas dans le désespoir. Il affirme que la lutte entre la croix et le croissant en Afrique n’était pas encore tranchée.His judgment on the church is sober. The Christian mission, he says, had often come “too late” and too feebly, and so had made its task far harder. West Africa, he writes, seemed to “tell us of our great failure.” Yet he does not end in despair. He insists that the contest between the cross and the crescent in Africa was not yet settled.

L’histoire lui a donné raison sur ce dernier point. Au cours du XXe siècle, le nombre de chrétiens en Afrique au sud du Sahara a énormément augmenté, et aujourd’hui l’Afrique compte de nombreux millions de croyants ainsi que de nombreux millions de musulmans, qui vivent souvent côte à côte dans les mêmes nations, villes et familles. Gairdner ne pouvait pas le prévoir. Mais son avertissement tient toujours : quand l’Église est lente, divisée ou absente, d’autres occupent la place.History has proved him right on that last point. During the twentieth century the number of Christians in Africa south of the Sahara grew enormously, and today Africa is home to many millions of believers as well as many millions of Muslims, often living side by side in the same nations, towns and families. Gairdner could not foresee this. But his warning still holds: when the church is slow, divided or absent, others fill the space.

5.Le monde où naquit Mahomet5.The World Muhammad Was Born Into

Le chapitre II, « D’où est-il venu ? », s’interroge sur l’origine de l’islam. Gairdner commence par le monde vers l’an 600. L’Empire byzantin gouvernait la Méditerranée orientale depuis Constantinople, et l’Empire perse gouvernait à l’est. L’Église chrétienne était grande mais profondément divisée. Les chrétiens byzantins, les nestoriens et les coptes s’opposaient amèrement sur la manière de décrire la personne du Christ, et Gairdner observe que la prière du Christ « afin que tous soient un » (Jean 17:21) avait été largement oubliée.Chapter II, “Whence Came It?”, asks where Islam came from. Gairdner begins with the world around the year 600. The Byzantine Empire ruled the eastern Mediterranean from Constantinople, and the Persian Empire ruled to the east. The Christian church was large but deeply divided. Byzantine Christians, Nestorians and Copts were bitterly at odds over how to describe the person of Christ, and Gairdner notes that Christ’s prayer “that they all may be one” (John 17:21) had been largely forgotten.

L’Arabie, au contraire, était une terre de tribus. Elles partageaient une langue, des lieux sacrés comme la Kaaba à La Mecque, une foire annuelle et des mois de trêve, mais elles n’avaient pas de roi et vivaient selon la loi de la vendetta. Gairdner l’appelle « une nation sans tête ». Sa religion, dit-il, mêlait des dieux locaux à un dieu suprême lointain, Allah, mais elle n’avait ni Écriture ni prophète. Mahomet, qui voyageait avec les caravanes et rencontrait juifs et chrétiens, pouvait voir que d’autres peuples avaient un Livre et des prophètes. Gairdner suggère qu’il en vint à sentir que l’Arabie seule était restée sans message de Dieu.Arabia, by contrast, was a land of tribes. They shared a language, sacred places such as the Kaaba in Mecca, a yearly fair and months of truce, but they had no king and lived by the law of the blood-feud. Gairdner calls it “a headless nation.” Its religion, he says, was a mixture of local gods with a distant high god, Allah, but it had no scripture and no prophet. Muhammad, travelling with caravans and meeting Jews and Christians, could see that other peoples had a Book and prophets. Gairdner suggests that he came to feel that Arabia alone had been left without a message from God.

Ici, Gairdner soulève un point que tout pasteur doit peser. Quel christianisme Mahomet a-t-il réellement rencontré ? Gairdner soutient que Mahomet connaissait sans doute très peu le Nouveau Testament lui-même, et qu’une grande part de ce qui lui parvint venait de légendes populaires et d’écrits extérieurs à la Bible, dont certains niaient la Trinité, la filiation divine du Christ et sa mort expiatoire. Les savants discutent encore des traditions juives et chrétiennes précises qui se trouvent derrière certaines parties du Coran, et les musulmans, bien sûr, croient que le Coran vient de Dieu et non de sources humaines. Mais la leçon principale de Gairdner demeure : une Église divisée, qui se disputait en grec sur des points subtils de doctrine, n’a pas porté l’Évangile simple aux Arabes dans leur propre langue.Here Gairdner makes a point every pastor should weigh. What kind of Christianity did Muhammad actually meet? Gairdner argues that Muhammad probably knew very little of the New Testament itself, and that much of what reached him came through popular legends and writings outside the Bible, some of which denied the Trinity, Christ’s divine Sonship and His atoning death. Scholars still discuss exactly which Jewish and Christian traditions lie behind parts of the Qur’an, and Muslims, of course, believe the Qur’an came from God, not from human sources. But Gairdner’s main lesson stands: a divided church, quarrelling in Greek over fine points of doctrine, did not carry the plain gospel to the Arabs in their own language.

6.La carrière de Mahomet selon Gairdner6.Muhammad’s Career as Gairdner Tells It

Gairdner raconte ensuite la vie de Mahomet, surtout à partir des premières biographies musulmanes telles que Muir et Margoliouth les avaient lues. Mahomet naquit vers 570 et devint orphelin jeune. Il fut élevé par son oncle Abou Talib, travailla avec les caravanes et épousa la veuve Khadija. Vers 610, alors qu’il méditait dans une grotte du mont Hira, près de La Mecque, il eut une vision et entendit l’ordre « Récite » ; le mot Coran signifie « récitation ». Sa première prédication à La Mecque appelait au Dieu unique, avertissait de la résurrection et du jugement, et parlait du Paradis et de l’Enfer. Gairdner rend justice aux premiers croyants : leur fermeté sous la persécution, dit-il, montrait qu’ils étaient sincères.Gairdner then tells the story of Muhammad’s life, mainly from the early Muslim biographies as Muir and Margoliouth had read them. Muhammad was born about 570 and orphaned young. He was raised by his uncle Abu Talib, worked with caravans, and married the widow Khadijah. Around 610, while meditating in a cave on Mount Hira near Mecca, he experienced a vision and heard the command “Recite”; the word Qur’an means “recitation.” His early preaching in Mecca called people to one God, warned of resurrection and judgment, and spoke of Paradise and Hell. Gairdner gives the first believers credit: their steadfastness under persecution, he says, showed that they were sincere.

Il poursuit avec la fuite de certains croyants en Abyssinie (Éthiopie), le boycott du clan de Mahomet et les serments d’Aqaba avec des hommes de Yathrib, appelée plus tard Médine. En 622, Mahomet y émigra ; c’est l’Hégire, à partir de laquelle se compte le calendrier musulman. Gairdner rapporte aussi l’ancien récit selon lequel Mahomet aurait un jour récité des versets honorant trois déesses de La Mecque, puis les aurait retirés. Le STC signale que ce récit figure dans certaines sources musulmanes anciennes, mais que beaucoup de savants musulmans le rejettent comme peu fiable ; il faut donc le manier avec prudence dans la conversation.He goes on through the flight of some believers to Abyssinia (Ethiopia), the boycott of Muhammad’s clan, and the pledges at Aqaba with men from Yathrib, later called Medina. In 622 Muhammad emigrated there; this is the Hijra, from which the Muslim calendar is counted. Gairdner also recounts the early report that Muhammad once recited verses honouring three Meccan goddesses and then withdrew them. CTS notes that this story appears in some early Muslim sources, but many Muslim scholars reject it as unreliable, so it should be handled with care in conversation.

À Médine, dit Gairdner, Mahomet devint chef politique en plus de prophète. Il décrit la rupture avec les tribus juives, l’exécution des hommes d’une tribu après le siège de Médine, le changement de la direction de la prière de Jérusalem vers La Mecque, et l’entrée à La Mecque en 630, lorsque les idoles furent détruites et que la Kaaba devint le centre du culte du Dieu unique. Gairdner critique certains de ces événements et les révélations qui concernaient les mariages de Mahomet. Pourtant il reconnaît aussi le courage, le zèle et le sens du commandement de Mahomet, et il l’appelle « un homme d’un type unique de grandeur ». Il suggère que Mahomet commença avec sincérité, mais que cette sincérité a pu s’affaiblir à mesure que grandissait son pouvoir, tout en admettant que personne ne peut dire avec certitude à quel moment. Les historiens d’aujourd’hui débattent de beaucoup de ces points, et les lecteurs musulmans voient la vie de Mahomet de manière très différente. Un témoin chrétien doit connaître ces débats sans s’en servir pour blesser.In Medina, Gairdner says, Muhammad became ruler as well as prophet. He describes the break with the Jewish tribes, the execution of the men of one tribe after the siege of Medina, the change of the direction of prayer from Jerusalem to Mecca, and the entry into Mecca in 630, when the idols were destroyed and the Kaaba became the centre of worship of the one God. Gairdner is critical of some of these events and of the revelations that addressed Muhammad’s marriages. Yet he also credits Muhammad’s courage, zeal and leadership, and he calls him “a man of a unique type of greatness.” He suggests that Muhammad began sincerely but that his sincerity may have weakened as power grew, while admitting that no one can say for certain when. Historians today debate many of these points, and Muslim readers see Muhammad’s life very differently. A Christian witness should know these debates without using them to wound.

7.Deux sortes de royaume7.Two Kinds of Kingdom

Le cœur du deuxième chapitre de Gairdner est un contraste entre deux sortes de royaume. Dans l’Arabie ancienne, dit-il, la religion, la politique et la vie sociale ne faisaient qu’un, comme dans certaines parties de l’Ancien Testament. À Médine, l’islam prit cette forme : le prophète était aussi chef d’un État et chef de guerre. Gairdner place à côté les paroles de Jésus devant Pilate : « Mon royaume n’est pas de ce monde » (Jean 18:36). Il appelle cette parole « la première Grande Charte », une charte qui a libéré le royaume de Dieu des royaumes de ce monde. Jésus a refusé précisément le chemin du pouvoir terrestre que, selon Gairdner, l’islam a accepté.The heart of Gairdner’s second chapter is a contrast between two kinds of kingdom. In ancient Arabia, he says, religion, politics and social life were one, much as in parts of the Old Testament. In Medina, Islam took that shape: the prophet was also head of a state and leader in war. Gairdner sets beside this the words of Jesus before Pilate, “My kingdom is not of this world” (John 18:36). He calls that saying “the first Magna Charta,” a charter that set the kingdom of God free from the kingdoms of this world. Jesus refused the very path of earthly power that, in Gairdner’s view, Islam accepted.

Dans sa révision de 1920, Gairdner en tire la leçon pour la mission. En ouvrant le chapitre sur l’expansion de l’islam, il dit que son histoire est « une formidable leçon de méthodes missionnaires ». Certaines méthodes, l’Église pourrait être tentée de les employer, mais elle doit s’en abstenir. D’autres ressemblent à de la faiblesse, et pourtant elles seules peuvent réussir. Il observe que, pour les bédouins d’Arabie, la victoire au combat semblait prouver que Dieu était du côté des vainqueurs. Gairdner rejette cette logique pour les chrétiens. L’Église ne peut gagner les cœurs ni par la force, ni par la pression politique, ni par l’argent. Son arme est l’Esprit de Jésus : la vérité dite clairement et l’amour montré avec patience, « ce n’est ni par la puissance ni par la force, mais c’est par mon esprit » (Zacharie 4:6).In his 1920 revision Gairdner draws the lesson for mission. Opening the chapter on how Islam spread, he says its story is “a tremendous lesson in missionary methods.” Some methods the church might be tempted to use, but must leave alone. Others look like weakness, yet only they can succeed. He observes that for the Bedouin of Arabia, victory in battle seemed proof that God was on the winners’ side. Gairdner rejects that logic for Christians. The church may not win hearts by force, by political pressure, or by money. Its weapon is the Spirit of Jesus: truth spoken plainly and love shown patiently, “not by might nor by power, but by My Spirit” (Zechariah 4:6).

Que retiennent donc de ce vieux livre les pasteurs d’Afrique aujourd’hui ? D’abord, l’honnêteté : l’expansion de l’islam est en partie l’histoire des propres échecs de l’Église, et la repentance vient avant l’argument. Ensuite, l’urgence : là où l’Église est arrivée « trop tard », d’autres ont occupé la place, et il en va de même aujourd’hui dans les villages et les villes. Troisièmement, l’unité : des chrétiens divisés par l’orgueil et les querelles ne peuvent montrer à leurs voisins musulmans le seul Seigneur qu’ils proclament. Quatrièmement, un enseignement clair : les musulmans rencontrent souvent un christianisme confus au sujet de la Trinité ou de la croix ; les pasteurs doivent donc enseigner ces vérités clairement et bibliquement. Cinquièmement, le bon esprit : ni force, ni moquerie, ni représailles, mais un témoignage fidèle rendu avec douceur et respect (1 Pierre 3:15), dans la confiance en l’Esprit qui donne la vie.What, then, do pastors in Africa today take from this old book? First, honesty: the spread of Islam is partly a story of the church’s own failures, and repentance comes before argument. Second, urgency: where the church came “too late,” others filled the space, and the same is true in villages and cities today. Third, unity: Christians divided by pride and quarrels cannot show Muslim neighbours the one Lord they proclaim. Fourth, clear teaching: Muslims often meet a Christianity that is confused about the Trinity or the cross, so pastors must teach these truths plainly and biblically. Fifth, the right spirit: no force, no mockery and no retaliation, but faithful witness given with meekness and respect (1 Peter 3:15), trusting the Spirit who gives life.

8.Le prendre à cœur8.Taking It to Heart