Professor: Dr. Wayne Cook | Director: Dr. Ted RogersProfesor: Dr. Wayne Cook | Director: Dr. Ted Rogers
"For I could wish that I myself were accursed from Christ for my brethren, my countrymen according to the flesh, who are Israelites... salvation is of the Jews." — Romans 9:3–4; John 4:22 (NKJV)"Porque desearía yo mismo ser maldición, separado de Cristo, por amor a mis hermanos, los que son mis parientes según la carne, que son israelitas... la salvación viene de los judíos." — Romanos 9:3–4; Juan 4:22 (RVG)
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We begin our survey of the world's religions with Judaism, and we begin here for a reason that has nothing to do with alphabetical order. Judaism is not simply one religion among many that a Christian happens to study. It is the soil Christianity grew out of. Jesus was a Jew. Every one of His first disciples was a Jew. The Hebrew Scriptures arose within Israel and Judah and the Jewish covenantal tradition, for a Jewish audience, in a Jewish context. Paul, writing to the Romans about his own kinsmen according to the flesh, listed with something close to awe everything that belonged to them: "the adoption, the glory, the covenants, the giving of the law, the service of God, and the promises; of whom are the fathers and from whom, according to the flesh, Christ came" (Romans 9:4–5). When Jesus told the Samaritan woman at the well that "salvation is of the Jews" (John 4:22), He was not being polite. He was stating a plain historical and theological fact that every Christian pastor needs to understand before he understands almost anything else about his own faith.
And yet Judaism today is not simply "the Old Testament without the New." It is a living, developing religious tradition that has continued for two thousand years since the destruction of the Jerusalem Temple in A.D. 70 — two thousand years during which it necessarily had to answer, without a Temple, without a priesthood, and without a sacrificial system, questions that the Torah itself had assumed would always be answered through that Temple, that priesthood, and that sacrificial system. Understanding how Judaism answered those questions, and where its answers diverge from what Christians believe those same questions require, is essential both for accurate scholarship and for faithful, respectful evangelism among Jewish people — a task the New Testament treats as far from finished (Romans 11:25–26).
At the center of Jewish identity, then and now, stands a single confession recited daily by observant Jews for over three thousand years: "Hear, O Israel: The LORD our God, the LORD is one!" (Deuteronomy 6:4). This declaration, known simply as the Shema after its opening Hebrew word, is not merely a statement of monotheism in the abstract philosophical sense. It is a covenantal claim: this God, and no other, is Israel's God, and Israel belongs to Him in a way no other nation does. The verses that follow the Shema — "you shall love the LORD your God with all your heart, with all your soul, and with all your strength... you shall teach them diligently to your children" (Deuteronomy 6:5–7) — bind that theological confession directly to daily life, to the household, and to the raising of the next generation. This is worth pausing over, because it explains something a Gentile Christian can easily miss: for a Jewish person, religious identity and ethnic identity are not two separate categories that happen to overlap. They are, in the traditional understanding, a single inheritance passed down through the covenant God made first with Abraham (Genesis 12:1–3; 17:1–14), then renewed and expanded through Isaac, Jacob, Moses, and David.
That covenant carries with it the doctrine theologians call Israel's election — the conviction, rooted throughout the Hebrew Scriptures, that God chose this particular people, not because of any merit in them, but according to His own sovereign purpose. "The LORD did not set His love on you nor choose you because you were more in number than any other people, for you were the least of all peoples; but because the LORD loves you" (Deuteronomy 7:7–8). This election was never intended by God to be an end in itself. From the beginning, the promise to Abraham included the whole world: "in you all the families of the earth shall be blessed" (Genesis 12:3). Israel was chosen not to be hoarded but to be a light — "I will also give You as a light to the Gentiles, that You should be My salvation to the ends of the earth" (Isaiah 49:6), a verse the New Testament explicitly applies to Christ (Acts 13:47), and rightly so, because Jesus is the fulfillment of exactly what Israel's calling always pointed toward.
Jewish tradition organizes what Christians call the Old Testament into three sections known collectively by the acronym Tanakh: the Torah (the five books of Moses), the Nevi'im or Prophets (including both the historical books like Joshua and Judges, which Jewish tradition calls the "Former Prophets," and the familiar prophetic books like Isaiah and Jeremiah, the "Latter Prophets"), and the Ketuvim or Writings (Psalms, Proverbs, Job, and the remaining books). This is the same collection of books Christians recognize as the Old Testament canon, though arranged in a different order, ending not with Malachi but with 2 Chronicles.
For most of Israel's history, the Temple in Jerusalem stood at the center of religious life. It was there that the sacrifices prescribed in Leviticus were offered, there that the high priest entered the Holy of Holies once a year on the Day of Atonement, there that pilgrims gathered for the great feasts. When the Roman general Titus destroyed that Temple in A.D. 70, crushing the Jewish revolt that had begun four years earlier, Judaism faced an unprecedented crisis. The entire sacrificial system commanded in the Torah for the atonement of sin had, quite suddenly, no physical location where it could be carried out. This was not a minor administrative inconvenience. It struck at the heart of how a Jewish person could be reconciled to God.
Out of this crisis rose what scholars call Rabbinic Judaism, shaped decisively by the Pharisaic tradition that had already existed alongside the Sadducees and other groups in Jesus' own day. The rabbis who survived the Temple's destruction, most famously gathered under the leadership of Yohanan ben Zakkai at the academy of Yavneh, began the long work of reconstructing Jewish religious life around three pillars that did not require a Temple: prayer, the study of Torah, and deeds of loving-kindness. Over the following centuries, the oral traditions and legal interpretations these rabbis developed were eventually written down as the Mishnah (compiled around A.D. 200) and then expanded with extensive commentary into the Talmud (completed in two versions, the Jerusalem Talmud and the much larger Babylonian Talmud, by roughly A.D. 500). For traditional Judaism ever since, the Talmud stands alongside the Tanakh as an essential, authoritative guide for interpreting and applying the written Torah to actual life — a body of interpretation many Christians have never even heard of, yet one that shapes the daily practice of most religious Jews far more directly than the Torah's bare text does on its own.
Contemporary Judaism is not a single, uniform tradition, and a pastor who assumes every Jewish person he meets holds identical beliefs will quickly find himself mistaken. Orthodox Judaism holds that the Torah, both written and oral, was given by God to Moses at Sinai and remains fully binding today; Orthodox Jews maintain traditional practice regarding the Sabbath, dietary law (kashrut), and daily prayer with the greatest consistency. Conservative Judaism, which emerged in nineteenth-century Europe and grew large in America, affirms the authority of Jewish law but holds that it may develop and adapt over time in response to changing circumstances. Reform Judaism, the oldest of the modern movements, treats Jewish law as a valuable ethical and spiritual heritage rather than a binding legal code, emphasizing personal autonomy in religious practice and, historically, a strong emphasis on social justice as the heart of Jewish ethical teaching. Reconstructionist Judaism, a smaller and more recent movement, understands Judaism primarily as an evolving religious civilization rather than a revealed system of law. Beyond these organized movements, a very large number of Jewish people worldwide identify as secular or cultural Jews — connected to Jewish identity, history, and community, sometimes deeply so, without holding to traditional theological beliefs at all.
This diversity matters enormously for pastoral ministry. An Orthodox Jewish neighbor and a secular Jewish coworker may share almost nothing in common religiously beyond ancestry and a general sense of Jewish identity and history. A pastor who addresses either one as though he were addressing the other will very quickly lose credibility and, worse, will fail to actually communicate the gospel in terms that connect with what that particular person actually believes and cares about.
Judaism and Christianity share an enormous amount of common ground that a Christian pastor should never minimize: belief in one God, the Creator of heaven and earth; the authority of the Hebrew Scriptures as God's revealed word; a moral law rooted in that revelation; and the conviction that history is moving toward a divinely appointed goal. Where the traditions diverge most sharply is precisely where Christianity claims its central and non-negotiable truth: the identity of the Messiah.
Judaism has historically expected a Messiah — a specially anointed, human deliverer descended from David who would restore Israel, gather the exiles, rebuild the Temple, and usher in an age of universal peace and knowledge of God (drawing especially on passages like Isaiah 11:1–10 and Ezekiel 37:24–28). What traditional Judaism has not generally expected, and largely does not accept, is that this Messiah would be divine, that He would die an atoning death for sin, or that He would come twice — once in humility, suffering rejection, and again in glory and power. The very passages Christians read as clear prophecy of Jesus — Isaiah 53's suffering servant, Psalm 22's description of pierced hands and feet, Daniel 9's timeline for "Messiah the Prince" — have each generated centuries of Jewish interpretation identifying their subject as the nation of Israel itself, or a righteous sufferer of a different kind, rather than as a single individual who is both divine and human.
Equally significant is the question of atonement itself. Since the Temple's destruction eliminated the sacrificial system Leviticus describes as God's appointed means of atonement — "it is the blood that makes atonement for the soul" (Leviticus 17:11) — rabbinic Judaism developed alternative theological answers: prayer, repentance, and charitable deeds are now understood by most branches of Judaism to accomplish what sacrifice once did, particularly around the observance of Yom Kippur, the Day of Atonement. A Christian engaging thoughtfully with a Jewish friend will want to gently press exactly this point: the Torah itself insists that blood alone atones for sin, and no rabbinic tradition, however ancient or well-intentioned, can supply what the Torah says only blood can supply. This is precisely where the book of Hebrews addresses a Jewish-Christian audience directly, showing at length how Jesus fulfills, rather than abolishes, the entire sacrificial system Moses established (Hebrews 9:11–14, 10:1–14).
Paul's own heart toward his kinsmen should shape every Christian's posture here: "my heart's desire and prayer to God for Israel is that they may be saved" (Romans 10:1), a desire so strong that Paul says he could wish himself accursed and cut off from Christ for their sake (Romans 9:3). This is not the language of contempt, nor is it the language of indifference dressed up as tolerance. It is the language of urgent love for people who, Paul insists, remain "beloved for the sake of the fathers" even where they have not yet believed (Romans 11:28), and regarding whom Paul explicitly warns Gentile believers against arrogance: "do not boast against the branches... if God did not spare the natural branches, He may not spare you either" (Romans 11:18–21).
Practically, this means a pastor engaging a Jewish neighbor or friend should resist two equal and opposite errors. The first error is a kind of theological carelessness sometimes called supersessionism or replacement theology taken to its worst extreme — treating the Jewish people as though God's promises to them have simply expired and been transferred wholesale to the church, with nothing further owed to Israel as a people. Romans 11 will not permit that reading; Paul explicitly denies that God has cast away His people (Romans 11:1–2) and insists that "all Israel will be saved" in God's own appointed time (Romans 11:26). The second error, just as damaging, is a squeamishness about evangelism itself — the mistaken idea that, because of the special history and suffering of the Jewish people, Christians should simply leave Jewish people alone religiously, as though Jesus were somehow not necessary, or not intended, for Jewish salvation. Nothing in the New Testament supports this. Paul went to the synagogue first in city after city (Acts 13:5, 14, 46; 17:1–2), and the gospel he preached there was addressed to Jews as Jews, appealing directly to the Hebrew Scriptures they already held sacred.
In practice, this means a pastor should learn to speak with Jewish neighbors from within their own Scriptures rather than around them — pointing to Isaiah 53, to Daniel 9, to the Passover lamb of Exodus 12, to the blood-atonement theology of Leviticus 17, and showing how each finds its answer in Jesus of Nazareth. It means honoring, rather than dismissing, Jewish history, suffering, and the genuine devotion many Jewish people bring to God even without yet knowing Christ. And it means never forgetting Paul's own confession, that the gospel is "to the Jew first and also for the Greek" (Romans 1:16) — not a formula assigning Jewish people to a religious category safely outside the reach of the gospel, but a reminder of exactly where, historically and theologically, the good news of Jesus Christ first began.
— Dr. Wayne Cook
Chapala Theological Seminary
Comenzamos nuestro estudio de las religiones del mundo con el judaísmo, y comenzamos aquí por una razón que no tiene nada que ver con el orden alfabético. El judaísmo no es simplemente una religión más entre muchas que un cristiano estudia por casualidad. Es la tierra de la cual creció el cristianismo. Jesús era judío. Cada uno de Sus primeros discípulos era judío. Las Escrituras Hebreas surgieron dentro de Israel y Judá y la tradición del pacto judío, para una audiencia judía, en un contexto judío. Pablo, escribiendo a los romanos acerca de sus propios parientes según la carne, enumeró con algo cercano al asombro todo lo que les pertenecía: "la adopción, la gloria, los pactos, la promulgación de la ley, el servicio a Dios y las promesas; de quienes son los padres, y de los cuales, según la carne, vino Cristo" (Romanos 9:4–5). Cuando Jesús le dijo a la mujer samaritana en el pozo que "la salvación viene de los judíos" (Juan 4:22), no estaba siendo cortés. Estaba declarando un hecho histórico y teológico llano que todo pastor cristiano necesita entender antes de entender casi cualquier otra cosa acerca de su propia fe.
Y, sin embargo, el judaísmo de hoy no es simplemente "el Antiguo Testamento sin el Nuevo." Es una tradición religiosa viva y en desarrollo que ha continuado por dos mil años desde la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 d.C. — dos mil años durante los cuales tuvo necesariamente que responder, sin Templo, sin sacerdocio y sin sistema de sacrificios, preguntas que la Torá misma había asumido que siempre se responderían por medio de ese Templo, ese sacerdocio y ese sistema de sacrificios. Entender cómo el judaísmo respondió a esas preguntas, y dónde sus respuestas divergen de lo que los cristianos creen que esas mismas preguntas requieren, es esencial tanto para una erudición precisa como para un evangelismo fiel y respetuoso entre el pueblo judío — una tarea que el Nuevo Testamento trata como lejos de estar terminada (Romanos 11:25–26).
En el centro de la identidad judía, entonces y ahora, se encuentra una sola confesión recitada diariamente por judíos observantes durante más de tres mil años: "Oye, Israel: el SEÑOR nuestro Dios, el SEÑOR uno es" (Deuteronomio 6:4). Esta declaración, conocida simplemente como el Shemá por su palabra hebrea inicial, no es meramente una declaración de monoteísmo en el sentido filosófico abstracto. Es una afirmación pactual: este Dios, y ningún otro, es el Dios de Israel, e Israel le pertenece de una manera en que ninguna otra nación le pertenece. Los versículos que siguen al Shemá — "amarás al SEÑOR tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas... y las repetirás a tus hijos" (Deuteronomio 6:5–7) — atan esa confesión teológica directamente a la vida diaria, al hogar y a la crianza de la siguiente generación. Vale la pena detenerse en esto, porque explica algo que un cristiano gentil puede pasar por alto fácilmente: para una persona judía, la identidad religiosa y la identidad étnica no son dos categorías separadas que resultan coincidir. Son, en el entendimiento tradicional, una sola herencia transmitida a través del pacto que Dios hizo primero con Abraham (Génesis 12:1–3; 17:1–14), y luego renovó y amplió a través de Isaac, Jacob, Moisés y David.
Ese pacto conlleva la doctrina que los teólogos llaman la elección de Israel — la convicción, arraigada en toda la Escritura hebrea, de que Dios eligió a este pueblo en particular, no por ningún mérito en ellos, sino conforme a Su propio propósito soberano. "No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido el SEÑOR y os ha escogido, pues vosotros erais el más pequeño de todos los pueblos; sino porque el SEÑOR os amó" (Deuteronomio 7:7–8). Esta elección nunca fue diseñada por Dios para ser un fin en sí misma. Desde el principio, la promesa a Abraham incluía al mundo entero: "en ti serán benditas todas las familias de la tierra" (Génesis 12:3). Israel fue elegido no para acaparar sino para ser una luz — "también te di como luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra" (Isaías 49:6), un versículo que el Nuevo Testamento aplica explícitamente a Cristo (Hechos 13:47), y con razón, porque Jesús es el cumplimiento exacto de aquello hacia lo cual siempre apuntó el llamado de Israel.
La tradición judía organiza lo que los cristianos llaman el Antiguo Testamento en tres secciones conocidas colectivamente por el acrónimo Tanaj: la Torá (los cinco libros de Moisés), los Nevi'im o Profetas (que incluyen tanto los libros históricos como Josué y Jueces, que la tradición judía llama los "Profetas Anteriores," como los familiares libros proféticos como Isaías y Jeremías, los "Profetas Posteriores"), y los Ketuvim o Escritos (Salmos, Proverbios, Job y los libros restantes). Esta es la misma colección de libros que los cristianos reconocen como el canon del Antiguo Testamento, aunque ordenada de manera diferente, terminando no con Malaquías sino con 2 Crónicas.
Durante la mayor parte de la historia de Israel, el Templo en Jerusalén estuvo en el centro de la vida religiosa. Fue allí donde se ofrecían los sacrificios prescritos en Levítico, allí donde el sumo sacerdote entraba al Lugar Santísimo una vez al año en el Día de la Expiación, allí donde los peregrinos se reunían para las grandes fiestas. Cuando el general romano Tito destruyó ese Templo en el año 70 d.C., aplastando la revuelta judía que había comenzado cuatro años antes, el judaísmo enfrentó una crisis sin precedentes. Todo el sistema de sacrificios ordenado en la Torá para la expiación del pecado no tenía, de repente, ningún lugar físico donde pudiera llevarse a cabo. Esto no fue un inconveniente administrativo menor. Golpeó el corazón mismo de cómo una persona judía podía ser reconciliada con Dios.
De esta crisis surgió lo que los eruditos llaman el judaísmo rabínico, moldeado decisivamente por la tradición farisea que ya existía junto a los saduceos y otros grupos en los propios días de Jesús. Los rabinos que sobrevivieron a la destrucción del Templo, reunidos más famosamente bajo el liderazgo de Yojanán ben Zakai en la academia de Yavne, comenzaron la larga tarea de reconstruir la vida religiosa judía en torno a tres pilares que no requerían un Templo: la oración, el estudio de la Torá y las obras de bondad amorosa. A lo largo de los siglos siguientes, las tradiciones orales e interpretaciones legales que estos rabinos desarrollaron fueron finalmente escritas como la Mishná (compilada alrededor del año 200 d.C.) y luego ampliadas con comentario extenso en el Talmud (completado en dos versiones, el Talmud de Jerusalén y el mucho más extenso Talmud de Babilonia, hacia el año 500 d.C.). Para el judaísmo tradicional desde entonces, el Talmud está junto al Tanaj como una guía esencial y autoritativa para interpretar y aplicar la Torá escrita a la vida real — un cuerpo de interpretación del cual muchos cristianos nunca han oído hablar, pero que da forma a la práctica diaria de la mayoría de los judíos religiosos mucho más directamente de lo que lo hace el texto desnudo de la Torá por sí solo.
El judaísmo contemporáneo no es una tradición única y uniforme, y un pastor que asume que toda persona judía que conoce sostiene creencias idénticas pronto se encontrará equivocado. El judaísmo ortodoxo sostiene que la Torá, tanto escrita como oral, fue dada por Dios a Moisés en el Sinaí y sigue siendo plenamente vinculante hoy; los judíos ortodoxos mantienen la práctica tradicional respecto al sábado, la ley alimentaria (kashrut) y la oración diaria con la mayor consistencia. El judaísmo conservador, que surgió en la Europa del siglo diecinueve y creció considerablemente en Estados Unidos, afirma la autoridad de la ley judía pero sostiene que puede desarrollarse y adaptarse con el tiempo en respuesta a circunstancias cambiantes. El judaísmo reformista, el más antiguo de los movimientos modernos, trata la ley judía como una valiosa herencia ética y espiritual en lugar de un código legal vinculante, enfatizando la autonomía personal en la práctica religiosa y, históricamente, un fuerte énfasis en la justicia social como el corazón de la enseñanza ética judía. El judaísmo reconstruccionista, un movimiento más pequeño y reciente, entiende el judaísmo principalmente como una civilización religiosa en evolución en lugar de un sistema revelado de ley. Más allá de estos movimientos organizados, un número muy grande de personas judías en todo el mundo se identifican como judíos seculares o culturales — conectados a la identidad, la historia y la comunidad judías, a veces profundamente, sin sostener creencias teológicas tradicionales en absoluto.
Esta diversidad importa enormemente para el ministerio pastoral. Un vecino judío ortodoxo y un compañero de trabajo judío secular pueden compartir casi nada en común religiosamente más allá de la ascendencia y un sentido general de identidad e historia judías. Un pastor que se dirige a cualquiera de los dos como si estuviera dirigiéndose al otro perderá credibilidad muy rápidamente y, peor aún, fallará en comunicar realmente el evangelio en términos que conecten con lo que esa persona en particular realmente cree y le importa.
El judaísmo y el cristianismo comparten una enorme cantidad de terreno común que un pastor cristiano nunca debe minimizar: la creencia en un solo Dios, el Creador de los cielos y la tierra; la autoridad de las Escrituras hebreas como la palabra revelada de Dios; una ley moral arraigada en esa revelación; y la convicción de que la historia se mueve hacia una meta divinamente señalada. Donde las tradiciones divergen más agudamente es precisamente donde el cristianismo reclama su verdad central y no negociable: la identidad del Mesías.
El judaísmo históricamente ha esperado un Mesías — un libertador humano especialmente ungido, descendiente de David, que restauraría a Israel, reuniría a los exiliados, reconstruiría el Templo y daría inicio a una era de paz universal y conocimiento de Dios (basándose especialmente en pasajes como Isaías 11:1–10 y Ezequiel 37:24–28). Lo que el judaísmo tradicional generalmente no ha esperado, y en gran medida no acepta, es que ese Mesías fuera divino, que muriera una muerte expiatoria por el pecado, o que viniera dos veces — una vez en humildad, sufriendo rechazo, y otra vez en gloria y poder. Los mismos pasajes que los cristianos leen como profecía clara de Jesús — el siervo sufriente de Isaías 53, la descripción de manos y pies horadados del Salmo 22, la línea de tiempo de Daniel 9 para "el Mesías Príncipe" — han generado cada uno siglos de interpretación judía que identifica a su sujeto como la nación de Israel misma, o como un justo que sufre de otro tipo, en lugar de un solo individuo que es a la vez divino y humano.
Igualmente significativa es la cuestión de la expiación misma. Dado que la destrucción del Templo eliminó el sistema de sacrificios que Levítico describe como el medio señalado por Dios para la expiación — "porque la vida de la carne en la sangre está, y yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas" (Levítico 17:11) — el judaísmo rabínico desarrolló respuestas teológicas alternativas: la oración, el arrepentimiento y las obras de caridad son ahora entendidos por la mayoría de las ramas del judaísmo como aquello que logra lo que antes lograba el sacrificio, particularmente en torno a la observancia de Iom Kipur, el Día de la Expiación. Un cristiano que se relaciona con reflexión con un amigo judío querrá presionar con delicadeza exactamente este punto: la Torá misma insiste en que solo la sangre expía el pecado, y ninguna tradición rabínica, por antigua o bien intencionada que sea, puede suministrar lo que la Torá dice que solo la sangre puede suministrar. Aquí es precisamente donde el libro de Hebreos se dirige a una audiencia judeocristiana directamente, mostrando extensamente cómo Jesús cumple, en lugar de abolir, todo el sistema de sacrificios que Moisés estableció (Hebreos 9:11–14, 10:1–14).
El propio corazón de Pablo hacia sus parientes debe dar forma a la postura de todo cristiano aquí: "el anhelo de mi corazón, y mi oración a Dios por Israel, es para salvación" (Romanos 10:1), un deseo tan fuerte que Pablo dice que podría desear él mismo ser maldición, separado de Cristo, por causa de ellos (Romanos 9:3). Este no es el lenguaje del desprecio, ni es el lenguaje de la indiferencia disfrazada de tolerancia. Es el lenguaje del amor urgente por personas que, insiste Pablo, siguen siendo "amados por causa de los padres" incluso donde todavía no han creído (Romanos 11:28), y respecto a quienes Pablo advierte explícitamente a los creyentes gentiles contra la arrogancia: "no te jactes contra las ramas... si Dios no perdonó a las ramas naturales, a ti tampoco te perdonará" (Romanos 11:18–21).
Prácticamente, esto significa que un pastor que se relaciona con un vecino o amigo judío debe resistir dos errores iguales y opuestos. El primer error es una especie de descuido teológico a veces llamado supersesionismo o teología del reemplazo llevada a su peor extremo — tratar al pueblo judío como si las promesas de Dios hacia ellos simplemente hubieran expirado y hubieran sido transferidas por completo a la iglesia, sin nada más que se le deba a Israel como pueblo. Romanos 11 no permite esa lectura; Pablo niega explícitamente que Dios haya desechado a Su pueblo (Romanos 11:1–2) e insiste en que "todo Israel será salvo" en el tiempo señalado por Dios mismo (Romanos 11:26). El segundo error, igualmente dañino, es un recelo hacia el evangelismo mismo — la idea equivocada de que, debido a la historia especial y el sufrimiento del pueblo judío, los cristianos simplemente deberían dejar en paz religiosamente a las personas judías, como si Jesús de alguna manera no fuera necesario, o no estuviera destinado, para la salvación judía. Nada en el Nuevo Testamento apoya esto. Pablo fue primero a la sinagoga en ciudad tras ciudad (Hechos 13:5, 14, 46; 17:1–2), y el evangelio que predicó allí estaba dirigido a los judíos como judíos, apelando directamente a las Escrituras hebreas que ya tenían por sagradas.
En la práctica, esto significa que un pastor debe aprender a hablar con vecinos judíos desde dentro de sus propias Escrituras en lugar de rodeándolas — señalando a Isaías 53, a Daniel 9, al cordero de la Pascua de Éxodo 12, a la teología de expiación por sangre de Levítico 17, y mostrando cómo cada uno encuentra su respuesta en Jesús de Nazaret. Significa honrar, en lugar de descartar, la historia judía, el sufrimiento judío y la devoción genuina que muchas personas judías traen a Dios incluso sin conocer todavía a Cristo. Y significa nunca olvidar la propia confesión de Pablo, de que el evangelio es "al judío primeramente, y también al griego" (Romanos 1:16) — no una fórmula que asigna a las personas judías a una categoría religiosa a salvo fuera del alcance del evangelio, sino un recordatorio de exactamente dónde, histórica y teológicamente, comenzaron primero las buenas nuevas de Jesucristo.
— Dr. Wayne Cook
Seminario Teológico de Chapala
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